LA FILOSOFA MORAL

Y POLTICA
DE JRGEN HABERMAS

Jos Antonio Gimbernat (Ed.)

LA FILOSOFA MORAL
Y POLTICA
DE JRGEN HABERMAS

BIBLIOTECA NUEVA

 Jos Antonio Gimbemat y otros, 1997

Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 1997
Almagro, 38
28010 Madrid
ISBN: 84-7030-418-6
Depsito Legal: M-10.646-1997
Impreso en: Rogar, S. A.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Ninguna parte de esta publicacin, incluido diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningn medio, ya sea elctrico,
qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

ndice
Presentacin, por Jos Antonio Gimbernat

La recepcin de la filosofa de Jrgen Habermas en Espaa, por Jos

Antonio Gimbernat

11

El nexo interno entre Estado de Derecho y Democracia, por Jrgen Habermas

23

Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en

dilogo, por Thomas McCarthy
35
De la conciencia al discurso: Un viaje de ida y vuelta?, por Javier Muguerza
63
Idea de una fundamentacin comunicativa de la moral desde el punto
de vista pragmtico, por Lutz Wingert
El pensamiento poltico de Jrgen Habermas, por Ignacio Sotelo

111
143

Reconciliacin a travs del Derecho? Apostillas a factiadad y validez

de Jrgen Habermas, por Fernando Vallespn
199
Autonoma del significado y Principie ofcharity desde un punto de
vista de la pragmtica del lenguaje, por Albrech Wellmer

225

Verdad, saber y realidad, por Cristina Lafont

239

Consideraciones finales, por Jrgen Habermas

261

Presentacin
Los cursos de verano de la Universidad Complutense en El
Escorial en 1994 me ofrecieron la excelente oportunidad de
plantear un intenso Seminario, de carcter abierto, en cuanto
curso programado, con la presencia durante una semana de
Jrgen Habermas, acompaado por un destacado grupo de
profesores espaoles y extranjeros conocedores de su obra. El
Fin propuesto era discutir y hacer balance hasta aquel momento, sin apremios, de temas cruciales en la importante y extensa obra del profesor Habermas. La idea de este encuentro
la haba dialogado con l mismo en la primavera de 1992, en
su casa de Starnberg (Baviera) con motivo de unas breves vacaciones compartidas. La distancia temporal entre el nacimiento de la idea y su realizacin me permiti encargar con
tiempo suficiente a los ponentes la elaboracin de sus intervenciones y as evitar que la ocasin especial de poder debatir
en Espaa con el propio Habermas cuestiones relevantes de su
pensamiento, se viera frustrada en parte por la improvisin que
a veces afecta a este tipo de cursos. Ello posibilit la calidad y
la suficiente homogeneidad que presentan los trabajos que publicamos en este volumen. Con el fin de ordenar el debate dividimos los temas de estudio en tres ncleos, filosofa poltica,
moral y del derecho, este ultimo de especial justificacin entonces por la recientsima obra de Habermas Faktizitt und
Geltung, a la que legtimamente se la puede definir como una
ambiciosa filosofa del derecho. En ese marco terico estuvo
explcitamente presente en muchas de las intervenciones las

cuestiones abiertas por La teora de la accin comunicativa, que

sin afn de subrayar rupturas, en mi opinin inaugura una segunda etapa del pensamiento de Habermas. Poder conferir en
aquellos das con Jrgen Habermas, cuya presencia en todas
las sesiones fue extraordinariamente activa, signific una experiencia llena de inters y proximidad para los numerosos
asistentes matriculados, adems de para los profesores espaoles, unos con textos preparados y los dems invitados a participar en los debates. La continuidad en la asistencia de casi
tocios permiti mantener la dinmica del encuentro. Como
muestra de ese dilogo ms vivo y espontneo, adems de las
conferencias tenidas, hemos transcrito como cierre de este volumen, la intervencin improvisada con la que Habermas finaliz el curso y que recoge su posicin con respecto a alguno
de los temas relevantes que nos ocuparon en aquella circunstancia.
Quiero agradecer con toda sinceridad el inters y generosidad de Fernando Fontes y Fanny Rubio, responsables como
Director y Coordinadora del rea de humanidades de los cursos de aquel verano, que primero apoyaron con entusiasmo mi
proyecto y despus hicieron lo indecible para sortear las dificultades surgidas, permitiendo que excepcionalmente nuestro
curso pudiera celebrarse en la semana siguiente a la clausura
de todos los dems. A pesar de ello nuestro trabajo tuvo el entorno y los medios necesarios para su buen quehacer.
Tambin mi agradecimiento debe extenderse a Cristina Lafont, Secretaria del curso, adems de brillante participante,
que realiz una colaboracin insustituible.
JOS A. GIMBERNAT

La recepcin de la filosofa
de Jrgen Habermas en Espaa
JOS ANTONIO GIMBERNAT

Personalmente mi encuentro intelectual con la obra de Jrgen Habermas tiene lugar al comienzo de la dcada de los 70.
Ello se produjo dentro de unas orientaciones reflexivas y polticas que desbordaban la mera inquietud individual y contenan elementos de grupos intelectuales de aquella poca. Despus de haber recibido el influjo del marxismo estructuralista
francs, representado por Althusser, Balibar, Poulantzas, habamos encallado en su impasse, que se reflejaba en la circularidad en la que haba quedado sumido su empeo, y se denotaba en su recortado aliento filosfico, demasiado precario
para afrontar los problemas polticos y sociales de aquella
poca.
La revolucin estudiantil de los aos 60 nos haba puesto
en contacto con los textos de la teora crtica de la sociedad,
transmitida por la llamada Escuela de Frncfort. Ello tuvo lugar mediante un conocimiento un tanto desconexo de sus tesis fundamentales y de sus programas. Ante todo en Espaa
conocimos escritos importantes de Marcuse y por entonces
poco de Horkheimer y Adorno; todo ello cuando estos autores haban finalizado su ciclo creativo. Pero a travs del estudio fragmentado de los fundadores de esta Escuela, nos sentimos impulsados a conocer los trabajos de la siguiente
generacin, que se encontraba en plena actividad de creacin
[H]

intelectual. Entre toda su produccin filosfica destacaba una

obra de gran aliento y ambicin, Conocimiento e inters de Jrgen Habermas.
Simultneamente en los medios de la sociologa espaola
haba causado impacto y resonancia an un tanto descontextualizada, la obra editada por Adorno con el ttulo, La
disputa del positivismo en la sociologa alemana. Los dos frentes
contrapuestos fueron etiquetados de manera un tanto simplificadora como analticos versus dialcticos. En estos ltimos, naturalmente estaban alineados los patrocinadores de la teora crtica. Entre otras cosas, Conocimiento e inters define la posicin
original de Habermas en ese debate; siguiendo en un nuevo horizonte, personalmente creado, la estela de la crtica al positivismo realizada por Adorno y Horkhemer.
Nuestra lectura de entonces de este escrito de Habermas
confirmaba nuestra resistencia, a que los impulsos de una filosofa con intencin emancipatoria, esto es, prctica, se viera
frenada por la pretensin dogmtica de convertir a la tcnica
y a la ciencia como saber paradigmtico. Pretensin que era el
anuncio de la nueva ideologa, que vista desde hoy, hay que decir que slo estaba en el comienzo de un camino de grandes
xitos. Representaba el ascenso de la apariencia y la proclamacin de la objetividad del conocimiento, en una nueva versin que trataba de imponer como modelo, lo que los primeros frankfurtianos haban denominado la razn instrumental.
Habermas en aquel texto revelaba que tras cada tipo o mtodo
cognoscitivo, quedaban ocultos por implcitos los intereses
rectores de esos conocimientos especficos, que haba que desvelar sta era la propuesta mediante la autorreflexin de
cada disciplina cientfica o hermenutica.
Visto en la distancia, Conocimiento e inters contina
siendo una gran obra de filosofa, innovadora y con envergadura sistemtica. Pretende hacer un balance e insertarse en la
gran tradicin de la filosofa alemana, y al mismo tiempo significa el giro de un pensamiento filosfico que se empea en
reconstruir una filosofa de la prctica, inaugurada por Karl
Marx. A la vez en este escrito estn presentes y ya en germen
los propsitos de una teora de la comunicacin con intencin
prctica, lo que se plasmar mas de dos lustros despus en la
Teora de la accin comunicativa.
A mediados de la dcada de los 70, Habermas comienza a
ser en Espaa punto de referencia obligado en congresos, se-

minarios, estudios de sociologa y filosofa poltica 1 . Van

siendo traducidas sus obras, y a principio de la dcada siguiente cada vez ser ms corto el espacio que media entre la
publicacin de los textos de su prolfica obra y sus traducciones en castellano. Hoy prcticamente la totalidad de sus libros
estn traducidos, con textos importantes tambin en lengua catalana.
Sus obras posteriores desarrollarn temas que estaban ya
anunciados en aquel gran programa de filosofa y ciencias sociales que es Conocimientos e inters. As, por ejemplo acontece en La reconstruccin del materialismo histrico, donde se
subraya la unilateralidad del marxismo en destacar la funcin
determinante de las relaciones de produccin en la evolucin
histrica, relegando el factor comunicativo como poco relevante para las transformaciones sociales: marginando as el factor subjetivo (intersubjetivo) y el componente moral, derivado
de la comunicacin.
En esta poca los trabajos de Habermas suponen una aportacin de elementos sustantivos para una teora crtica de la sociedad. Ello desde nuevos supuestos que los de sus antecesores y con un discurso diferente que manifiesta su intencin de
proseguir objetivos de la primera teora crtica.
En este marco de referencias es recuperada tardamente en
la sociologa espaola su primera obra de gran relieve, que aparece con el ttulo de Historia y crtica de la opinin pblica. En
ella se reivindica como factor insoslayable de la constitucin de
las democracias modernas la existencia de un discurso pblico,
que garantice la participacin potencial de todos los ciudadanos. De otra manera los Estados democrticos sufrirn un debilitamiento de su legitimacin ante la ciudadana, con serios
riesgos para su supervivencia. Este nuevo tipo de legitimidad
es en nuestra poca insustituible, despus de la prdida de vigencia y credibilidad de otras formas premodernas de legitimidad poltica. Historia y crtica de la opinin pblica, contiene
la contribucin de Habermas al debate posterior planteado
por otros escritos y autores, acerca de la crisis de legitimacin
que en su opinin era ya posible percibir en sus sntomas, en

1 Para una excelente informacin sobre la recepcin de Habermas en la

bibliografa espaola, vase Lpez de la Vieja, M." Teresa, tica. Procedimientos razonables, Mos (Pontevedra), Novo Sculo, 1992, pgs. 299-336.

las sociedades industriales avanzadas, a mediados de la dcada

de los 70. La lnea conductora de aquella obra ha sido seguida
por Habermas hasta su ltimo importante escrito, expresada
en el modelo de una poltica deliberativa, en cuanto concepto
bsico del procedimiento democrtico.
Simultneamente se haca entonces manifiesto el inters de
la sociologa espaola por los trabajos de Habermas en los que
se elaboraba una interpretacin de la modernidad a partir de
la teora de la racionalidad de Max Weber. Pero sobre todo interes su intenso y amplio debate con el ltimo y competente
representante de la teora de los sistemas, Niklas Luhman.
Nuevamente en otro espacio, con otros actores, cobraba actualidad el antiguo debate de una sociologa sistmica de carcter funcionalista y un promotor de la teora crtica, ahora en
la nueva andadura que representaba su teora de la accin comunicativa.
Con ese ttulo, Teora de la accin comunicativa, aparece
en 1981 una obra decisiva en el itinerario intelectual de Jrgen
Habermas. Los temas que en ella se explican venan siendo
anunciados en sus trabajos precedentes. El libro significa una
comprensin sistemtica de lo que se conoce como el giro lingstico en la filosofa. En esa obra Habermas crea un marco
referencial apto para abordar sistemticamente los diversos
campos hacia los que orientar en el futuro inmediato su inters filosfico.
A partir de este texto es posible percibir en Espaa un creciente y prioritario inters de los filsofos morales por los trabajos de Habermas. Es aceptado junto con los escritos de Apel
como gua en la renovacin de la filosofa moral kantiana. Los
supuestos de la teora de la accin comunicativa pretenden corregir el monologismo de la filosofa de Kant, medante la actividad de la tica dialgica del discurso. As el imperativo categrico se ve reformulado en el axioma: En lugar de
prescribir a todos una mxima, debo proponer mi mxima a
todos, para comprobar discursivamente su pretensin de universalidad. De esta forma este inters por la recepcin de Habermas entre nosotros viene marcado por quienes subrayan
con empeo los componentes procedimentales de la filosofa
moral y discurren en el mbito que aspira a la fundamentacn
de las normas morales con pretensin universal. Tambin han
sido secundados por todos aquellos que tras el rastro en la filosofa moderna ae las nuevas propuestas neocontractualistas,

se esfuerzan por elaborar una teora de la justicia de validez

universal. Y Habermas no slo despierta gran inters en los
pensadores espaoles que congenian con este nuevo marco, recuperador en otros parmetros de la filosofa kantiana, sino
que tambin significa un importante estmulo indagador para
quienes discrepan de los planteamientos de la tica discursiva
de Habermas, en el marco de su teora de la accin. Ejemplar
de esto ltimo es el trabajo filosfico de Javier Muguerza, que
durante ms de una dcada y en este curso dar una muestra
de ello. Muguerza ha discutido y sobre todo disentido de las
tesis de filosofa moral de Habermas, casi podramos decir en
una contienda cuerpo a cuerpo similar, y salvadas todas las distancias, al combateIbblico de Jacob con el ngel, con ardor incansable, hasta el amanecer.
La teora de la accin comunicativa, como ya he sealado,
se sita en dilogo y debate con la filosofa del lenguaje contempornea. Se culmina as el recorrido iniciado en Conocimiento e inters, con el extenso estudio dedicado all a la obra
de Pearce. En este contexto hace ya algunos aos, la Universidad Complutense y el Instituto Alemn de Madrid organizaron un Congreso con la intervencin de Habermas y que cont
con algunos de los ms destacados analistas anglosajones. Tambin particip Thomas McCarthy, hoy presente en este curso.
Esta presencia permanente de la obra de Habermas entre
nosotros se ha podido comprobar en los prolongados debates
acerca de las cuestiones controvertidas dla teora de la accin
comunicativa y de sus consecuencias en la reflexin moral. As
por ejemplo ha sucedido con el intento de desentraar el significado filosfico y social de la comunidad ideal de dilogo,
como premisa del discurso tico de procedimiento argumentativo. A la vez se ha inquirido si aquella comunidad de dialogantes en paridad introduca subrepticiamente el factor utpico en la filosofa de Habermas; algo que ste siempre ha
rechazado y de manera contundente y explcita lo corrobora
en su reciente obra Faktizitat und Geltung .
A partir de la Teora de la accin comunicativa, el trabajo
filosfico de Habermas gradualmente se ha ido formalizando
y no es lcito afirmar que sus intereses filosficos y sociales

Cfr. Faktizitat und Geltung, Frncfort, Suhrkamp, 1992, pgs. 391-395.

coincidan sin ms con los de la etapa anterior, en la que perviva con mayor intensidad la tarea de contribuir a la renovacin de la teora crtica de la sociedad. Y, sin embargo, la condicin de la tica discursiva de que el dilogo pblico para no
ser slo una apariencia del mismo y no estar trucado o ser meramente estratgico, debe ser paritario, simtrico, de iguales,
parece que nos reconduce a replantear una cuestin poltica
crucial. Este dilogo hoy en las condiciones exigidas, en su dimensin planetaria, pues los problemas de la justicia se plantean en ese nivel, en nuestro mundo interdependiente e intercomunicado no es plausible. Para llevarlo a cabo seran
necesarias transformaciones sociales, polticas y culturales de
absoluta radicalidad. En este sentido sigue siendo pertinente
naturalmente en otro contexto social y filosfico la crtica
hegeliana a la moral kantiana. Las intenciones morales resultan inoperantes sino estn asentadas en instituciones que tengan bien ganado el reconocimiento social. No es viable una
moral universalista sin sus correspondientes formas de vida. Es
el progresivo avance y desarrollo institucional lo que ha hecho
posible en las sociedades democrticas el creciente respeto a
los derechos de las personas. Y estos derechos son el fruto histrico de los costosos sacrificios de los movimientos sociales
emancipatorios.
Desde luego hay una preocupacin temtica en la tica discursiva por atender a las crticas provenientes de la tradicin
hegeliana, acerca de las carencias institucionales del procedimiento kantiano. Pero ello no basta. Y as est suficientemente
motivada la crtica que concisamente realiza Schnadelbach3
cuando afirma que la tica discursiva acaba abandonando la
cuestin de las instituciones a los nsttucionalistas. Desde esta
ptica, la pragmtica trascendental muestra sus carencias precisamente en aquello que ante todo pretende ser, una filosofa
de la intersubjetividaa. No ha logrado disear el medio que
propprcione estabilidad y calidad a las relaciones intersubietivas. Esta es la debilidad de su faz kantiana. El propio Habermas es sensible a este dficit, cuando seala la impotencia del
discurso tico para cumplir las condiciones que hagan veros-

3 Schndelbach, M., Was ist Neoarstotelismus?, en Kuhlmann, W.

(ed.), Moralitt und Sittlichkeit, Francfort, Suhrkamp, 1986, pg. 57.

mil la argumentacin libre, de iguales, en el debate moral. Hoy

es evidente la ausencia de instituciones de carcter nacional y
mucho ms mundial que hagan sostenible la realidad del discurso moral, segn se requiere, en condiciones de simetra de
los implicados, tanto individuos como colectivos y naciones,
con vistas a obtener acuerdos de carcter normativo, ausentes
de imposiciones y dominaciones. Tampoco se muestran eficientes los procesos de socializacin, capaces de favorecer suficientemente las condiciones necesarias para la participacin
igualitaria en la discusin moral. En todos los mbitos sociales
en los que las relaciones de poder y dominacin existentes desmienten en la prctica los objetivos de una moral de carcter
universal, las cuestiones morales reclaman exigentemente resultados institucionalizados, como efectos tangibles de una
tica poltica, distinta de la hoy convencional y de generalizada
vigencia. Para preservar esta dimensin pblica proclamada
con tanto ahnco por el discurso moral, son indispensable proyectos polticos, que acten con vistas a transformar profundamente las formas de vida dominantes, y que estn conducidos por una intencin moral prctica. Es el propio Habermas,
3uien ha reconocido tambin los lmites polticos de la tica
iscursiva. Y remite a la responsabilidad prctica que corresponde no a la filosofa, sino a las ciencias sociales e histricas.
Hace menos de ima dcada, para subrayar estos lmites de esta
filosofa moral, Habermas aduca una cita de Horkheimer:
para superar el carcter utpico del pensamiento kantiano,
necesitamos de una teora materialista de la sociedad4. En definitiva se retorna a proclamar lo indispensable de una teora
social, si la accin comunicativa aspira a designar sus condiciones sociales de posibilidad. Paralelamente y en este mismo
marco, en mi opinin, es una cuestin irresuelta para la teora
de la accin comunicativa, el efecto de los que Habermas ha
llamado la colonizacin del mundo de la vida. Esta es consecuencia del influjo invasor que el subsistema econmico y de
la Administracin del Estado ejercen en esos mundos de vida.
Mientras en aquellos rige la integracin sistmica, la esfera pri-

4 Habermas, J., Moralitt und Sittlichkeit Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auchauf Diskursethik zu?, en Moralitt un Sittlichkeit, ob. cit.,
pg. 33.

vada y tambin la pblica no institucionalizada son el espacio

adecuado para la integracin comunicativa. Pero en las sociedades actuales el sistema y sus valores se extienden ms all de
su mbito natural a costa del mundo de la vida, que se ve penetrado y contagiado de aquel poder expansivo. Los smbolos
del dinero y del poder, regidos por la teleologa de la razn instrumental, no slo se han hecho opacos a los procesos sociales
de comprensin intersubjetiva, sino que irrumpen en ellos, los
fperturban y los distorsionan. Consiguientemente el objetivo de
a democratizacin del mundo de la vida se reduce cada vez
ms a levantar una barrera defensiva entre aqul y los dos subsistemas mencionados, pero con pocas probabilidades de ejercer influjo sobre ellos.
Pero si se renuncia a introducir en la economa y en los mecanismos del Estado otros fines que los meramente instrumentales, no slo resultar improbable la descolonizacin de
los mundos de vida, sino que se degradar crecientemente la
salud democrtica de nuestras sociedades. Hace tiempo que
los filsofos han renunciado a afirmar nuevamente, por supuesto en otros contextos y con distintos instrumentos, el programa de Karl Marx de llevar a cabo la crtica de la economa
poltica y consiguientemente la crtica del Estado. Pero creo
que es empricamente constatable, que abandonados ambos territorios al funcionamiento de sus leyes inmanentes, sus poderosos dinamismos conducen al debilitamiento progresivo, en
primer lugar, de los valores morales del mundo de la vida y en
ltimo trmino de la legitimidad de las actuales democracias.
Hoy el modelo econmico y poltico de occidente, sobre todo
en la ltima dcada, ha demostrado su manifiesta ineptitud
para ser presentado como universal y universalizable. Los programas prolongadamente impuestos como modelo obligado
para dirigir la accin econmica y social con la esperanza de
obtener un desarrollo poltico y econmico en los pases del
Tercer Mundo, en lneas generales han fracasado. No les alejan de la pobreza y de la incultura, ms bien incrementa el nmero de la gran mayora sumergida en ella. Los ndices de
desarrollo humano no mejoran, y a la vez se deteriora alarmantemente el equilibrio ecolgico, que es condicin indispensable de la supervivencia de la especie. El modelo de explotacin industrial de lo que se llam el capitalismo tardo,
se muestra como impropiado para un desarrollo sostenible de
la economa mundial. Ni siquiera en el caso de que fueran

muy superiores a los actuales sus logros en la zona sur de nuestro planeta.
Es inadecuado para satisfacer las reales necesidades humanas, a la vez que es ostensible su enemistad con respecto a la
progresin democrtica de los mundos de la vida. Los autores
del Ensayo sobre la cuestin democrtica {Die demokratische
Frage)5 han destacado el componente de apora de la teora de
Habermas en la relativa impermeabilizacin entre los subsistemas econmico y estatal y los mundos de la vida. Pero su respuesta de propugnar la radicalizacin de la democracia y sus
expectativas expresadas, para resolver sin demasiada problematicidad dentro de ese marco lo que ellos vuelven a llamar la
cuestin social, aun concediendo su limitacin de base por ser
un planteamiento eurocntrico, es una propuesta que rebosa
ingenuidad.
Consiguientemente aquello que Habermas llama propuestas morales de carcter comunicativo, con sus pretensiones inmanentes de verdad, justicia y autenticidad, peligran de verse
abocadas a refugiarse en los intersticios sociales, en donde con
frecuencia slo representan una resistencia minoritaria, que
puede ser estimada como desconectada de la praxis intersubjetiva cotidiana. Pues el dinero y el poder se han convertido en
1
irantes de las normas que definen lo que es vMs bien el signo de la historia parece que nos conduce no
a una radicalizacin de la democracia, sino a la trivializacin
de la misma. La actual decadencia acelerada de la democracia
italiana es la muestra en el extremo de la simplificacin inadmisible de la poltica. La corrupcin inscrita en aquel sistema
democrtico ha desembocado no en su regeneracin, sino en
su banalizacin. Los grandes actores econmicos han logrado
ocupar el espacio asignado a los polticos, estimados ahora innecesarios o superfluos, y aquellos mismos, sin mediaciones, se
han erigido en los representantes polticos de sus propios intereses . Todo ello mediante los efectos devastadores de una

5 Rdel, V., Kenberg, G. y Dubiel, H., Die demokratische

Frage,
Frncfort, Suhrkamp, 1989.
6 Reflexiones hechas durante el turbulento perodo del gobierno Berlusconi, en Italia.

cultura de masas ms bien habra que decir, una incultura poltica de masas, manejadas implacable y eficazmente, utilizando
el exacerbado poder de los medios de comunicacin social, en
unas magnitudes que slo se atrevieron a sospechar los fundadores de la Escuela de Frncfort.
Pero la amplitud de perspectivas de la obra de Habermas
hace que las crticas que se le puedan dirigir queden relativizadas. Su reciente obra, Faktizitat und Geltung es una crtica
del derecho en cuanto institucin. Se afirma y mantiene la tensin necesaria entre los dos polos indisolubles. La positividad
del derecho como un fctum que crea progreso jurdico y la
pretensin normativa con la que aqulla tiene que confrontarse. Es una obra ambiciosa que ofrece mltiples elementos
para abordar una teora crtica del derecho.
Y, adems, Habermas es un defensor de los grandes objetivos de la modernidad, que considera inconclusa y necesitada
de renovada actualizacin. Sigue siendo un programa la ilustracin de la ilustracin. Ello frente al avance neoconservador
que considera la modernidad cerrada, y en contra de las prouestas postmodernas que la consideran liquidada. Son las amivalencias, fracasos, frustraciones, expectativas decepcionadas, las que han conducido a un sector del pensamiento actual
a declarar liquidado su proyecto. Nos hablan de la despedida
de las grandes narraciones, que han mostrado su inviabilidad
o fracaso. Es la despedida anunciada de una emancipacin global de la humanidad. Frente a ello la filosofa de Habermas es
un punto de apoyo fuerte, reivindicando la puesta al da de los
grandes objetivos de la modernidad ilustrada.
En otras obras, artculos y ensayos Habermas se muestra
un testigo activo y crtico de su poca. La unidad alemana, los
movimientos sociales, el fin de la civilizacin del trabajo o la
disputa con los historiadores acerca de la interpretacin del pasado nazi en Alemania, son ejemplo de ello.
Este ltimo debate de alguna manera revive la necesidad
de la confrontacin con el pasado que la dcada de los 60 con
enorme coraje moral, desde la perspectiva del psicoanlisis,
emprendieron Margarita y Alexander Mitscherlich. Pensaban
entonces que la gran tarea intelectual de los alemanes, era discernir cmo se podra haber producido con el apoyo de la sociedad aquella barbarie sin freno. Margarita Mitscherlich est
tambin presente en este curso para aportar esta perspectiva.
Es un motivo de orgullo su participacin en este curso. Ha-

bermas ha afrontado esa cuestin dcadas despus, desde su

filosofa, con coraje semejante.
En este curso vamos a encarar tres lneas de la obra de Habermas, la filosofa poltica, moral y del derecho, en lo que se
refiere a su recepcin en Espaa. Para complementarla tambin analizaremos aspectos de la recepcin en Estados Unidos
y en la propia filosofa alemana.

El nexo interno entre

Estado de Derecho y Democracia
JRGEN HABERMAS

(Traduccin: Jos Antonio Gimbernat)

En el mundo acadmico con frecuencia hablamos de derecho y poltica como de cosas inseparables, pero a la vez nos hemos acostumbrado a considerar el derecho, el Estado de derecho y la democracia como objetos pertenecientes a distintas
disciplinas. La jurisprudencia trata del derecho, la ciencia poltica lo hace de la democracia. La primera percibe el Estado
de derecho desde el punto de vista normativo, la segunda
desde una perspectiva emprica. La divisin cientfica de estos
trabajos tampoco permanece fija, cuando los juristas se ocupan, por una parte, del derecho y del Estado de derecho, por
otra, de la formacin de la voluntad poltica en el Estado constitucional de derecho, o cuando los expertos en ciencias sociales, en cuanto socilogos del derecho, se confrontan con el derecho y el Estado de derecho. Estado de derecho y democracia
nos aparecen como objetos totalmente diversos. Para ello existen buenas razones. Puesto que toda dominacin poltica se
ejerce bajo la forma del derecho, existen por tanto tambin ordenamientos jurdicos en donde el poder poltico todava no
se ha visto domesticado por el Estado de derecho. Dicho brevemente, existen ordenamientos jurdicos sin instituciones propias del Estado de derecho, y existen Estados con derecho sin
Constituciones democrticas. Estas razones empricas para una

discusin acadmica de ambos objetos, de ninguna manera

equivalen a la afirmacin de que desde una consideracin normativa pueda darse un Estado de derecho sin democracia. Por
el contrario, quiero subrayar que existe un nexo interno y conceptual entre Estado de derecho y democracia.
Me propongo tratar a continuacin esta vinculacin bajo
varios aspectos. 1) Es deducible desde el mismo concepto del
derecho moderno; 2) lo es tambin por la circunstancia de
ue el derecho positivo no puede ya producir su legitimidad
esde un derecho superior. 3) El derecho moderno se legitima en la autonoma acreditada de manera igual para toaos
los ciudadanos, de forma que la autonoma privada y pblica
se presuponen mutuamente. 4) Este nexo conceptual rige
tambin en aquella dialctica entre la igualdad jurdica y fctica, que frente a la comprensin jurdica liberal, primero
ofreci el paradigma jurdico del Estado social y hoy viene
exigido por una autocomprensin procedimental del Estado
democrtico de derecho. 5) Este paradigma jurdico procedimental lo explicitar al final en el ejemplo de las polticas
feministas de la igualdad.
1.

PROPIEDADES FORMALES DEL MODERNO DERECHO

Desde Locke, Rousseau y Kant, no slo en la filosofa, sino

constantemente en la realidad de las Constituciones de las sociedades occidentales se ha impuesto un concepto jurdico que
a la vez tiene en cuenta su carcter positivo y las garantas de
libertad del derecho coercitivo. La circunstancia de que las formas protegidas mediante la amenaza de sanciones del Estado
dependen de las decisiones en s modificables de un legislador
poltico, se halla vinculada a la exigencia de legitimacin consistente en que un derecho regulado debe garantizar homogneamente la autonoma de todas las personas jurdicas. Adems el procedimiento democrtico de la promulgacin de leyes
debe satisfacer tambin la misma exigencia. De esta manera,
por una parte, se produce un nexo conceptual entre el carcter coercitivo y la modificabilidad del derecho positivo con el
modo jurdico de produccin de legitimidad. Por tanto desde
el punto de vista normativo existe no slo una relacin histrico-casual entre teora de derecho y de la democracia, sino un
nexo interno y conceptual.

En una primera percepcin todo ello puede aparecer como

un truco filosfico. De hecho, este nexo interno se encuentra
profundamente radicado en los presupuestos de nuestra praxis jurdica cotidiana. En el modo de validez propia del derecho se abrazan la facticidad que supone la imposicin del derecho por el Estado y la fuerza fundante de la legitimidad, que
caracteriza un procedimiento legislativo con pretensin de ser
racional, puesto que fundamenta la libertad. Esto se manifiesta
en la propia ambivalencia, con la que el derecho se dirige a
aquellos a los que concierne y de los que espera obediencia.
A stos les deja en libertad de considerar las normas slo como
una limitacin fctica de su espacio de accin, a la vez que especulan de manera estratgica con el clculo de las consecuencias que tendra la posible transgresin de las leyes; o tambin, si con actitud performativa quieren extraer las
consecuencias de las leyes respetndolas como el resultado de
una configuracin comn de la voluntad, que reclaman legitimidad. Ya Kant con l concepto de legalidad haba destacado
la vinculacin de ambos momentos, sin los que no se puede reclamar la obediencia al derecho.
Las normas jurdicas deben quedar constituidas de tal
forma que bajo distintos aspectos pueden ser consideradas a la
vez como leyes coercitivas y leyes de la libertad. Este doble aspecto pertenece a nuestra comprensin del derecho moderno.
Percibimos la validez de una norma legal como equivalente
con la explicacin de que el Estado garantiza simultneamente
la vigencia fctica del derecho y la legitimidad de las leyes. Estos son, por una parte la legalidad de los comportamientos en
el sentido de un cumplimiento generalizado de las normas, que
si es necesario son impuestas mediante sanciones, y, por otra
parte la legitimidad de las reglas mismas, que debe hacer posible en todo momento el cumplimiento de las normas por el
respeto a la ley.
A esto se une ciertamente la cuestin de cmo debe fundamentarse la legitimidad a travs de reglas que pueden ser
Eermanentemente cambiadas por el legislador poltico. Tamin las normas constitucionales son modificables; e incluso las
normas fundamentales que la Constitucin declara como inmutables, como todo derecho positivo, comparten el destino
de poder ser derogadas, por ejemplo, despus de un cambio
de rgimen. Mientras era posible apelar al derecho natural,
fundado religiosa o metafsicamente, mediante la moral poda

contenerse el torbellino de la temporalidad en el que se introduca el derecho positivo. El derecho positivo transitorio,
en el orden de una jerarqua de leyes deba permanecer
subordinado al derecho moral, de validez eterna, y al mismo
tiempo deba recibir de ste sus permanentes orientaciones.
Pero aun prescindiendo de que de todas formas en las sociedades pluralistas se han desmoronado tales imgenes del
mundo de potencial integrador y tambin las ticas que vinculaban a la colectividad, el derecho moderno, en razn de sus
propiedades formales, se sustrae a la intervencin directa de
una conciencia moral, que pudiramos llamar postradicional y
que finalmente hubiera permanecido como la nica.
2.

LA RELACIN COMPLEMENTARIA ENTRE DERECHO

POSITIVO Y MORAL AUTNOMA

Los derechos subjetivos con los que se construye el moderno orden jurdico tienen el sentido de desvincular de manera nueva a las personas jurdicas de los mandatos morales.
Con la introduccin de los derechos subjetivos, que conceden
a los actores espacio para una accin conducida por las propias
preferencias, el derecho moderno en general da validez al principio de que todo est permitido, si explcitamente no est
prohibido. Mientras que en la moral, por su entidad, se da una
simetra entre derechos y deberes, las obligaciones jurdicas se
muestran como una consecuencia de lo justificado de las limitaciones legales de las libertades subjetivas. Esta situacin de
privilegio del derecho, frente a los deberes, de carcter conceptual fundante, se explica a partir de los conceptos modernos del sujeto del derecho y de la comunidad jurdica. El universo moral limitado en el espacio social y en el tiempo histrico
se extiende a todas las personas naturales en la complejidad de
su historia vital; la misma moral protege la integridad de los particulares plenamente individualizados. Frente a ello la comunidad jurdica, localizada en el espacio y en el tiempo, protege la
integridad de sus miembros precisamente en cuanto stos asumen el status, creado artificialmente, de portadores de derechos
subjetivos. Por tanto, entre derecho y moral existe una relacin
ms bien de complementariedad que de subordinacin.
Esto rige en una extensa perspectiva. Las cuestiones que
requieren regulaciones legales son al mismo tiempo ms limi-

tadas y ms amplias que los asuntos de relevancia moral: ms

limitadas porque slo son accesibles al comportamiento exterior, coercitivo de la regulacin jurdica, y ms amplias porque
el derecho como medio organizador de la dominacin poltica remite no slo a la regulacin de los conflictos interpersonales de accin, sino a la consecucin de los objetivos y
programas polticos. Por tanto, las regulaciones jurdicas no
slo afectan a las cuestiones morales en el sentido ms estricto,
sino tambin a las cuestiones pragmticas y ticas, as como al
logro de compromisos entre intereses contrapuestos. Y a diferencia de la pretensin normativa de validez con claros contornos, propia de los mandatos morales, la pretensin de legitimidad se apoya en las normas jurdicas, basndose en
diferentes clases de motivos. La praxis legislativa justificatoria
necesita una ramificada red de discursos y negociaciones y
no slo de discursos morales.
Es errnea la idea, difundida por el iusnaturalismo acerca
de una jerarqua de derechos de distinta dignidad. Es mejor
entender el derecho como complementario funcional de la moral. El derecho de validez positiva, legtimamente promulgado
y reclamable, es capaz de desembarazar a las personas que juzgan y actan moralmente de las serias exigencias cognitivas,
motivacionales y organizativas de una moral superpuesta totalmente a la conciencia subjetiva. El derecho puede compensar las debilidades de una moral muy exigente, que si se contemplan las consecuencias empricas slo proporciona
resultados cognoscitivamente indeterminados y motivacionalmente inciertos. Naturalmente ello no libera ni al legislador ni
a la justicia de la preocupacin por la consonancia entre el derecho y la moral. Pero las ordenaciones jurdicas son demasiado concretas para poderse slo legitimar por el hecho de que
no contradigan los principios morales. De quin, si no de un
derecho moral superior, puede recibir el derecho positivo su
legitimidad?
Como la moral, tambin el derecho debe proteger homogneamente la autonoma de todos los participantes y concernidos. De esta forma tambin el derecho manifiesta su legitimidad bajo este aspecto. Es interesante observar cmo la
positividad del derecho obliga a una particular escisin de la
autonoma, para la que no existe un paralelo en el campo de
la moral. La autodeterminacin moral en el sentido de Kant es
un concepto unitario en cuanto exige de cada particular en pro-

pia persona obedecer de manera precisa las normas que l se

propone a s mismo, segn su propio juicio imparcial - o comnmente con todos los dems. De esta forma la vinculacin
de las normas jurdicas no queda slo referida a los procesos
de formacin de la opinin y del juicio, sino tambin a las conclusiones colectivamente vinculantes, nacidas de las instancias
que legislan y aplican el derecho.
De ello se desprende con necesidad conceptual una divisin
de funciones entre autores que legislan (y expresan el derecho)
y los concernidos, que correspondientemente se ven sometidos
al derecho en vigor. La autonoma que, por decirlo as, en el
campo moral est hecha de una pieza, en el terreno jurdico
aparece en la doble figura de la autonoma privada y pblica.
Estos dos momentos deben mediarse de tal forma que una
autonoma no lesione a la otra. Se posibilitan mutuamente las
libertades subjetivas de accin del sujeto privado y la autonoma pblica de los ciudadanos. A stos se acomoda la idea de
que las personas jurdicas slo pueden ser autnomas en la
medida en la que en el ejercicio de sus derechos ciudadanos
fiueden entenderse como autores cumplidos de los derechos a
os que como concernidos deben obediencia.
3.

L A MEDIACIN ENTRE LA SOBERANA POPULAR

Y LOS DERECHOS HUMANOS

Por consiguiente, no puede sorprender que las teoras del

derecho racional hayan ciado respuesta a la cuestin de la legitimacin, por una parte, con la referencia al principio de la
soberana del pueblo y, por otra parte, con la referencia al dominio de la ley, garantizado a travs de los derechos humanos.
El principio ae la soberana del pueblo se expresa en los derechos de comunicacin y participacin, que aseguran la autonoma pblica de los ciudadanos; el dominio de la ley, a su vez
en aquellos clsicos derechos fundamentales, que garantizan la
autonoma privada de los ciudadanos. El derecho se legitima
de esta manera como medio para asegurar homogneamente la
autonoma privada y pblica. Ciertamente la filosofa poltica
nunca se ha tomado en serio equilibrar la tensin entre soberana popular y derechos humanos, entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. La autonoma poltica
de los ciudadanos debe expresarse en la auto-organizacin de

una comunidad, que se da sus leyes mediante la voluntad soberana del pueblo. La autonoma privada de los ciudadanos
debe por otra parte cobrar forma en los derechos fundamentales, que garantizan el dominio annimo de las leyes. Cuando
la senda est iniciada, una idea slo puede lograr validez a
costa de la otra. Se difuminan el origen comn de ambas ideas
ue intuitivamente nos aparecan como iluminadoras. El repulicanismo proveniente de Aristteles y del humanismo poltico del Renacimiento siempre ha otorgado mayor rango a la
autonoma pblica del ciudadano. El liberalismo, originado en
Locke, ha conjurado el peligro de la tirana de las mayoras y
ha postulado el rango mayor para los derechos humanos.
En un caso los derechos humanos deben su legitimidad al
resultado de la autocomprensin tica y a la autodeterminacin
soberana de una comunidad poltica; en el otro caso ellos mismos deben constituir lmites legtimos que impiden a la voluntad soberana del pueblo la intervencin en las esferas subjetivas de libertad que son intocables. Rousseau y Kant han
{>erseguido el objetivo, mediante el concepto de autonoma de
a persona jurdica, de unir de tal manera la voluntad soberana
y la razn prctica, que la soberana popular y los derechos humanos se interpreten mutuamente. Pero ellos mismos no pueden mantener el origen comn de ambas ideas. Rousseau sugiere ante todo una lectura republicana, Kant ms bien una
liberal. Fallan en la intuicin que queran expresar conceptualmente: la idea de los derechos humanos, que se expresa en
el derecho de la igual libertad subjetiva de accin, no puede
simplemente imponerse al legislador soberano como un lmite
exterior, ni como un requisito funcional para cuyo objetivo se
ve instrumentalizada. Para expresar correctamente esta intuicin hay que recurrir al punto de vista de la teora del discurso
con el fin de atender al procedimiento democrtico, que en las
condiciones del pluralismo social y cosmovisional es el nico
que proporciona fuerza legitimadora al proceso legislativo. No
voy a pormenorizar el principio que habra que explicar de que
precisamente pueden pretender legitimidad los ordenamientos
en los que toaos los posibles concernidos podran aceptarlos
como participantes de un discurso racional. Si ahora discursos
y negociaciones cuya limpieza, por otra parte, se basa en el
procedimiento fundado discursivamente configuran un lugar en el que se puede constituir una voluntad poltica racional, entonces aquella presuncin de racionalidad que debe fun-

amentar el procedimiento democrtico, debe fundamentarse

ltimamente en un acuerdo comunicativo muy elaborado: Se
trata de definir las condiciones en las que pueden institucionalizarse jurdicamente las formas de comunicacin necesarias
para una legtima accin legisladora. El buscado nexo interno
entre derechos humanos y soberana popular consiste en que
a travs de los derechos humanos deben cumplirse las exigencias de una institucionalizacin jurdica, de una praxis ciudadana del uso pblico de libertades comunicativas. Derechos
humanos que posibilitan el ejercicio de la soberana popular no
pueden ser impuestos a esta praxis como una limitacin de
fuera. Estas reflexiones iluminan slo inmediatamente los derechos de los ciudadanos, esto es, los derechos de comunicacin y participacin, que aseguran el ejercicio de la autonoma
poltica; no lo hacen en cambio con respecto a los clsicos derechos humanos, que garantizan la autonoma privada de los
mismos. Ante todo pienso en el derecho fundamental a la mayor dimensin posible de la misma libertad subjetiva de accin,
pero tambin en los derechos fundamentales que constituyen
tanto el status de la pertenencia a un Estado como la amplia
proteccin jurdica individual. Estos derechos, que deben garantizar en general una consecucin en igualdaa de oportunidades de los fines de su vida privada, tienen un valor intrnseco, y en todo caso no se reducen a su valor instrumental para
la formacin de la voluntad democrtica. La intuicin del
mismo origen de los derechos clsicos de la libertad y de los
derechos polticos de los ciudadanos slo la podr sostener si
preciso a continuacin la tesis de que los derechos humanos
posibilitan la praxis de autodeterminacin de los ciudadanos.

4.

LA RELACIN ENTRE LA AUTONOMA PRIVADA

Y LA PBLICA

Los derechos humanos pueden ser bien fundados desde la

perspectiva moral, pero no pueden imponerse de forma paternalista a un soberano. La idea de la autonoma jurdica de los
ciudadanos exige que los concernidos por el derecho puedan
entenderse a s mismos como sus autores. Esta idea se vera replicada, si el legislador de una Constitucin democrtica encontrara los derechos humanos como algo previo en cuanto hecho moral, que slo tendra que positivizar. Por otra parte no

se debe pasar por alto que los ciudadanos en su papel de colegisladores no tienen a disposicin la eleccin del medio en el
que ellos slo pueden hacer real su autonoma. En la labor legisladora slo participan como sujetos de derecho. No pueden
disponer del lenguaje del que quieren servirse. La idea democrtica de dotarse a s mismo de leyes debe adquirir validez en
el medio del derecho.
Pero en los presupuestos de la comunicacin, en la que los
ciudadanos a la luz del principio del discurso juzgan si el derecho que se dan a s mismos es legtimo, y piensan que deben
ser jurdicamente institucionalizados en la forma de derechos
cvicos, consiguientemente entonces el cdigo jurdico en
cuanto tal debe estar disponible. Pero para la constitucin de
este cdigo es necesario producir el status de personas jurdicas, que en cuanto portadores de derechos subjetivos pertenecen a una libre asociacin de personas con ese ttulo y que en
el caso dado reclamarn efectivamente sus pretensiones legales. No existe derecho alguno sin la autonoma privada de las
personas jurdicas. Pues entonces no existira ningn derecho
fundamental que asegurase la autonoma privada de los ciudadanos, ni ningn medio para la institucionalizacin jurdica de
aquellas condiciones bajo los cuales los ciudadanos en su
papel cvico podran hacer uso de su autonoma. Por tanto, la
autonoma privada y pblica se presuponen mutuamente, sin
que los derechos humanos puedan reclamar un primado frente
a la soberana popular, ni sta ante aqullos.
De esta forma se explcita la intuicin de que, por una
parte, los ciudadanos slo pueden hacer un uso apropiado de
su autonoma pblica, si son suficientemente independientes,
en razn de una autonoma privada, asegurada igualitariamente; y a la vez slo pueden alcanzar una regulacin capaz de
consenso de su autonoma privada, si como ciudadanos hacen
un uso apropiado de su autonoma poltica.
Este nexo interno de Estado de derecho y democracia ha
sido ocultado durante mucho tiempo por la competencia entre los paradigmas jurdicos, vigentes hasta hoy. El paradigma
liberal cuenta con una sociedad econmica institucionalizada
por el derecho privado ante todo mediante el derecho de
propiedad y contratacin que permanece entregada a la accin espontnea de los mecanismos de mercado. Esta sociedad jurdica privada ha sido amoldada a la autonoma de los
sujetos jurdicos, que en su papel de participantes en el mer-

cado persiguen sus propios proyectos vitales de manera ms o

menos racional. Con ello se vincula la expectativa normativa
de que slo puede producirse justicia social a travs de la garanta de este status jurdico negativo, esto es, slo mediante
el correspondiente deslinde de Tas esferas de libertad individual. De una crtica a estos supuestos, se desarroll el modelo
del Estado social. La objecin se obvia: Si la libertad de poder tener y adquirir debe garantizar la justicia social, debe
existir una igualdad jurdica de ese poder. Con la creciente
desigualdad de las posiciones econmicas de poder, de fortuna y de la situacin social se destruyen de hecho crecientemente los presupuestos fcticos de un uso en igualdad de
oportunidades de las competencias legales. Si no queremos
que el contenido normativo de la igualdad jurdica se convierta en su contrario, por una parte, hay que especificar en
su contenido las normas existentes del derecho privado, y, por
otra parte, deben introducirse derechos fundamentales ae carcter social, que fundamenten las pretensiones de una reparticin ms justa de la riqueza producida socialmente y adems
garanticen una proteccin mejor ante los riesgos producidos
socialmente.
Entre tanto esta materializacin del derecho ha dado lugar
al efecto no deseado de un paternalismo del Estado social. Evidentemente la equiparacin buscada de las situaciones fcticas
de la vida y de las posiciones de poder no deben conducir a
intervenciones normalizadas, de forma que los presumibles
beneficiarios se vean limitados en su espacio para decidir una
configuracin autnoma de sus vidas. En el largo transcurrir
de la dialctica entre libertad legal y fctica se ha mostrado que
ambos paradigmas jurdicos en cierto modo se han identificado
en la imagen productivista de una sociedad industrial de economa capitalista, que debe funcionar en la expectativa de que
la justicia social puede cumplirse a travs de una prosecucin
privada, autnoma y garantizada de la concepcin de cada uno
de lo que es la vida buena. Ambas partes slo disputan sobre
la cuestin de si la autonoma privada puede ser garantizada
inmediatamente por medio del derecho a la libertad o si la produccin de esta autonoma de carcter privado debe verse asegurada a travs <le que se encuentren generalizadas las pretensiones sociales de la propia actividad. En ambos casos
desaparece del campo de observacin el nexo interno entre autonoma privada y pblica.

5.

E L EJEMPLO DE LAS POLTICAS

FEMINISTAS DE LA IGUALDAD

Para terminar, de mano de las polticas feministas de la

igualdad, quisiera mostrar que la poltica jurdica flucta
inerme entre ambos paradigmas tradicionales, mientras permanezca restringida la percepcin de la garanta de la autonoma privada y se haya difuminado la conexin interna entre los
derechos subjetivos de los individuos privados y la autonoma
)blica de los ciudadanos, participando en la accin legisadora.
ltimamente, los sujetos de derecho privados ni siquiera
pueden alcanzar el disfrute de las mismas libertades subjetivas,
si ni ellos mismos llegan a aclararse sobre los intereses justificativos y las pautas apropiadas en el ejercicio comn de su autonoma de ciudadanos y si a la vez no llegan a un acuerdo
acerca de los relevantes puntos de vista bajo los cuales deben
ser tratados los iguales como tales y los desiguales de manera
desigual.
La poltica liberal apuntaba primeramente a desconectar la
adquisicin del status del hecho de la identidad de los sexos y
a garantizar a las mujeres una igualdad de oportunidades neutral en sus resultados, en la competencia por el puesto de trabajo, en pretigio social, en la formacin, en el poder poltico,
etc. La igualdad formal, conseguida en parte, dej al descubierto de manera ms patente el trato factico desigual de las
mujeres. A ello ha reaccionado la poltica social del Estado con
reglamentaciones especiales, ante todo en el campo del derecho social, laboral y de la familia. As, por ejemplo, en lo referente al embarazo y la maternidad o con respecto a la discriminacin social en caso de separacin matrimonial. Entre
tanto se han hecho objeto de la crtica feminista no slo sus
exigencias no cumplidas, sino tambin las consecuencia ambivalentes de programas sociales defendidos con xito, por ejemplo el mayor riesgo del puesto de trabajo de las mujeres a causa
de las compensaciones logradas, la sobrerrepresentacin de las
mujeres en los grupos de salarios inferiores, el problemtico
bien de los hijos, en general, la progresiva feminizacin de
la pobreza, etc. Desde un punto de vista jurdico existe una razn para esta discriminacin producida reflexivamente, en lo
que respecta a clasificaciones demasiado generales para sita-

ciones y grupos discriminados. Estas falsas clasificaciones

condujeron a intervenciones normalizadas en las formas de
vida, que hacen que la pretendida igualdad en los perjuicios se
convierta en una renovada discriminacin, y as la garanta de
libertad acaba en la sustraccin de esa libertad. En el terreno
del derecho femenino, el Estado social deviene paternalista en
su sentido literal, en cuanto se orienta en el mbito legislativo
y jurdico a los modelos interpretativos tradicionales y contribuye por tanto a consolidar los estereotipos existentes, acerca
de la identidad de los sexos. La clasificacin de las funciones
de los sexos y de las diferencias derivadas de los mismos, afecta
a estratos elementales de los supuestos culturales de una sociedad. Slo hoy el feminismo radical ha hecho aflorar a la conciencia el carcter falible, revisable y fundamentalmente discutible de estos supuestos. Con razn insiste en que deben
aclararse las perspectivas bajo las cuales se hacen relevantes las
diferencias entre experiencias y situaciones de vida de (determinados grupos) de mujeres y hombres, a fin de una utilizacin en igualdad de oportunidades de las libertades subjetivas
de accin en la esfera pblica poltica, y ciertamente en el debate pblico acerca de la interpretacin adecuada de las necesidades y criterios vlidos. As en este combate por la igualdad
de las mujeres, se demuestra especialmente bien el necesario
giro en la comprensin jurdica paradigmtica.
En lugar de la disputa de si la autonoma de las personas
jurdicas se asegura mejor medante las libertades subjetivas
{)ara la competitividad de las personas privadas o a travs de
as pretensiones de actuacin, objetivamente garantizadas, en
favor de los clientes por parte de las burocracias de los Estados del bienestar, surge una concepcin procedimental, segn
la cual, el proceso democrtico debe asegurar a la vez la autonoma privada y pblica: los derechos subjetivos, de que las
mujeres deben ver generalizada una configuracin privada y
autnoma de sus vidas, no pueden ser formulados adecuadamente, si antes los concernidos no han participado en discusiones pblicas, que permitan articular y fundamentar las perspectivas relevantes para el trato igual y desigual en los casos
tipo. La autonoma privada de los ciudadanos de derechos
iguales, slo puede quedar asegurada si se activa su autonoma
de ciudadanos del Estado.

Constructivismo y reconstructivismo kantianos:

Rawls y Habermas en dilogo*
. THOMAS MCCARTHY

(Traduccin: Antonio Valdecantos Alcaide)

Una secuela lamentable del cisma entre la filosofa analtica y la continental en los Estados Unidos ha sido el postergar la confrontacin entre dos de las teoras polticas de
nuestro tiempo ms altamente desarrolladas y diferenciadas.
Pues desde hace un par de dcadas largas, Jonn Rawls y Jrgen Habermas han estado recorriendo caminos distintos desde
su punto de partida comn en la filosofa prctica de Kant y,
a pesar de las diferencias que los separan, han permanecido lo
bastante prximos para que de sus desacuerdos haya algo que
aprender. Esto no ha pasado inadvertido por entero ni en Alemania donde se halla en curso una discusin sobre las fortalezas y debilidades de ambos enfoques ni tampoco en los Estados Unidos En lengua inglesa nay interesantes discusiones

* Deseo dar las gracias a Kenneth Baynes, John Deigh, Reiner Forst, Jrgen Habermas, John Rawls, Connie Rosati y Paul Weithman por sus utiles
discusiones y comentarios en torno a este escrito. Desde luego, ninguna de
las personas mencionadas habr de mostrarse necesariamente de acuerdo
con el resultado final.
1 Vase, por ejemplo, Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit,
Francfort
del Meno, Suhrkamp Verlag, 1994.

llevadas a cabo por tericos que militan en los dos flancos del
debate, entre ellas un excelente libro de Kenneth Baynes2.
Pero la publicacin en el otoo de 1992 de la obra de Habermas Faktizitat und Geltung parangonable en complejidad arquitectnica a A Theory ofjustice y en la primavera de 1993
de Political Liberalism de John Rawls muestra a las claras que
la discusin apenas ha comenzado3. Tratar aqu de hacer
avanzar un poco ese dilogo. Doy por supuesto que el lector
conoce en sus rasgos esenciales la teora de la justicia de Rawls
y comenzar en la seccin I con un esbozo de los rasgos fundamentales de la teora moral y poltica de Habermas. En la
seccin II se abrir un frente de crtica contra Rawls desde una
perspectiva habermasiana. A esto le seguir en la seccin III
un argumento contra Habermas desde una perspectiva rawlsiana. No har falta proclamar que en absoluto se intenta que
este ejercicio dialctico vaya a zanjar la discusin. Tan slo
quiero apuntar en cierta direccin que procurar aclarar en la
seccin IV.

2 Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany,

SUNY Press, 1992. Vase tambin: Seyla Benhabib, Critique, Norm, and
Utopia, Nueva York, Columbia University Press, 1986, captulo 8; Georgia
Warnke, Justice and Interpretation, Cambridge, Massachussetts, The MIT
Press, 1993, captulos 3 y 5, y Rawls, Habermas, and Real Talk: Reply to
Walzer, en Michael Kelly (compilador), Hermeneutics and Critical Theory
in Ethics and Politics, Cambridge, Massachussetts, The MIT Press, 1990,
pginas 197-203. No faltan, en fin, tericos que se comprometen al mismo
tiempo con Rawls y con Habermas al elaborar sus propios enfoques en teora de la democracia, Es ste el caso de Joshua Cohen, Deliberation and Democratic Legitimacy, en Alan Hamlin y Philip Pettit (compiladores), The
Good Polity, Oxford, Basil Blackwell, 1989, pgs. 17-34, y de Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Inglaterra, Cambridge University Press, 1987.
3 Jrgen Habermas, faktizitat
und Geltung, Frncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1992. Hay traduccin inglesa de William Rehg, Between
Pacts and Norms, Cambridge, Massachussetts, The MIT Press, 1995. John
Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachussetts, Harvard University Press, 1971 (hay traduccin castellana de Mara Dolores Gonzlez,
Teora de la justicia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978) y Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993 (hay traduccin castellana de Antoni Domnech, El liberalismo poltico, Barcelona,
Crtica, 1996).

Habermas cambia el foco de la crtica de la razn sustituyendo las formas de la subjetividad trascendental por las formas de la comunicacin. Kant, que miraba al horizonte de la
conciencia individual, entendi la validez objetiva en trminos
de estructuras de Bewusstsein berhaupt, conciencia como tal
o en general. Pero, segn Habermas, la validez est ligada al
acuerdo razonado respecto de aspiraciones dignas de defensa4.
La clave de la racionalidad comunicativa es la invocacin de
razones o fundamentos la fuerza inerme del mejor argumento para que esas aspiraciones obtengan reconocimiento
intersubjetivo. De acuerdo con ello, la idea de Habermas de
una tica discursiva puede verse como una reconstruccin
de la idea kantiana de razn prctica en trminos de razn comunicativa5. Dicho de modo sumario, la idea de Habermas implica una reformulacin procedimental del imperativo categrico: ms bien que atribuir a otros como vlidas aquellas
mximas que yo puedo querer que sean leyes universales, lo
que debo hacer es someter esas mximas a los otros con el propsito de probar su pretensin de validez universal. Ya no se
hace hincapi en lo que puede querer cada uno sin contradiccin, sino en aquello con lo que todos pueden estar de acuerdo
en un discurso racional. La validez construida como aceptabilidad racional no es algo que pueda ser certificado en forma
privada; anda ligado a procesos de comunicacin en los que las
pretensiones de cada uno se prueban argumentativamente por
medio de la ponderacin de razones en pro y en contra.
A semejanza de Kant, distingue Habermas tipos diversos
de razonamiento prctico y les asocia sus respectivas formas de
deber: las correspondientes a lo pragmticamente conveniente, lo ticamente prudente y lo moralmente correcto6. Los
4 Habermas usa validez como trmino general referido tanto a la verdad de las aserciones como a la correccin de las normas.
5 Jrgen Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, trad. R. Cotarelo, Barcelona, Pennsula, 1985. Una excelente exposicin de la tica discursiva en el contexto de la teora moral contempornea es el libro de William
Rehg, Insight and Solidarity, Berkeley, University of California Press, 1994.
^ Vid. Jrgen Habermas, }ustification and Application. Remarks on Discursive Ethics, traduccin de C. Cronin, Cambridge, Massachusetts, The MIT
Press, 1993, en particular los captulos 1 y 2 y la introduccin del traductor.

clculos de eleccin racional proporcionan recomendaciones

idneas para el logro de propsitos contingentes a la luz de
preferencias dadas. Cuando lo que surge son cuestiones graves
de valor, la deliberacin sobre quin es uno y lo que quiere
cede el paso a las intuiciones sobre la buena vida. Pero si se
trata de asuntos de justicia de juzgar lo que es correcto o
justo entonces se exige la consideracin equitativa e imparcial de los intereses en conflicto. Y, a semejanza de Kant y de
Rawls, Habermas cree que el objeto adecuado de la teora moral son las cuestiones de este ltimo tipo ms bien que las especficamente ticas. Esto no significa negar que el discurso
tico sea racional ni que posea estructuras generales de una ndole peculiar; pero el desencantamiento progresivo del
mundo ha dejado la pregunta cmo debo vivir (o cmo
debe uno vivir? o cmo debemos vivir?) abierta al pluralismo irreductible de la vida moderna. Ha dejado de ser plausible suponer que las preguntas tocantes a la buena vida de las
que se ocupaba la tica clsica la felicidad y la virtud, el carcter y el ethos, la comunidad y la tradicinpueden ser resondidas de manera general y que sean los filsofos quienes
an de responderlas. Las cuestiones de la autocomprensin y
la autorrealizacin, arraigadas como estn en las culturas y en
las historias de las vidas particulares, no admiten respuestas generales; las deliberaciones de tipo prudencial sobre la buena
vida que se llevan a cabo en los horizontes de los mundos de
vida y de las tradiciones particulares no proporcionan prescripciones universales. Si tomar en serio el pluralismo moderno significa renunciar a la idea de que la filosofa puede escoger un modo privilegiado de viaa o proporcionar una
respuesta a la pregunta cmo vivir (yo o nosotros)? que sea
vlida para todos, ello no impide, a juicio de Habermas, una
teora general de un tipo ms limitado, esto es, una teora de
la justicia. De acuerdo con ello, el propsito de su tica discursiva es tan slo reconstruir el punto de vista moral a partir
del cual pueden zanjarse equitativa e imparcialmente cuestiones de derecho7. Como ya he dicho, este punto de vista se
ajusta, a semejanza de la tica de Kant, a lo que todos podran
querer que fuese obligatorio para todos por igual, pero cam-

7 Se la podra haber llamado mejor, por tanto, moralidad discursiva o

justicia discursiva.

bia el marco de referencia: antes lo era la conciencia moral kantiana, solitaria y reflexiva y ahora lo es la comunidad de sujetos morales que dialogan. Se sustituye as el imperativo categrico por un procedimiento de argumentacin prctica
dirigido a alcanzar acuerdos razonados entre quienes estn sujetos a las normas en cuestin. Ms an, al exigirse que la toma
de perspectiva sea general y recproca, la tica discursiva introduce un momento de empatia o de toma ideal de rol dentro de la representacin del procedimiento ideal para llegar a
un acuerdo razonado8. Como ilustran los avatares de la discusin en torno a la nocin de Rawls de un equilibrio reflexivo,
la carga de la prueba es enorme para los tericos morales que
aspiren a fundar una concepcin de la justicia en algo ms universal que las convicciones de nuestra cultura poltica.
Y, puesto que Habermas quiere hacer precisamente eso, son
cruciales los vnculos que establece con la teora de la accin;
estn concebidos para mostrar que nuestras intuiciones morales bsicas se hallan arraigadas en algo ms universal que las
particularidades de nuestra tradicin. La tarea de la teora moral, segn su opinin, es articular, refinar y elaborar reflexivamente esto es, reconstruir el meollo intuitivo de las presuposiciones normativas de la interaccin social que pertenece
al repertorio de los actores sociales competentes en cualquier
sociedad. Las intuiciones morales bsicas que reconstruye el
terico se adquieren, como vio Aristteles, en el proceso ce socializacin; pero, arguye Habermas, comprenden un ncleo
abstracto que no es particular de ninguna cultura, sino de la
especie. Los miembros de nuestra especie se convierten en individuos al socializarse en redes de relaciones sociales recpro-

8 Esto es, por cierto, una diferencia con respecto al artificio de representacin favorito de Rawls, la posicin original, que imagina a egostas racionales que contratan tras de un velo de ignorancia. Rawls representa slo
lo racional directamente y lo razonable indirectamente, por medio de las
condiciones de deliberacin; mientras que Habermas, a causa del papel que
el discurso desempea en su teora, quiere directamente representar las deliberaciones racionales y razonables de agentes que han adoptado ellos mismos
el punto de vista moral. Consiguientemente, Habermas no insiste tanto como
Rawls en la distincin entre lo racional y lo razonable y usa casi siempre ambos trminos de modo intercambiable para connotar la capacidad para la
ponderacin de razones al hablar y al actuar y la sensibilidad hacia dicha ponderacin. Vid. Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, 2 vols., traduccin de M. Jimnez Redondo, Madrid, Taurus, 1987, vol. 1.

cas, de modo que la identidad personal se halla entretejida

desde el principio con las relaciones de reconocimiento mutuo.
Esta interdependencia lleva consigo una vulnerabilidad recproca que hace necesarias garantas de respeto mutuo para
Ijreservar tanto la integridad de las personas individuales como
a red de relaciones interpersonales en la que se forman y conservan sus identidades. Ambas preocupaciones la inviolabilidad de la persona y la solidaridad de la comunidad han estado en el ncleo de las moralidades tradicionales. En la
tradicin kantiana el respeto por el individuo anda vinculado
a la libertad de cada cual de actuar en virtud de normas que
cada uno pueda aceptar como correctas, mientras que la
preocupacin por el inters general se relaciona con la imparcialidad de las leyes que todos puedan acordar sobre esa base.
En la tica discursiva de Habermas, que funda la justificacin
de las normas en el acuerdo razonado de quienes estn sujetos
a ellas, el igual respeto por los individuos se refleja en la libertad de cada participante para admitir o rechazar razones ofrecidas por va de justificacin y el inters por el bien comn en
la exigencia de que cada participante tome en consideracin
las necesidades, intereses y sentimientos de todos los dems y
les conceda igual peso que a los propios. La prctica efectiva
del discurso moral y poltico depende entonces de formas de
socializacin y reproduccin social que pueden tenerse en
cuenta para fomentar las capacidades y motivaciones exigidas.
Es, de hecho, posible leer los extensos escritos de Habermas sobre poltica y sociedad como un detallado examen de
las precondiciones psicolgicas, culturales e institucionales a
que est sometida la ejecucin de discursos prcticos y tambin de las barreras con que stos tropiezan. Ya muy temprano,
en Strukturwandeln der ffentlichkeit, present una exposicin histrico-sociolgica del surgimiento, transformacin y
degeneracin de la esfera pblica liberal, esfera en la que haba de institucionalizarse la discusin crtica pblica de asuntos de inters general9. Advirti all la contradiccin entre el
catlogo de derechos fundamentales del hombre consti-

9 Jrgen Habermas, Strukturwandeln der ffentlichkeit,

vertido al castellano con el ttulo Historia y crtica de la opinin pblica, trad. A. Domnech,
Barcelona, Gustavo Gili, 1981. Vid. tambin Craig Calhoun (ed.), Habermas
and the Public Sphere, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1992.

tutivo de dicha esfera pblica y su restriccin de hecho a

cierta clase de seres humanos. Y seal las tensiones a que esto
dio lugar segn iba expandindose la esfera pblica allende la
burguesa con el desarrollo del capitalismo y segn iba incluyendo dicha esfera a grupos sistemticamente desfavorecidos
por el sistema econmico ascendente que exigan regulacin y
compensacin estatales. En otros escritos suyos pueden encontrarse exposiciones, complementarias de la anterior, sobre
la gnesis histrica y los problemas estructurales de la esfera
pblica democrtica10. No me interesan ahora los detalles de
estas investigaciones, sino ms bien la concepcin procedimentalista de la democracia deliberativa que les sirve de punto
de referencia normativa.
Esa concepcin recurre a la idea de justificacin invocando
razones generalmente aceptables para las deliberaciones de individuos libres e iguales en una democracia constitucional11.
El ncleo de lo que podramos considerar la versin habermasiana de la estructura bsica es la institucionalizacin de la autonoma poltica, esto es, del uso pblico de la razn en el mbito iurdico-poltico. Teniendo en cuenta el hecho del
Ejluralismo social, cultural e ideolgico, arguye Habermas que
os acuerdos razonados en este mbito implican caractersticamente los tres tipos de razonamiento prctico arriba mencionados el discurso pragmtico sobre cmo lograr mejor nuestros fines, el discurso tico que se ocupa de bienes, valores e
identidades y el discurso moral tocante a lo que es justo e imparcial, o a aquello que va igualmente en inters de todos. Sobre todo en lo que toca a la satisfaccin de fines colectivos, el
proceso poltico exigir tambin a menudo la negociacin y el
compromiso, negociacin y compromiso que, si los acuerdos a
3ue se haya llegado han de merecer llamarse razonables, tenrn que regularse de modo que aseguren un equitativo contrapeso de intereses. De esta manera,la concepcin normativa
dla deliberacin democrtica que propone Habermas entreteje las negociaciones y las deliberaciones pragmticas con los

10 Vid. especialmente Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung,

Teora
de la accin comunicativa, ob. cit., y Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo, Buenos Aires, Amorrortu, 1975.
11 Sobre lo que sigue, vid. Habermas, faktizitt
und Geltung, captulos 3 y 4.

discursos tico y moral, y lo hace bajo condiciones que garantizan a cada aspiracin que resulte procedimentalmente correcta el merecer el acuerdo de ciudadanos libres e iguales. El
concibe los principios bsicos del Estado democrtico constitucional primariamente como respuesta a la pregunta de cmo
pueden ponerse en prctica tales condiciones de deliberacin
racional tanto en el mbito oficial gubernamental como en el
extraoficial de la esfera pblica poltica.
Los foros pblicos independientes, distintos del sistema
econmico y tambin de la administracin del Estado (ya que
tienen su lugar en asociaciones voluntarias, movimientos sociales y otras redes y procesos de comunicacin de la sociedad
civil, incluidos los medios de comunicacin masivos) son para
Habermas la base de la soberana popular. Idealmente, el uso
pblico de la razn en los mbitos no gubernamentales se traduce en el poder administrativo legtimo del Estado por medio de procedimientos de toma de decisiones legalmente institucionalizados, por ejemplo, procedimientos electorales y
legislativos. Con palabras de Habermas: el poder disponible
a Ta administracin surge de un uso pblico de la razn... La
opinin pblica modelada por procedimientos democrticos
no puede "gobernar" por s misma, pero puede encauzar en
direcciones especficas el uso del poder administrativo12. En
este modelo de descentramiento deliberativo del poder poltico, los mltiples y variados mbitos en que se detectan, se definen y se discuten los problemas de la sociedad, y el pblico
cultural y polticamente movilizado que usa de esos mbitos,
sirven de base al autogobierno democrtico y as tambin a la
autonoma poltica. La Constitucin se toma como un proyecto siempre incompleto y sujeto al ejercicio de la autonoma poltica, segn lo exijan circunstancias histricas mudables. Puesto que el uso pblico de la razn es ineludiblemente
abierto y reflexivo, nuestra comprensin de los principios de
la justicia debe serlo tambin. Es por esta razn por lo que Habermas se limita a reconstruir las condiciones y supuestos de

12 Jrgen Habermas, Three Normative Models of Democracy, escrito

presentado a la Annual Conference for the Study of Political Thought,
New Haven, Connecticut, abril de 1993. Ha aparecido, junto con otros papeles de esta reunin, en el primer nmero de la revista Constellations, primavera de 1994.

la deliberacin democrtica y le cede al uso pblico de la razn todas las cuestiones sustantivas. Su teora discursiva de la
democracia deliberativa se centra exclusivamente en los aspectos procedimentales del uso pblico de la razn y deriva el
sistema de derechos de la idea de institucionalizar jurdicamente dicho uso pblico. Puede dejar tantas cuestiones abiertas cuantos asuntos confa al proceso de formacin de la opinin racional y de la voluntad13.
II
En El liberalismo poltico distingue Rawls de modo hasta
cierto punto desacostumbrado entre el uso pblico de la razn
y sus usos no pblicos14. Los usos pblicos tienen que ver
con espacios y funciones gubernamentales y cuasigubernamentales: por ejemplo, debates parlamentarios, actos y pronunciamientos administrativos y labores de la judicatura, pero
tambin con campaas polticas, poltica de partido, e incluso
con el acto de votar (pgs. 215-216; 250-251). La razn no

13 Jrgen Habermas, Reconciliation through the Public Use of Reason:

Remarks on John Rawls's Political Liberalism, Frncfort, 1993, manuscrito,
pg. 24. Este ensayo est en curso de publicacin en el Journal
ofPbilosophy
como parte de una discusin con Rawls. Como es evidente a partir de los debates que regularmente acompaan tanto a los nacimientos histricos de las
constituciones democrticas como a los proyectos continuos de actualizarlas, nuestra comprensin concreta de los supuestos y condiciones de la
autodeterminacin democrtica est en s misma sujeta a discusin en la esfera pblica poltica. El discurso democrtico es reflexivamente abierto: los
participantes pueden problematizar la actividad misma en que estn comprometidos. Aun la interpretacin de tales elementos esenciales de imparcialidad procedimental como la igual consideracin y el igual tratamiento son
esencialmente disputables, como puede verse en los debates contemporneos sobre los aspectos relevantes en que los ciudadanos han de ser tratados
como iguales, por ejemplo, qu aspectos han de considerarse pblicos y
cules privados. En este aspecto al menos, la distincin entre forma (o procedimiento) y sustancia puede ser slo de grado y no de tipo.
M John Rawls, The Idea of Public Reason, conferencia 6 de Liberalismo poltico, pgs. 212-254. Traduccin castellana de Antoni Domnech,
Barcelona, Crtica, 1996, pgs. 247-292. Publicado antes en castellano en la
revista Isegora, 9, 1994, pgs. 5-40. Las pginas entre parntesis en el texto
y en las notas remiten a esta obra. [N. del T.: Se dar en primer lugar la pgina de la edicin original y a continuacin, en cursiva, la de la versin castellana de A. Domnech.]

pblica, por su parte, tiene que ver con espacios y funciones

no gubernamentales, por ejemplo, con las iglesias, las universidades, los grupos profesionales y las asociaciones voluntarias de
la sociedad civil (pgs. 213, 220; 248-249, 255), esto es, principalmente con esas redes no oficiales de gente que se comunica
en privado sobre asuntos pblicos a las que Habermas considera el sistema nervioso de la esfera pblica poltica. No hay
duda de que en la conceptualizacin de Rawls la razn no pblica no es por ello razn privada; es, como l dice, de naturaleza social y puede incluso interesarse por los mismos asuntos polticos de que se ocupa la razn pblica (pg. 220; 255).
Sin embargo, las diferencias entre una y otra no son meramente
terminolgicas, segn puede verse en lo que afirma Rawls sobre los lmites de la razn pblica en relacin con el ideal de
ciudadana de una sociedad bien ordenada. Aun a riesgo de
simplificar demasiado una exposicin compleja, los puntos
clave podran compendiarse como sigue:
1) Los lmites en cuestin se aplican a la discusin pblica en el sentido de Rawls de asuntos polticos fundamentales, esto es, asuntos de esencias constitucionales y de justicia bsica (pgs. 223-224, 227-228; 258-259, 262-263).
2) Los lmites consisten, dicho de modo rudimentario, en
restringir el debate al mbito de la concepcin poltica de la
justicia y de los valores polticos que se hallan en el consenso
entrecruzado de una sociedad bien ordenada. Con otras palabras: en las discusiones pblicas de asuntos fundamentales, las
razones esgrimidas desde los bandos en disputa han de ser
aquellas que pudiera ser razonable esperar que todos respalden a la luz de su concepcin poltica compartida de la justicia (pgs. 224-225; 259-260). Dicho de modo negativo, no pueden ser razones peculiares de una doctrina comprensiva
particular, sea sta moral, religiosa o filosfica.
3) Los lmites impuestos por la razn pblica incluyen tanto
restricciones de mtodo como de contenido. A stas las caracteriza Rawls como lneas directrices de investigacin: incluyen
principios de razonamiento, criterios de relevancia y reglas de
evidencia. Tambin aqu lo esencial es evitar fundarse en aquello que resulta ser objeto de controversia al dar justificaciones
pblicas tocantes a cuestiones bsicas. As lo expresa Rawls:
[A]l proceder a tales justificaciones, tenemos que limitarnos a apelar a creencias generales presentemente aceptadas y a

formas de razonar procedentes del sentido comn, y a los mtodos y a las conclusiones de la ciencia siempre que no resulten controvertidos... Hasta donde sea posible, los conocimientos y los modos de razonar... tienen que descansar en verdades
llanas que, en el momento presente, sean ampliamente aceptadas por el comn de los ciudadanos o sean accesibles a l. De
otro modo, la concepcin poltica no suministrara una base
pblica de justificacin (pgs. 224-225; 259-260).

4) Parejo a esta idea de los lmites de la razn pblica es

un ideal de ciudadana en el cual, por as decir, dichos lmites
se hallan interiorizados. En el corazn del ideal de ciudadana
se encuentra el deber de civilidad, por el cual los ciudadanos
se ven a s mismos obligados a un uso pblico de la razn
cuando discuten pblicamente asuntos fundamentales de justicia (pgs. 217-218; 252-253). Siendo, pues, razonables, en
el sentido que Rawls da a la palabra, no apelan a la verdad total tal como ellos la ven (pg. 218; 253), sino que tratan de
mostrar cmo puede haber valores polticos que apoyen sus
posiciones.
Un cuadro de la razn pblica como ste, enmarcado dentro de tales lmites y deberes, dar seguramente que pensar a
tericos que sostengan una concepcin ms robusta del discurso democrtico. Desde luego, lo anterior sera inadmisible
para Habermas, quien no est menos interesado en la crtica
fjblica que en la justificacin pblica. Puesto que la crtica potico-social apunta a menudo a derechos, principios y valores
bsicos, desafa comprensiones existentes y persuade a los ciudadanos a que alteren su juicio sobre los asuntos fundamentales, es precisamente el uso pblico de la razn lo que exige
transgredir un consenso entrecruzado establecido. Desde este
punto de vista, la concepcin de Rawls parece colocar restricciones indebidas al uso de los foros pblicos cuando se ha de
pugnar por cambios estructurales bsicos. Ello se refleja en
problemas que surgen con la lnea divisoria que l traza entre
los usos pblico y no pblico de la razn. En los espacios no
gubernamentales de la vida social la cultura de trasfondo, somos normativamente hablando libres para discutir asuntos bsicos de justicia a la luz de cualesquiera consideraciones que nos parezcan pertinentes y convincentes. Ello
rige en particular para discusiones que se lleven a cabo en las
numerosas y abigarradas asociaciones y movimientos voluntarios que son caractersticos de la vida democrtica sana. Y tam-

bin tendra vigencia, supongo yo, para la discusin de los mismos asuntos en los distintos medios de comunicacin pblicos,
escritos o audiovisuales, puesto que el liberalismo poltico seguro que no impondra restricciones drsticas a autores, editores, publicistas, invitados a programas de televisin y similares. Y, de este modo, nuestro ideal social muy bien podra ser
prdigo en discusiones pblicas pblicas en el sentido habitual y ms amplio del trmino de toda suerte de asuntos y
en todos los niveles, y a la luz de todo tipo de consideraciones.
Brevemente dicho, podra contener muy bien aquello que los
tericos democrticos consideraran normalmente una esfera
pblica poltica sana. Sin embargo, si se tratara de una sociedad bien ordenada en el sentido que da Rawls a este trmino,
la discusin poltica habra de transformarse radicalmente cada
vez que el espacio cambiase de modo relevante, aun si las mismas personas estuviesen discutiendo los mismos asuntos. Si,
por ejemplo, la discusin formara parte de una campaa electoral o se llevase a cabo en apoyo de alguna de ellas o se desarrollase en el recinto del Parlamento, entonces slo seran
apropiadas ciertas partes o, por emplear uno de los trminos ce Rawls, ciertos mdulos de las discusiones no restringidas (pgs. 252-253; 288-289). Son tremendos los problemas conceptuales, psicolgicos, culturales e institucionales que
acarrea esta estrategia de evitacin. Pueden los principios y
valores polticos separarse realmente de este modo de los entornos de razones que los alimentan? En particular cuando estamos debatiendo pblicamente diferencias tocantes a cuestiones bsicas de justicia que se hallan arraigadas en nuestras
distintas visiones comprensivas, deberamos eliminar del debate un examen pblico de las consideraciones mismas que
dan lugar a l? Puede esperarse razonablemente que los individuos divorcien sus creencias y valores privados de los pblicos hasta el extremo exigido por un ideal de ciudadana que,
de acuerdo con Rawls, llega a exigir que no votemos en conciencia sobre asuntos polticos fundamentales (pg. 215; 249)?
Podemos siquiera imaginar una cultura poltica en la que por
un lado los ciudadanos formen sus opiniones leyendo, escuchando y participando en discusiones abiertas de asuntos polticos bsicos, pero en la que se espera que participen en campaas electorales y den apoyo a programas legislativos y a
polticas administrativas sobre fundamentos distintos?
Me parece claro que no1 hay modo de erigir barreras insti-

tucionales entre el pilago de la opinin no oficial y la formacin de la voluntad y las islas del discurso oficial y cuasioficial.
Ni tampoco, creo yo, hay manera de erigir filtros institucionales que pudieran eliminar de estos ltimos todas las creencias
y valores sujetos a controversia. Y resulta evidente que ninguna
teora del liberalismo poltico querra hacer una cosa as. Rawls
es muy claro sobre este punto: no habla de barreras institucionales ni de restricciones jurdicas de la libertad de expresin sino que se refiere al deber moral de civilidad que implica
el ideal de ciudadana (pg. 217; 252). El peso del arte de la
separacin recae en definitiva sobre los individuos. Hemos de
controlarnos y restringirnos a nosotros mismos para saber
cundo estamos hablando en lo que Rawls llama el foro pblico y cundo no, y conducirnos de acuerdo con ello. Aqu
tenemos, o eso parece, una variacin irnica de la problemtica distincin de Kant entre el yo autnomo y el heternomo.
El yo polticamente autnomo de Rawls est tambin construido alrededor de la autoabnegacin; pero lo que se ha de
mantener a raya ahora son las convicciones ms ntimas de uno
y los pronunciamientos de la propia conciencia. Cada vez que
se nos urge a decir toda la verdad en el foro pblico, debemos
preguntarnos a nosotros mismos, en palabras de Rawls: Qu
nos parecera nuestro argumento si se nos presentase en forma
de una opinin del Tribunal Supremo? (pg. 254; 289)*. Esto
implica, como l observa, que los tipos de razonamiento que
Kant y la mayor parte de los dems filsofos morales y polticos tomaron como fundamentos de la justicia han de ser
excluidos del foro pblico de una sociedad bien ordenada.
Y lo mismo tendra vigencia, se podra aadir, para algunos de
los argumentos esgrimidos por los activistas de los derechos civiles (por ejemplo, la invocacin de una tradicin religiosa),
por las feministas (apelaciones a una visin comprensiva), y
por la mayor parte de los otros movimientos sociales que pugnan por un cambio bsico15. El asunto que me interesa es tan
* N. del T.: O, en los trminos del contexto espaol, como una sentencia del Tribunal Constitucional.
15 Rawls est de acuerdo en que los lmites apropiados de la razn pblica varan en relacin con las condiciones sociales e histricas (pg. 251;
286). Esta visin inclusiva permite invocar razones comprensivas
en contraste con las pblicas cuando la sociedad de que se trata no
es una sociedad bien ordenada, segn ocurra a juicio de Rawls con los movimientos abolicionistas y de los derechos civiles (pgs. 249-251; 284-286).

slo que hay algo intuitivamente errneo a propsito de estas

restricciones. Ellas chocan con nuestras convicciones habituales sobre la apertura del debate en la esfera pblica democrtica, y de manera especial cuando estn en juego asuntos de
importancia grave16. Si esto es as, seguro que tendrn que llevarse a cabo ajustes en otras partes de la teora.
Desde luego, no voy a intentar ahora una cosa as. Pero me
gustara sugerir que el problema anda ligado al hecho de que
a lo largo de los aos 80 Rawls incorpor los problemas de estabilidad poltica a la teora normativa de la justicia (en particular al segundo nivel de sta)17. A buen seguro que la teora
Esto se distingue de casos en que la sociedad est ms o menos bien ordenada o est cercana a serlo, situaciones a las que se aplican restricciones ms exigentes (pgs. 247-249; 282-284). Si ninguna sociedad existente
estuviese bien ordenada como Rawls parece sugerir a veces, entones la
divergencia de facto entre su visin de lo que es permisible en los foros pblicos efectivamente existentes y la de Hab ermas no sera tan grande como
he sugerido yo. Las diferencias terico-normativas, empero, se mantendran.
Por llevar esto a una cuestin concreta: quin decide y cmo si hay o no
injusticias bsicas que hayan de denunciarse (pg. 248; 283-284) o si la lucha poltica pertenece a las condiciones histricas necesarias para establecer la justicia poltica (pg. 251; 286)? Lo que argira Habermas es que la
decisin sobre esto ha de dejarse a los participantes mismos mediante su inclusin en la esfera pblica, y esto significa de hecho que las restricciones al
discurso pblico que propone Rawls nunca estn justificadas.
16 La discusin de Rawls del problema del aborto (pg. 243, n. 32; 278,
nota 32) es un caso crucial. En una sociedad bien ordenada, escribe Rawls,
sera contrario al ideal de la razn pblica votar o hablar en el foro pblico contra el derecho a elegir (al menos durante los tres primeros meses),
ya que cualquier equilibrio razonable de los valores polticos implicados
determinar que el valor poltico de la igualdad de las mujeres predomina
sobre cualquier otro, y se necesita ese derecho para darle a ese valor toda su
sustancia y toda su fuerza. Cualquier doctrina comprensiva que llevase a un
equilibrio distinto por ejemplo, una que concediese predominio al valor
poltico del respeto debido a la vida humana e impidiese as el aborto
sera en esa medida irrazonable. En trminos terico-polticos, es capital
la diferencia entre caracterizar un argumento como equivocado o inadecuado y caracterizarlo como irrazonable y reido con el ideal de la razn pblica y por tanto con el ideal de ciudadana y el deber de civilidad. Rawls
convierte aqu su interpretacin del peso relativo de estos valores en la vara
con que ha de medirse no slo la fuerza relativa de los argumentos en competencia sino incluso su permisibilidad misma en el foro pblico de una sociedad bien ordenada. Esto choca frontalmente al menos con mis convicciones en torno a la adecuada apertura del debate'pblico.
17 Es sta una diferencia importante con respecto al modo como Rawls
aborda el problema en la tercera parte de su Teora de la justicia. Insiste en
este cambio en la introduccin a El liberalismo poltico, pgs. xv-xvii (11-12).

poltica normativa ha de interesarse por lo que Rawls llama el

arte de lo posible. Al menos, tendr que preguntarse por si
sus ideas son realistas o factibles. Pero hay modos distintos de llevar a cabo esta tarea. Uno de ellos, que Rawls rechaza,
es considerar la cuestin de la estabilidad principalmente como
algo emprico. La historia de la sociologa moderna es, entre
otras cosas, una serie de reflexiones sobre el problema del orden social18. Lo que sugieren esas reflexiones es que la estabilidad constituye una funcin de innumerables factores estructura del parentesco, prcticas de cra de los hijos, procesos
de socializacin, valores culturales, prcticas jurdicas, instituciones polticas, administraciones burocrticas, interdependencias econmicas y otras muchas cosas. El asunto crucial es
que la estabilidad poltica en un sistema democrtico no depende nicamente de ese tipo de unidad de la concepcin poltica al que apunta Rawls. Una sociedad podra ser capaz de
permitirse cierta dosis de disenso a condicin de que disfrute
de una buena dosis de integracin en otras esferas. Brevemente
dicho: la cuestin de si la unidad sobre principios y valores polticos bsicos es una condicin necesaria de estabilidad y, si es
as, cunta unidad se exige y en qu circunstancias, no admite
ni una respuesta general ni una respuesta filosfica.
Pero Rawls, desde luego, exige a una consideracin de la
estabilidad ^ms que aquello que puede proporcionar la ciencia social. l quiere asegurarse a s mismo y a nosotros que la
concepcin poltica de la justicia puede ser el foco de un consenso entrecruzado porque eso significara que no es sin ms
un modus vivendi sino que puede merecer el apoyo razonado
(razonado de diversas maneras) de ciudadanos libres e iguales
como racional y razonable. Esta idea de una aceptabilidad racional/razonable est muy prxima a lo que Habermas entiende por validez19. Quiz lo que ha de reconsiderarse entonces no es otra cosa que la manera de vincular la validez con la
18 Vid., por ejemplo, Talcott Parsons, La estructura de la accin social,
Madrid, Guadarrama, 1968.
" As, muy bien Habermas podra aceptar como propio el enunciado de
Rawls de el ideal expresado por el principio de legitimidad: vivir polticamente con otros a la luz de razones que podra esperarse que todos respaldasen (pg. 243, 278) aunque pudieran estar en desacuerdo sobre el fundamento ulterior, y a menudo trascendente, de esos valores en sus diversas
doctrinas comprensivas (ibid.). Habermas no admitira esta restriccin terico-normativa sobre el tipo de razones capaces de otorgar justificacin, aun-

estabilidad que constituye la premisa para el reexamen de la

teora de la justicia emprendido en El liberalismo poltico. Ser
esto de lo que me ocupar en la seccin IV, despus de proponer en la seccin III una lnea argumentativa que Rawls podra esgrimir en contra de Habermas20.
III
La lnea argumentativa en la que estoy pensando afecta a
lo que Rawls llama el hecho de un pluralismo razonable. Como
veamos, la teora procedimentalista de la democracia deliberativa de Habermas considera la autonoma poltica como autolegislacin a travs del uso pblico de la razn por ciudadanos libres e iguales. Vincula la legitimidad de las normas
jurdicas a aquello que todos acordaran en una deliberacin
pblica racional que tomase por igual en consideracin las necesidades e intereses de cada uno. Esa deliberacin se considera a su vez como un entretejimiento de distintos tipos de discurso moral, tico y pragmtico con procesos de
negociacin equitativamente regulados. En trminos ideales, el
consenso racionalmente motivado que justifica provisionalmente como legtimos a una norma, una poltica, un programa
o una disposicin ha de implicar el acuerdo en todas estas dimensiones. Pero cmo encaja esta concepcin idealizada de
la formacin democrtica de la decisin con los elementos de
la poltica democrtica tal como Habermas los ve? Estoy pensando, en particular, en su reconocimiento del pluralismo de
valores y de que nuestras concepciones de lo que es bueno estn inevitablemente sesgadas por perspectivas de evaluacin, y
ello no slo para nosotros mismos sino tambin para las comunidades ae las que somos miembros. Sobre qu fundamentos podemos, entonces, esperar que ciudadanos libres e
iguales con orientaciones de valor diferentes e incluso incomque, como sugerir en la seccin III, pudiera ocurrir en la prctica que los
acuerdos pblicos en sociedades pluralistas y democrticas con frecuencia
slo fuese posible alcanzarlos sobre la base de lo que Rawls llama razones
polticas. Pero esto todava es una diferencia significativa.
20 Una versin anterior de esta argumentacin apareci como captulo 7
de mi libro Ideales e ilusiones, Madrid^ Tecnos, 1992. Saldr una versin ms
elaborada en Cardozo Law Review con el ttulo Legitimacy and Diversity.

{jatibles sean regularmente capaces de lograr un acuerdo sobre

o que constituye el bien comn? Como parece claro, esto llevar muy a menudo al desacuerdo a ciudadanos dotados de
concepciones distintas del bien. Con otras palabras: puesto
que para Habermas las cuestiones de justicia han de plantearse
en trminos de lo que es igualmente bueno para todos, los desacuerdos ticos muy bien pueden dar lugar a desacuerdos
acerca de lo que es correcto o justo. Bajo condiciones de pluralismo valorativo, ni siquiera el discurso idealmente racional
habra de conducir al consenso racional.
Habermas parece inclinado a llevar a cabo dos jugadas bien
distintas en este punto. El sugiere en algunos lugares que los
conflictos de valor irresolubles han de dejarse, al igual que los
conflictos de intereses, a lo que surja de procesos de negociacin equitativos21. Pero tambin est convencido de que, aunque unas regulaciones apropiadas puedan lograr igualar el poder de negociacin, no pueden neutralizarlo ni pueden
tampoco transformar en una interaccin puramente comunicativa la interaccin estratgica que es caracterstica de las negociaciones. De esta manera, el tipo de acuerdo razonable
implicado aqu no puede decirse que se asiente en un consenso
logrado comunicativamente, aunque s puede afirmarse que es
equitativo siempre que se d un equilibrio de poder. Pero los
procedimientos de la negociacin equitativa apenas constituyen el tipo de base racional de la poltica deliberativa que necesita Habermas (explcitamente alejado en este punto de ciertas concepciones del liberalismo) para su concepcin, digamos,
ms republicana de la legitimidad democrtica22. De aadidura, el problema se agrava por el hecho evidente de que a me-

21 Por ejemplo, en Faktizitdt und Geltung, pgs. 204 y sigs. Me estoy centrando aqu en los pasos normativo-conceptuales que da Habermas cuando
se refiere a los procedimientos y resultados de la deliberacin. Otra respuesta
complementaria a los fenmenos de desacuerdo democrtico lleva al nivel
institucional, donde l comprende cosas tales como la proteccin jurdica, la
representacin, la regla de la mayora, la separacin de poderes y similares.
Es de hecho esta perspectiva dual sobre el derecho o la ley, como sistema
normativo y como sistema de accin social, lo que define su enfoque en Faktizitdt und Geltung, mas esto es un asunto demasiado complicado para abordarlo aqu.
22 En Three Normative Models of Democracy, sita Habermas su concepcin procedimentalista de la democracia deliberativa en relacin con las
concepciones liberal y republicana. Aunque hace hincapi en el consenso co-

nudo los individuos son contrarios a tratar los valores como intereses y a convertirlos en objeto de negociacin. Como ponen
de manifiesto los desacuerdos contemporneos sobre el
aborto, la pornografa, los derechos de los animales, la pena de
muerte, la eutanasia y asuntos por el estilo, es frecuente que el
espacio para un compromiso sobre los valores fundamentales
sea muy pequeo. En casos as, lo habitual es recurrir a otros
procedimientos de resolucin de disputas, por ejemplo a la votacin y a la regla de la mayora. Si estos procedimientos se ponen en prctica de las maneras que admiten como legtimas todos los bandos en disputa, los resultados pueden aceptarse sin
roblemas como democrticamente legtimos. Pero entones no
ay ms razn para caracterizarlos como acuerdos razonables
que la que habra para llamarlos desacuerdos razonables. Los
resultados que los miembros aceptan como procedimentalmente correctos no estn ipso facto justificados racionalmente a
sus ojos si esto significa justificados tan slo por la fuerza de las
razones en pro y en contra. Hay aqu tambin otra fuerza en
liza. Y aunque sta no es necesario que sea injusta, tampoco
ser meramente la fuerza inerme del mejor argumento.
La segunda jugada va, por as decir, en sentido opuesto y
aspira a una mayor abstraccin23. La idea es que cuando la discusin pblica, en lugar de conducir a un consenso racionalmente motivado sobre intereses generales o valores compartidos, acenta por el contrario los desacuerdos y muestra que los
intereses particulares no son generalizables o que los valores
particulares no son ni generalmente compartibles ni consensualmente ordenables, todava se puede alcanzar un acuerdo
razonable trasladando la discusin a un nivel de abstraccin
ms alto: donde haba preferencias diferentes hay ahora libertad de eleccin; donde haba creencias opuestas, libertad de
conciencia; donde haba valores en conflicto, derechos de privacidad, y de manera anloga en otros casos. Esta estrategia

municativamente logrado y en las libertades positivas de participacin poltica a expensas de la agregacin de intereses privados, se distancia de las versiones comunitaristas delrepublicanismo y pone el acento en el pluralismo
y en el uso pblico de la razn como puentes entre las diferencias sociales y
culturales.
23 Por ejemplo, en Justification and Application, pgs. 90 v sigs., Rawls
adopta una pareja visin de la abstraccin en El liberalismo poltico, pgs. 45
y sigs.; 75 y sigs.

gana cierta plausibilidad en la medida en que refleja las tendencias hacia una abstraccin y generalizacin mayores en los
sistemas jurdicos y polticos modernos. Pero esto no ha de
preocuparnos ahora. Lo que interesa en el contexto presente
es que la jugada en cuestin, si se lleva a cabo con todas las
consecuencias, sita a Habermas muy prximo a Rawls. El nivel de abstraccin en el que las sociedades pluralistas podran
aspirar a asegurar el acuerdo general en medio del juego de las
diferencias sociales, culturales e ideolgicas podra muy bien
ser semejante, en suma, al de la concepcin poltica de Rawls.
Es sta una cuestin sin duda ninguna abierta y que no podra
responderse desentendindose de los esfuerzos reales para alcanzar acuerdos razonados en las esferas pblicas de las sociedades actuales24. Pero merece un atento examen.
En la medida en que la significacin moral y poltica del
acuerdo razonado depende de que proporcione una alternativa
a la coaccin crasa o latente como medio de coordinacin
social, no falta por supuesto un espacio para que haya alternativas al consenso sustantivo. Si los participantes son conscientes de que sus distintas perspectivas de interpretacin y de evaluacin estn arraigadas en una tradicin, en unas prcticas y
en unas experiencias particulares, y si juzgan que las instituciones y procedimientos polticos de su sociedad son esencialmente justos, entonces pueden considerar legtimas las decisiones colectivas que sean acordes con aquellas instituciones y

24 Habermas la ve como una cuestin emprica: La esfera de cuestiones

que pueden responderse racionalmente desde el punto de vista moral disminuye en el curso del desarrollo hacia el multiculturalismo dentro de sociedades particulares y en el nivel internacional hacia una sociedad mundial.
Pero hallar una solucin a estas pocas cuestiones ms estrechamente enfocadas, se convierte en algo crucial para la coexistencia e incluso la supervivencia en un mundo ms poblado. Sigue siendo una cuestin emprica la de
hasta dnde se extiende la esfera de los intereses estrictamente generalizables. Qustification and Application, pg, 91). Al mismo tiempo, l ha de vindicar alguna distincin terico-normativa para los derechos y principios fundamentales exigidos para institucionalizar el punto de vista moral mismo
en procedimientos de opinin racional y formacin de la voluntad. Y Habermas argumenta, en efecto, que, entendidas de esta manera, las estructuras bsicas de la justicia pueden justificarse como precondiciones necesarias
para la participacin libre e igual en deliberaciones pblicas y, como tal,
puede ser reflexivamente acordada en los propios discursos que estn concebidos para asegurarla. Vid. Faktizitat una Geltung, cap. 3.

procedimientos aun cuando ellos los participantes estn

en desacuerdo con las decisiones mismas. Esto es, su acuerdo
subyacente con la concepcin poltica operativa de la justicia
puede motivarlos racionalmente (en el ms amplio sentido que
da Habermas a lo racional) a obedecer a leyes que juzgan
como sustantivamente faltas de justificacin. No veo por qu
tendra que desechar Habermas esta alternativa. l sostiene
que las teoras morales filosficamente fundamentadas pueden
hacer algo ms que explicar el punto de vista moral, y concede
que esto no puede agotar el potencial semntico, segn l lo
establece, de las doctrinas comprensivas. Precisamente por su
naturaleza altamente formal, la tica discursiva es compatible
con distintas concepciones sustantivas del sentido y el valor de
la vida. Y en la medida en que estas diferencias aparezcan en
juicios sobre el bien comn, se traducirn en diferencias sobre
cuestiones sustantivas de justicia, esto es, en preguntas sobre
si las leyes o polticas especficas van igualmente en inters de
todos o son igualmente buenas para todos. Creo que aqu Habermas ha de moverse en la direccin de Rawls. En verdad,
cabe pensar que su hincapi en las condiciones y procedimientos de la deliberacin democrtica, ms bien que en los
resultados de ella, apunta hacia esta direccin25. Pero aun en
el caso de que la brecha se cerrase y de que Rawls aflojara el
vnculo entre validez y estabilidad seguira habiendo diferencias significativas en las estrategias tericas generales de uno y
otro autor.
IV
Las personas razonables, dice Rawls, estn movidas por el deseo mismo de un mundo social en el que ellas, como libres e

25 En publicaciones ms recientes, Habermas adopta, de hecho, una concepcin semejante al consenso entrecruzado de Rawls entre doctrinas comprensivas razonables. Argumenta, en trminos sociolgico-polticos, que la
creciente diferenciacin de integracin poltica, centrada en torno a ideas
de ciudadana, con respecto a la integracin cultural ha hecho posible de
modo ms general para las culturas polticas arraigadas en tradiciones constitucionales el desarrollar y coexistir con amplias diferencias culturales en
otras esferas. A buen seguro, esto exige cierto grado de concurrencia (o
consonancia: bereinstimmung sobre los fundamentos polticos entre las diversas subculturas. Vase mi discusin en Legitimacy and Diversity.

iguales, puedan cooperar con las dems en trminos que todo

el mundo pueda aceptar (pg. 50; 81). Rawls pone lo anterior
en relacin con el principio de motivacin moral de T. M.
Scanlon: el deseo bsico de ser capaz de justificar nuestras acciones ante los dems con razones que ellos no puedan rechazar razonablemente (pgs. 49-50, n. 2; 79-80, n. 2). El otro aspecto que define lo razonable, tal cmo Rawls lo entiende, es
la disposicin a reconocer las cargas del juicio y a aceptar sus
consecuencias a la hora de usar la razn pblica en la tarea de
orientar el legtimo ejercicio del poder poltico en un rgimen
constitucional (pg. 54; 85). Reconocer las cargas del juicio
significa comprender por qu los desacuerdos razonables entre personas razonables no son slo posibles sino tambin probables, esto es, por qu hay un resultado normal del libre uso
de la razn, aun vindolo todo a largo plazo y teniendo en
cuenta todos los factores pertinentes. A la luz de las muchas
fuentes o causas de tal desacuerdo dificultades en apreciar
la evidencia y diferencias al ponderarla, indeterminacin de los
conceptos y conflictos de interpretacin, divergencias empricas y normativas, diversidad de valores y variaciones al escogerlos y ordenarlos (pgs. 56-57; 87-88) es irrazonable esperar que personas conscientes, en pleno uso de sus facultades
de razn, ni siquiera despus de una discusin libre, lleguen
unnimemente a la misma conclusin (pg. 58; 89). Mi crtica
de Habermas en la seccin III estaba en lo esencial de acuerdo
con esto. El argumento de la seccin II, sin embargo, pona en
tela de juicio la propia apreciacin de Rawls de las consecuencias para el uso pblico de la razn que de ello se siguen.
A este asunto querra volver brevemente en estas observaciones finales.
Simplificando algo las cosas, podramos pensar que los dos
aspectos bsicos de lo razonable se hallan en una tensin semejante a los dos puntos de vista de Kant. En cuanto participantes, por usar la terminologa de Habermas, lo que queremos es justificar a los dems nuestras acciones en virtud de
fundamentos que todos pudieran racionalmente aceptar.
Como observadores, empero, tenemos en cuenta el hecho
del pluralismo razonable y vemos por anticipado que algunas
de las razones que para nosotros son aceptables no lo sern en
absoluto para otros. Cmo hemos de combinar estos dos puntos de vista sobre la justificacin pblica? Segn se vio en la
seccin II, la estrategia de Rawls es, por as decir, desechar el

luralismo de antemano, restringiendo la razn pblica al mito de un consenso entrecruzado. Argument all, en efecto,
que esto le quita al participante el protagonismo que le es propio y suger que el desequilibrio resulta del modo como ahora
integra Rawls el problema de la estabilidad en su enfoque terico-normativo.
Las conexiones crticas entre los distintos hilos que convergen en su enfoque se perciben con claridad en el resumen
siguiente:
L a justicia como equidad se propone suministrar una base
pblica de justificacin para las cuestiones de la justicia poltica partiendo del hecho del pluralismo razonable. Puesto que
la justificacin tiene que ofrecerse a los dems, tiene que proceder a partir de lo que es, o puede ser, sostenido en comn;
razn por la cual empezamos con ideas fundamentales compartidas implcitas en la cultura poltica pblica, en la esperanza de desarrollar a partir de ellas una concepcin poltica
que pueda atraer un acuerdo libre y razonado en el juicio, un
acuerdo que sea estable al ganarse el apoyo de un consenso entrecruzado de las doctrinas comprensivas razonables (pgi-

nas 100-101; 131-132).

El propsito prctico de obtener una base de justificacin que sea pblica (pg. 9; 39) es lo que motiva la estrategia
de comenzar con ideas implcitamente compartidas y elaborarlas por medio del equilibrio reflexivo para formar con ellas
una concepcin poltica que pueda servir como foco de un
consenso entrecruzado y asegure as la estabilidad. Y, dada la
imposibilidad prctica de llegar a un acuerdo sobre la verdad de doctrinas comprensivas (pg. 63; 94), parece seguirse
que una tal concepcin de la razn pblica habr de ser imparcial... entre los puntos de vista ae doctrinas comprensivas
razonables (pg. xix; 15), As, es precisamente el logro de un
propsito prctico a la vista de una imposibilidad prctica lo
que dicta la estrategia de El liberalismo poltico26. Esto no slo
2 6 Los intereses prctico-polticos de Rawls son manifiestos en The Domain of the Political and Overlapping Consensus, en The Idea of Democracy, ed. D. Copp, J. Hampton, J. Roemer, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pgs. 245-269, donde presenta su esquema revisado de
teora de la justicia como algo ms realista, menos utpico y no del todo
impracticable como objetivo de reforma y de cambio (pg. 258). Hay en
ese mismo libro discusiones de asuntos que son pertinentes para lo que es-

es verdad en el nivel 2, en el que se suscita explcitamente la

cuestin de la estabilidad, sino tambin en el nivel 1, donde se
establecen los trminos mismos para la busca de principios de
justicia (pg. 62; 93)21. Con su velo grueso de ignorancia que
impide a las partes conocer las doctrinas comprensivas particulares de quienes las sostienen, la posicin original modela
lo que consideramos restricciones apropiadas de aquello que
ha ae tomarse como buenas razones con respecto a la estructura bsica. Adems de todo [ello], la posicin original exige
tambin a las partes que seleccionen (si es posible) principios
que puedan ser estables dado el hecho del pluralismo razonable; y por lo tanto que seleccionen principios que puedan convertirse en el foco de un consenso entrecruzado de doctrinas
razonables (pg. 78; 110). Y, segn dice Rawls en el paso que
se cit al comienzo de este prrafo, la preocupacin por el consenso sesga desde el principio el mtodo del equilibrio reflexivo: el fsofo poltico llega a una base pblica compartida
de justificacin elaborando implcitamente ideas y principios
pblicos compartidos. Dicho todava con ms hincapi: precisamente porque el procedimiento empieza con ideas compartidas es por lo que puede proporcionar una concepcin que
constituya el foco de un consenso entrecruzado (pg. 90; 120).
Quiero sugerir que en todos estos mbitos Rawls cede en
efecto cierta primaca a la perspectiva del observador: el inters por la estabilidad a la luz del hecho del pluralismo razonable limita la extensin de lo que puede considerarse buenas razones en los asuntos de justificacin pblica. La manera como
entiende el principio de motivacin moral un principio que
podra servir como lema de la tica discursiva de Habermas
consiente esta lectura. El deseo de ser capaz de justificar nuestras acciones a los dems en virtud de fundamentos que ellos
no podran razonablemente rechazar se dice que implica las

toy argumentando: los ensayos de Joshua Cohen, Moral Pluralism and Political Consensus, pgs. 270-291, de Jean Hampton, The Moral Commitments of Liberalism, pgs. 292-313, y David Esdund, Making Truth Safe
for Democracy, pgs. 71-100.
27 Y, de nuevo: Las orientaciones de indagacin de la razn pblica...
tienen la misma base que los principios sustantivos de justicia... El argumento en favor de esas orientaciones... coincide en gran parte con el argumento en favor de los principios mismos de justicia y es tan fuerte como l
(pg. 225; 260).

restricciones de la razn pblica examinadas en la seccin II.

Puesto que hay muchas doctrinas que se consideran razonables, quienes insisten, a la hora de enfrentarse a cuestiones polticas fundamentales, en lo que ellos consideran verdadero y
los dems no, aparecen a los ojos de los dems como si insistieran [sin ms] en afirmar sus propias creencias... [I]mponen
sus creencias porque, dicen, sus creencias son verdaderas, no
porque sean suyas. Pero se trata de una pretensin que todos
podran tener; es, adems, una pretensin que nadie est en
condiciones de justificar ante el comn de los ciudadanos. As
pues, cuando exponemos tales pretensiones, los dems, que
son razonables, tienen que considerarnos como irrazonables
(pg. 61; 92) o incluso como sectarios (pg. 129; 161). Aqu
Rawls est interesado en particular en el ejercicio del poder poltico para reprimir visiones comprensivas. Pero la estructura
general del argumento que subyace a sus restricciones sobre la
razn pblica es la misma: puesto que muchas doctrinas se
consideran razonables, los participantes que en el foro pblico insisten en lo que consideran verdadero ellos pero
otros no, estn siendo irrazonables. El deseo del participante
poltico de actuar sobre la base de fundamentos pblicamente
justificables se refleja en el reconocimiento por el observador
poltico del hecho del pluralismo razonable y surge como un
deseo de evitar la controversia ideolgica en torno a asuntos
fundamentales, esto es, de evitar ser irrazonable. En el discurso poltico este concepto de lo razonable desplaza entonces
al de la verdad moral (o al de la validez en el sentido de Habermas):
En el marco de una concepcin poltica de la justicia no
podemos definir la verdad como dada por las creencias que
se mantendran inclumes aun en el caso de un consenso
idealizado e indefinidamente amplio. Una vez aceptamos el
hecho de que el pluralismo razonable es una condicin permanente de la cultura pblica bajo instituciones libres, la idea
de lo razonable resulta ms adecuada como parte de la base de
la justificacin pblica (pg. 129; 161).

Por contraste, la primaca de la perspectiva del participante

para Habermas est sealada gracias a la restriccin de la justificacin a aceptabilidad racional, y de esta ltima precisamente a aquello que podra establecerse incluso en un consenso idealizado.

Antes discut las drsticas restricciones a que Rawls somete

al discurso que se lleva a cabo en el foro pblico y ahora acabo
de indicar de qu modo estn conectadas esas restricciones con
la manera peculiar como Rawls integra la preocupacin por la
estabilidad y el consenso dentro de su enfoque constructivista.
Se quiere que la concepcin poltica resultante elimine ciertas cuestiones de la agenda poltica de una vez por todas,
esto es, que se declare que ellas no son objetos propiamente
dichos de decisin poltica, que no son un lugar comn del
debate poltico en curso y de la actividad legislativa (pginas 1 5 1 - 5 2 ; 183). En este aspecto, la concepcin de Habermas de la justificacin pblica, centrada en el participante,
ofrece, segn creo, una notable ventaja. Deja a los propios participantes polticos la tarea de hallar un fundamento comn.
O, mejor dicho: de hallar, crear, extender, contraer, mudar, desafiar y desconstruir un fundamento comn; pues suponer que
el repertorio de ideas y convicciones polticas compartidas est
dado en cierto sentido para ser descubierto y elaborado, o que
los tericos podran fijarlo de algn modo, es hipostasiar o
congelar procesos en curso de comunicacin poltica pblica,
procesos cuyos resultados no puede la teora poltica zanjar de
antemano. Esto, segn creo, se ha hecho sobradamente evidente por la controversia, razonable y yo me aventurara a
apostar que irresoluble, que rodea a la propia teora y prctica
de Rawls de un equilibrio reflexivo28. Es igualmente evidente
en el debate en que estamos ahora embarcados sobre su concepcin poltica misma de la justicia. Y a estos desacuerdos no
se los puede tachar sin ms de puramente tericos con nulas implicaciones para propsitos prcticos. Pertenece a la
condicin de publicidad plena de una sociedad bien ordenada el que la plena justificacin de la concepcin pblica de
la justicia, incluyendo todo aquello que diramos usted y
yo cuando establecemos la justicia como equidad y reflexio-

2 8 Una fuente de controversia es, por supuesto, que las tradiciones d interpretacin de nuestras ideas e instituciones polticas bsicas son ellas mismas plurales, disputadas y continuamente cambiantes. Para poder llegar a
una concepcin poltica unificada y estable, el giro hermenutico de Rawls
tiene la desventaja de que una tradicin viva es, como Ricoeur y otros nos
han enseado, un conflicto de interpretaciones, un conflicto, se podra aadir, que capacita para desacuerdos razonables.

namos sobre por qu obramos de un modo ms bien que de

otro, haya de ser pblicamente conocido o al menos haya de
estar pblicamente disponible29. Y entonces, si como parece
verosmil se probase prcticamente imposible el poner fin
a un desacuerdo razonable sobre tales asuntos tal como estn
recogidos en la concepcin poltica, Rawls debera, en virtud
de los dictados de su propia estrategia de evasin, aplicar el
principio de tolerancia no meramente a la filosofa misma
(pgina 154; 186), sino tambin a la propia filosofa poltica30.
Por supuesto, esto es algo que l no puede hacer y, siendo as,
la lnea entre el razonamiento pblico permisible y el no permisible tendr que trazarse arbitrariamente en algn lugar (o
en ninguno, segn ocurre con el enfoque de Habermas). Si no
hay manera de decidir de una vez por todas qu asuntos pertenecen a la agenda poltica y cules no, el ltimo enfoque parece mucho ms recomendable.
Cuando se incorpora la conciencia de las cargas del juicio
a la perspectiva del participante surge una alternativa clara a la
oposicin de Rawls entre la irrazonable insistencia en la verdad de las creencias de uno y la evasin razonable de pretensiones de verdad. Dicha alternativa es la discusin razonable
de las pretensiones de verdad o de validez. No estamos forzados a elegir entre el sectarismo y la civilidad, en el sentido de

2 9 Los tratamientos filosficos de la razn han de superar lo que podra

llamarse un test de reflexividad: deben ser aplicables a s mismos sin producir contradicciones autorreferenciales. Sobre este asunto hay, segn creo,
una tensin en El liberalismo poltico entre la lnea argumentativa postfundacionista pensada para convencernos a nosotros, los lectores, de una cierta
concepcin de la razn pblica, y la tesis de que los ciudadanos razonables
pueden prestar adhesin a ella por cualesquiera razones religiosas, metafsicas o comprensivas de otro tipo que juzguen aceptables. Vid! Samuel Scheffler, The Appeal of Political Liberalism, Ethics, 105, 1994, 4-22.
3 0 La idea de que la filosofa poltica pudiera desentenderse de las controversias y los problemas filosficos inveterados de otras reas de la filosofa (pgs. 171-172, 204) se funda, quiz, en parte en una estimacin ms
optimista que justificada de la capacidad del equilibrio reflexivo para resolver disputas. Los argumentos hermenutico-constructivos no estn menos
sujetos a un desacuerdo razonable que otros. La invitacin a medir la concepcin poltica de la justicia con nuestras convicciones ms firmes (pgina 28, J>) es, desde un punto de vista realista, una invitacin a seguir la
controversia, como inequvocamente lo muestran los muy diferentes juicios
que nosotros usted y yo, Rawls, Habermas y otros muchos hemos llegado una vez abordada la tarea.

Rawls; tambin nos cabe la opcin del respeto mutuo y de una

acomodacin de diferencias sociales, culturales e ideolgicas
dentro de la deliberacin democrtica31. Las virtudes ligadas a
esta opcin han sido familiares desde Scrates: apertura mental, evasin del dogmatismo, disposicin a discutir las diferencias, a escuchar a los dems, a tomar en serio sus puntos de
vista, capacidad para ver las cosas desde la perspectiva de
otros, para ponderar juiciosamente los pros y los contras de las
cosas, y virtudes por el estilo. Estas son cabalmente las virtudes exigidas a los participantes del discurso racional tal como
Habermas lo concibe. Y pertenecen al tipo de disposiciones y
aptitudes que tpicamente distinguen a los proponentes de una
deliberacin no restringida en las esferas pblicas democrticas. Un ideal de mutuo respeto que contrapese el compromiso
con la apertura no es menos capaz de acomodar el pluralismo
razonable y el desacuerdo razonable que el ideal de ciudadana
de Rawls con su deber, de civilidad. Y tiene en favor de ste la
ventaja de evitar el tremendo divorcio entre la razn pblica y
la privada que exige la construccin de Rawls. Ms bien que
obligar a los ciudadanos a tratar pblicamente como razonables
visiones que privadamente o en el trasfondo cultural ven como
plenamente irrazonables o falsas (pg. 60; 90), los anima a proponer y defender pblicamente cualesquiera visiones que juzguen razonables y adecuadas para decidir asuntos pblicos.
Las reflexiones de Rawls sobre los orgenes histricos del
liberalismo en las guerras de religin y en las controversias sobre la tolerancia religiosa de los siglos XVI y XVII lo inducen a
proponer un modelo de tolerancia puesto al da para los propsitos presentes (pgs. xxiii-xxvi; 19-22). A la vista de los profundos e irresolubles conflictos entre religiones soteriolgicas,
credenciales y expansionistas, cada una de las cuales se atri-

31 La terminologa de respeto mutuo y acomodacin est tomada de

un ensayo de Amy Gutmann y Denis Thompson, Moral Conflict and Political Consensus, en Liberalism and the Good, R. Douglass, G. Mara, H. Richardson (eds.), Nueva York, Routledge, 1990, pgs. 125-147. La posicin
que ellos defienden no est lejos de la ae Habermas. De hecho, su teora de
la accin comunicativa podra verse como un esfuerzo por proporcionar la
justificacin de la prioridad de respeto mutuo que invocan Douglass y Mara
en su contribucin al volumen mencionado, The Search for a Defensible
Good: The Emerging Dilemma of Liberalism, pgs. 253-280 y especialmente pgs. 264-265.

buye la certeza de su fe por la concepcin trascendente del

bien, las nicas alternativas seran la contienda infinita o la
prctica de la tolerancia en instituciones liberales que reconozcan igual libertad de conciencia y libertad de pensamiento.
El liberalismo poltico comienza tomando en serio el absoluto
abismo de ese irreconciliable conflicto latente. (pg. xxvi, 22).
Las reflexiones de Habermas sobre los orgenes histricos de
la esfera pblica democrtica en los siglos xvm y XIX lo llevan
a proponer un modelo de deliberacin puesto al da para los
propsitos presentes32. Pero todo ello conduce a las diferencias entre la fe y la razn ms bien que a sus semejanzas. Las
visiones que pretenden sustentarse en fundamentos que toda
persona razonable podra racionalmente admitir no necesitan
privatizarse ni tolerarse. Pueden someterse pblicamente a la
misma prueba a que ellas invitan. Esto no equivale, por supuesto, a denegar la necesidad de derechos y principios liberales, de separacin y tolerancia, pero s implica destacar que
una teora de la democracia liberal ha de integrarlos con concepciones igualmente fuertes de formacin de la opinin pblica. Si los ciudadanos plenamente autnomos de la socie dad
bien ordenada por la justicia como equidad pueden, como dice
Rawls, hacer todo lo que nosotros podemos hacer (pg. 70,
102), entonces tambin podrn discutir cuestiones fundamentales de justicia en foros pblicos sin sumir a la sociedad en
guerras doctrinales. Est claro que Rawls nos considera a sus
interlocutores como postfundamentalistas y postfundacionistas en todos los aspectos significativos. No nay ninguna razn,
entonces, por la que los miembros de una sociedad bien ordenada, situados de manera similar, hubieran de decidirse en favor de algo menos que una democracia deliberativa con razonamiento pblico irrestricto.

32

Vid. las obras citadas en las notas 9 y 10.

De la conciencia al discurso:
un viaje de ida y vuelta?
Algunas reflexiones en torno a la teora
de los usos de la razn prctica
de Jrgen Habermas
JAVIER MUGUERZA
A MODO DE INTRODUCCIN

Este trabajo no pretende sino dar cuenta de un fragmento

de mi experiencia como lector de Jrgen Habermas. No es,
ciertamente, una experiencia indita ni de reciente data para
m: dediqu a Habermas un temprano trabajo recogido en mi
libro La razn sin esperanza de 1977; y otros trabajos asimismo
dedicados a l seran ulteriormente refundidos, reelaborados o
redactados de nuevo cuo a fin de recogerlos en mi libro Desde
la perplejidad de 1990. Pero, a pesar de tan sostenida frecuentacin de su obra y de su pensamiento, la verdad es que no
puedo presumir de conocer a fondo a aqulla ni a ste.
Quiero decir con ello no slo que estoy lejos de considerarme un especialista en la obra de Habermas, sino que, a lo
largo de mi lectura de la misma, no se ha producido tampoco
la identificacin con el pensamiento all expresado que es
cuando menos necesaria aun si quiz no suficiente, pues
tambin se requiere que dicha identificacin no sea escolstica para poder hablar de su conocimiento a fondo. Como
se acaba de insinuar, semejante identificacin no tiene por qu

excluir la en filosofa siempre saludable aparicin de reservas,

objeciones y discrepancias crticas. Pero, si parte de una previa identificacin con el pensamiento criticado, su crtica podr ser y, en rigor, slo entonces podr serlo lo que se
suele conocer como una crtica interna a dicho pensamiento,
de cuya fecundidad da buena muestra, para seguir con el caso
de Habermas, la crtica de su pensamiento llevada a cabo por
quienes han sido sus discpulos. Aunque muy probablemente
sa sea la forma ms fecunda imaginable de ejercitar la crtica
filosfica, no es, sin embargo, la nica filosficamente permisible. Las observaciones crticas que, sin ir ms lejos, pudiera
contener este trabajo no estarn tal vez hechas desde dentro
del pensamiento de Habermas razn por la que cabe legtimamente adscribirlas al gnero de crtica filosfica conocido
como crtica externa, pero nacen de una aproximacin a
su obra que desde luego no se ha ahorrado el esfuerzo de
leerla y tratar de asimilarla, aun si ese esfuerzo no se ha visto
coronado del todo por el xito y la sincera bsqueda de la empatia arroja finalmente como saldo la no menos sincera constatacin de un cierto distanciamiento insuperable. Como sola
decir el filsofo espaol Jos Ferrater Mora, la distancia en filosofa es, no obstante, una expresin de respeto, y no creo menester hacer aqu grandes protestas del profundo respeto que
la obra y el pensamiento de Habermas me han merecido siempre. Lo respetable en una y otro no es tan slo su imponente
envergadura intelectual, sino tambin su indesmayable aliento
emancipatorio: aun si ese aliento se manifiesta de manera ms
sobria y menos dada al patetismo que en sus predecesores en
la Escuela de Frncfort, ya sean lcidamente pesimistas como
Horkheimer o impenitentemente optimistas como Marcuse
o se hallen pretendidamente por encima de la dicotoma
optimismo-pesimismo que tena Adorno por inapropiada,
la teora crtica de Habermas no carece de pthos y su filosofa sigue siendo, como ha escrito Agnes Heler, la de un luchador en pro de la emancipacin. Por lo dems, en filosofa
no slo cuentan la lgica o la argumentacin, sino que tambin
cuentan la pattica y hasta el temperamento, pero el caso es
que la mismsima preferencia por lo segundo sobre lo primero
habra de hacerse valer con argumentos, donde un argumento
es algo diferente de un espolvoreado de adjetivos, con frecuencia descalificativos ms bien que calificativos. Desgraciadamente, es esta ltima manera de entender la controversia fi-

losfca la nica que parece quedar a la disposicin de quienes

practican lo que alguna vez he llamado la crtica solapada
esto es, aqulla que no pasa de leer la solapa de los libros,
un tercer gnero de crtica de la que Habermas ha sido vctima
en demasiadas ocasiones y en la que ni por asomo quisiera incurrir yo. Sus cultivadores pueden alardear impunemente, y
acostumbran a hacerlo con tanto desahogo como impunidad, de
estar de vuelta de las cosas sin haberse tomado la molestia de estar antes de ida. Y, al obrar de este modo, desoyen la advertencia que Antonio Machado pona en boca de Juan de Mairena al
hacerle decir que ya es mucho ir; volver, nadie ha vuelto, lo
que tampoco hay que tomar, claro est, al pie de la letra nuestro poeta-filsofo est ah sin duda exagerando en aras de la irona, pues no todo viaje filosfico resulta ser un viaje al Castillo de Irs y no Volvers. Pero lo que s es cierto es que cualquier
regreso filosfico supone previamente haber partido hacia un
punto de destino llamado a convertirse al cabo del viaje en
punto de retorno, y que la urgencia del retorno propugnado cobra su justificacin desde la diligencia con la que se haya recorrido con anterioridad el primer tramo del trayecto. Es en este
sentido, en cualquier caso, como aspira a ser entendida la pregunta que encabeza nuestro trabajo, esto es, la pregunta acerca
ae si el viaje que tiene como punto de partida la conciencia moral y de arribada la tica habermasiana del discurso debiera ser
o no un viaje de ida y vuelta.
La gestacin de una tica del discurso se desarrolla tras
aquella lejana cristalizacin que fue en la produccin de Habermas su libro Conocimiento e inters (1968). La decepcin
que origin en no pocos lectores de su obra, sin excluir al que
esto escribe, la relativamente escasa atencin concedida a la ya
asaz madura tica discursiva en la Teora de la accin comunicativa (1981) se vio inmediatamente contrarrestada gracias a la
publicacin de ese pequeo opus mamum que es el ensayo
tica del discurso, recogido en el libro Conciencia moral y
accin comunicativa (1983). A partir de l, Habermas ha proseguido aadiendo importantes y significativas matizaciones a
su concepcin de aquella tica, si bien por el momento la produccin habermasiana no se endereza tanto a cristalizar en el
dominio de la filosofa moral cuanto en el de la filosofa del derecho, como lo acreditan las contribuciones a una teora discursiva del derecho y del Estado democrtico de derecho que
integran su libro Vadicidad y validez (1992), una deriva sta

que tal vez vuelva a decepcionar a algunos lectores, entre los

que el presente trabajo intentar aclarar por qu me cuento
nuevamente.
De acuerdo con el temario diseado por los organizadores
de este encuentro, proceder a ocuparme en lo que sigue de la
filosofa moral de Habermas, tal y como sta ha venido sindonos presentada en el transcurso de los ltimos diez aos. No
dir nada expresamente, salvo por lo que se refiere a su relacin especfica con la tica, de la filosofa poltica o la filosofa
del derecho habermasianas (a las que dedicar, sin embargo,
una breve alusin en el apndice final). Y ya, sin ms prembulos, entremos en materia.
EN TORNO A LA TEORA HABERMASIANA DE LOS USOS
DE LA RAZN PRCTICA

En un ensayo sumamente esclarecedor por lo que atae a

su idea de la razn prctica, Habermas distingue unos de otros
los que llama usos instrumental-estratgico, tico y moral-discursivo de la misma1. En su intento de responder a la
1 Jrgen Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen
Gebrauch der praktischen Vernunft, en Erluterungen zur Diskursethik,
Frncfort del Main, 1991, pgs. 100-18 (hay traduccin castellana de aquel
ensayo por Hans Sattele, en Mara Herrera (ed.), Jrgen Habermas: Moralidad, tica y poltica. Propuestas y crticas, Mxico, 1993). En lo que sigue he
traducido pragmatischer Gebrauch por uso instrumental-estratgico y moralischer Gebrauch por uso moral-discursivo, traducciones ambas que
acaso requieran una explicacin. Con la primera, he tratado de evitar la confusin entre la presente acepcin del adjetivo pragmtico (ms o menos
relacionada con el empleo que hace de l Kant cuando habla de imperativos pragmticos, imperativos que nuestra traduccin concebira como continuos con los que da ste en llamar imperativos tcnicos) y otras acepciones de dicho adjetivo en relacin, pongamos por ejemplo, con la
pragmtica en cuanto dimensin o rama de la semitica, como en el caso de
lo que Habermas entiende por pragmtica universal harto frecuentes en el
autor. Por lo que respecta a la segunda traduccin, las definiciones estipulativas que el propio Habermas ofrece de lo que va a entender en su texto por
ethischer y moralischer Gebrauch previenen las confusiones que podran de
otro modo surgir del hecho de que el vocablo mos es, simplemente, la traduccin latina del vocablo griego thos. Pero, puesto que su moralischer Gebrauch der praktischen Vernunft envuelve una peculiar interpretacin de la
Moralitt kantiana, he preferido distinguir entre el uso (simplemente) moral de la razn prctica y su uso moral-discursivo, reservando a este ltimo el empleo que Habermas dispensa a aquella expresin.

Eregunta Qu debo hacer?, un individuo podra servirse de

i razn prctica para tres cometidos muy diferentes entre s,
segn que trate de decidir qu medio o conjunto de medios sea
el ms adecuado para conseguir un fin dado, tanto a ttulo particular como en competicin con otros individuos; o decidir
qu fin sea bueno, en el sentido del mejor entre varios alternativos, para hacer de l la meta de un proyecto de vida personal de acuerdo con aquello que dicho individuo es o quisiera
llegar a ser; o decidir, por ltimo, qu fin sea el ms justo, en
el sentido de igualmente bueno para todos, cuando los propios
fines y los de Tos dems se dan en concurrencia y se pretende
acordar un fin comn a travs del ejercicio colectivo de la argumentacin. En el primero de estos casos, la pregunta Qu
debo hacer? podra ser respondida mediante imperativos hipotticos que respalden instrucciones por el estilo de: Si quieres curarte esa bronquitis, tmate estas pastillas y deja desde
ahora mismo de fumar o Si te ves envuelto en una situacin
tipificable bajo la figura del "dilema del prisionero", saldrs
mejor parado cooperando con tu rival. En el segundo, cabra
echar mano de tal o cual versin del imperativo pindrico
Llega a ser el que eres, como S fiel a ti mismo o Condcete con autenticidad, o tambin entre otras muchas
ejemplificaciones suyas posibles concretarlo en la recomendacin de seguir el dudoso consejo de Aristteles y decidir
buscar la felicidad en la dedicacin a la filosofa: cualquiera de
estos imperativos sera un imperativo categrico pero no todava un imperativo moral, calificativo que habra que reservar
para nuestro tercer caso, es decir, para nuestro tercer tipo de
respuesta a la pregunta Qu debo hacer?2. Un imperativo
propiamente moral sera el imperativo kantiano que prescribe
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal, imperativo que a su vez
quedara transformado en un imperativo moral-discursivo o
discursivamente moral gracias a la bien conocida reformulacin de Habermas-McCarthy que reza: En lugar de conside-

2 A los efectos de nuestro trabajo, y de acuerdo con la ndole kantiana

de la pregunta, no necesitamos salir del marco deontolgico de la filosofa moral de Kant: ste no slo habl de imperativos pragmticos en un sentido
aproximado al del uso instrumental-estratgico de la razn prctica en los
trminos de Habermas, sino tambin de imperativos ticos o morales
de acuerdo con la terminologa habermasiana.

rar como vlida para todos los dems cualquier mxima que
quieras ver erigida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de universalidad, lo que convertira
a esa mxima, como antes, en un precepto moral. El ejercicio
de la razn prctica en lo tocante a los imperativos de orden
instrumental-estratgico y tico, as como en lo tocante al imperativo moral kantiano, procedera monolgicamente, esto es,
sera llevado a cabo por el individuo in foro interno o segn ei
platnico modelo del dilogo del alma consigo misma, mientras que su ejercicio en lo tocante al imperativo moral-discursivo requerira que procediese dialgicamente\ o, por decirlo en
la terminologa propuesta entre nosotros por Aranguren, el
ejercicio monolgico de la razn prctica se movera en el
plano de lo intrasubjetivo en tanto que su ejercicio dialfico lo hara en el de lo intersubjetivo. El programa apeano-habermasiano de transformacin lingstica de la filosofa trascendental de Kant, cualesquiera que sean las ulteriores
y nada desdeables diferencias entre las posiciones respectivas
de Apel y de Habermas, interpretara el paso del imperativo
moral kantiano al imperativo moral-discursivo como un trnsito del plano de la intrasubjetividad al de la intersubjetividad
o, por acudir a la frmula consagrada, como un trnsito de la
filosofa de la conciencia a la filosofa del discurso3.
La precedente caracterizacin de los usos de la razn prctica remite segn Habermas a las tres grandes tradiciones filosficas utilitarista, aristotlica y kantiana que alimentan en
nuestros das la discusin en el terreno de la filosofa moral,
sobre un teln de fondo en el que se proyecta, con proyeccin

3 El contenido de un texto tan capital pata el programa filosfico-moral

de Habermas como el ensayo DisKursethik-Notizen zu einen Begrndungsprogramm en el que, dicho sea de pasada, se explicitan con claridad notables divergencias con el programa de Apel dara pie a traducir sin
ran violencia el ttulo del libro que lo recoge, a saber, Moralbewusstsein und
ommunikatives Handeln, Frncfort del Main, 1983, pgs. 53-126 (traduccin castellana de Ramn Garca Cotarelo, Barcelona, 1985), como De la conciencia moral a la accin comunicativa, de la que slo un breve paso separa
ya al discurso (para la distincin entre accin comunicativa v discurso,
as como el ulterior paso que lleva de una a otro, vase OD. cit., pgs.
67 y sigs., y tambin el ensayo final del libro, del que su ttulo procede, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, pgs. 127-206).

benfica o malfica segn los gustos, la sombra de Hegel. Pero,

naturalmente, tales tradiciones que, en ocasiones, pudieran
actuar como fecundas fuentes de inspiracin histrica no
son corss de hierro que encorseten la aproximacin de los filsofos a la teora de la racionalidad prctica ni mucho menos,
claro, los usos que de esta ltima puedan hacer los individuos
corrientes y molientes a la hora de tomar sus decisiones. Uno
no necesita ser utilitarista a la hora de planificar tcnicas y estrategias teniendo en cuenta las consecuencias de esos planes
(utilitarismo y consecuencialismo no son la misma cosa), ni ser
aristotlico a la hora de conformar un proyecto existencial (un
existencialista no es exactamente un seguidor de Aristteles),
ni tan siquiera ser ortodoxamente kantiano a la hora de cuestionarse la universalizabilidad de sus mximas de conducta
(aunque, cualquiera que sea el grado de su heterodoxia, tenga
que hacer al menos alguna concesin a Kant si pretende responderse a s mismo en trminos deontolgicos, esto es, mediante la formulacin de un juicio moral en que aparezca el
verbo deber o algn equivalente suyo, pues la caracterizacin kantiana de tales mximas las hace aparecer como reglas
de accin que nos informan de cmo un sujeto acta de necho, a diferencia de las leyes prcticas o autnticas normas
morales que tendran por cometido dictarle a ese sujeto cmo
debe actuar). Y, desde luego, en ninguno de dichos casos necesita tampoco acordarse de Hegel, salvo que le interese el
aprovechamiento que estn dispuestos a hacer de sus ideas los
neoaristotlicos o las concesiones que estn dispuestos a hacer
a stas los neokantianos. Para nuestros efectos, lo interesante
ahora es indagar cmo las prescripciones que en cada caso habran de dar respuesta a la pregunta acerca de lo que alguien
debe hacer instrucciones instrumentales y/o estratgicas, recomendaciones ticas y preceptos morales vendran a articularse unas respecto de otras.
Lo que alguien debe hacer desde un punto de vista instrumental-estratgico por ejemplo, eliminar todo vestigio de
oposicin poltica si desea mantenerse indefinidamente en el
poder, segn la brillante frmula sugerida a un dictador contemporneo por uno de sus turiferarios no siempre coincide
con lo que moralmente deba hacer. Pero el deber de tolerar las
opiniones de sus adversarios, y contribuir a que stas puedan
manifestarse y traducirse en la prctica bajo un marco constitucional que garantice la convivencia ciudadana, vendra tanto

a expresar el ideal tico de un poltico demcrata como la

norma moral bajo la que acoger la mxima inspiradora de su
conducta en cuanto tal. Como Habermas dictamina, las mximas de conducta configuran una zona de interseccin {Schnittflche) entre la tica y la moral, puesto que es posible enjuiciarlas a la vez desde puntos de vista tanto ticos como
morales4. Plasmada en una mxima, la virtud de la tolerancia
presenta un perfil tico cuando alguien asume el deber de ser
tolerante por autorrespeto y un perfil moral cuando lo asume
or respeto hacia los dems, y en este sentido cabra incluso
ablar de una cierta precedencia de la tica sobre la moral, al
menos si prestamos odos al aserto de Otto Weininger que
Wittgenstein gustaba de hacer suyo: La lgica y la tica son
fundamentalmente idntico asunto, a saber, el deber para con
uno mismo (los que creamos que son nuestros deberes morales, se dira, guardan estrecha conexin con los que creemos
que son nuestros deberes ticos; y hasta podra quiz decirse,
parafraseando a otro clsico y exagerando un poco, que la clase
de filosofa moral a la que adhiramos depende estrechamente
de la clase de persona que ticamente queramos ser). Del intento de Rawls de cimentar su propuesta contractualista sobre
la base de extraer conclusiones morales a partir de premisas estratgicas, esto es, una teora de la justicia a partir de la adopcin de una estrategia maximin por las partes contratantes,
vino a reconocer l mismo que slo poda ser llevado a cabo si
la persecucin de los propios fines de acuerdo con lo estratgicamente racional (rational) se complementaba con la perspectiva moral de lo razonable {reasonable), abierta a la consideracin de los fines de otros5. Pero la decisin de hacerlo
as, esto es,' la decisin de pasar de un uso meramente instrumental y/o estratgico a un uso moral de la razn prctica tendra que ser con toda probabilidad una decisin tica de los
individuos. Y eso sera tambin, con toda probabilidad, lo que
habra que decir del ulterior paso que les lleve desde un uso
simplemente moral a un uso moral-aiscursivo de la razn prc-

4 Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch

der praktischen Vernunft, pg. 106.
r Cfr. la redente caracterizacin de la distincin, ya anticipada en anteriores textos suyos, por parte de John Rawls, Politicai Liberalism, Nueva
York, 1993, pgs. 48 y sigs.

tica esto es, de su uso monolgico o intrasubjetivo a su uso

dialgico o intersubjetivo, pues la decisin de entrar en un
dilogo no es una de sas que se pueda a su vez tratar de fundamentar dialgicamente sin incurrir en una circularidad tan
viciosa o ms que la envuelta en la famosa contradiccin performativa con que Apel amenaza al advertirnos que slo circularmente nos es dado objetar al dilogo o la argumentacin,
para lo cual tendramos, a saber, que dialogar o argumentar.
Alguien tal vez rechace lo antedicho haciendo ver, con Habermas, que los individuos que toman decisiones son siempre
ya individuos socializados, esto es, insertos en estructuras sociales comunicativas, ante lo que no tengo nada que oponer
salvo la observacin de que la socializacin que los constituye
precisamente en tanto que individuos no implica por s misma,
o por lo menos de necesidad, la socializacin de sus decisiones
individuales6. Pero considermonos instalados en el uso moral-discursivo de la razn prctica, lo que para Habermas querra decir instalados en la reformulacin discursiva antes mentada del principio de universalizacin. Estrictamente
hablando, este principio y el principio del discurso no son
lo mismo para Habermas, si bien en lo que sigue y a los efectos de distinguir entre el principio kantiano y el principio discursivo de universalizacin nos bastar con recordar que del
primero al segundo el nfasis se desplaza de aquello que cada
uno por separado puede querer que se convierta en norma universal hacia aquello que todos de comn acuerdo deseen reconocer como una norma universal7. Qu significa ese desplazamiento, que por lo pronto nos recuerda la transmutacin
de la atomizada voluntad de cada uno en unnime voluntad general pasando por, y acaso por encima de, la sin duda
ms modesta voluntad de todos? Como agudamente sealara Albrecht Wellmer, el principio discursivo de universalizacin no se limita a ofrecernos un criterio de validacin de normas morales sino aade a este ltimo, y hasta lo sustituye por,
un criterio de legitimacin de consensos normativos que tendran ms que ver con la formacin de una voluntad poltica

6 Vase mi trabajo Sobre la condicin "metafsica" y/o "postmetafsica"

del sujeto moral, en M. Herrera (ed.), Jrgen Habermas: Moralidad, tica y
poltica, pgs. 173-93, especialmente pgs. 186 y sigs.
7 Habermas, Diskursethik, pg. 77.

comn que con la moralidad propiamente dicha8. Simplificando hasta el abuso la prolija argumentacin de Wellmer, ste
repara en la preferencia kantiana por ilustrar lo que sean normas morales mediante ejemplos negativos, como No debes
matar, que dan idea de que la transferencia del carcter obliatorio del imperativo categrico a las normas concretas se
eva a cabo preferentemente, si no exclusivamente, a travs de
la prohibicin de mximas no universalizables, como la de que
slo yo tendra licencia para matar. Sin duda tales juicios negativos, que expresan la prohibicin de hacer esto o lo otro, podran ser traducidos afirmativamente por medio de mandatos
de omisin como Debes evitar matar, pero la formulacin
negativa de los mismos apunta a destacar que el principio kantiano de universalizacin est al servicio de la deteccin de
aquello que los individuos no podran querer que se convierta
en ley moral universal, en tanto que las mximas no as prohibidas no podran aspirar a ser consideradas moralmente obligatorias para todo el mundo como parecera desprenderse
de la pretensin de legitimar un consenso normativo sustentada por el principio discursivo de universalizacin sino a lo
sumo a servir de expresin de aquello que estara permitido hacer9. En opinin de Habermas, semejante argumentacin encierra una indebida apologa de la libertad negativa, tendente a hacer de los deberes y derechos negativos pues a
todo deber negativo, como el de abstenerse de matar, correspondera un derecho de igual signo, como el derecho a la inviolabilidad de la vida de Tos personas el ncleo esencial de
la moralidad. Frente a esa concepcin, a la que tacha de individualista y liberal, Habermas esgrime la tesis ya anticipada ms arriba segn la cual tan pronto como partimos de
un concepto de individuo originariamente socializado y consideramos al punto de vista moral incrustado en la estructura del
reconocimiento recproco entre sujetos que actan comunicativamente, la moralidad privada y la justicia pblica no se distinguen ya en principio por ms tiempo, sino slo por lo que

8 Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen

Urteils
beiKant und in der Diskursethik, Frncfort del Main, 1986, pgs. 51-113 (traduccin castellana de Fabio Morales, con Prlogo de Mara Pa Lara, Barcelona, 1984).
9 Ob. cit., pgs. 21 y sigs.

se refiere al grado de organizacin y mediacin institucional de

la interaccin: resulta entonces claro que las personas, en tanto
que individuos que mutuamente se respetan, se hallan moralmente obligadas de la misma manera que en tanto que miembros de una comunidad comprometida en la realizacin de objetivos colectivos10. Ciertamente, el individuo en tanto que
hombre y el individuo en tanto qu ciudadano tienen por
igual obligaciones morales, aunque no exactamente las mismas
obligaciones, as como tampoco habr de ser el mismo el modo
de hacer frente al cumplimiento de unas y otras, segn vendra
a mostrarlo el caso nada infrecuente de un conflicto entre las
convicciones morales de los individuos y las normas que la comunidad de turno que no tiene por qu ser una comunidad
ideal de comunicacin, si existe cosa tal d en considerar justas. Como el propio Wellmer ha insistido en poner de relieve
en otro lugar, la libertad negativa que constituira en la modernidad el basamento para la reivindicacin de los llamados
derechos humanos no slo no excluye sino que exige el
complemento de una libertad positiva o comunitaria destinada a asegurar el disfrute de derechos polticos como el derecho de los individuos a participar en la toma de decisiones
colectivas, presupongan stas o no la formacin de una voluntad poltica comn y cualquiera que sea el tipo de consenso resultante de aquel proceso . Pero la libertad negativa, cuya manifestacin ms egregia se halla lejos de reducirse a la
tradicional defensa del derecho de propiedad y habr ms bien
de ser buscada en la libertad de conciencia, se destinara a
asegurar al individuo la posibilidad de rehusarse a cualquier
consenso que contrare el dictado de su conciencia moral y, por
tanto, la posibilidad de disentir. Para decirlo de otro modo, los
fueros de la privacidad asegurados por la libertad de los modernos no tienen por qu ser incompatibles con la participacin poltica de los individuos en las actividades de la esfera pblica asegurada por la libertad de los antiguos, a la que la
primera tendera antes bien a reforzar precisamente en la medida en que no se deje engullir por ella sin residuo; y el con-

10 Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, en el libro del mismo ttulo, pgs. 119-227, pg. 166,
11 A.Wellmer, Modelos de libertad en el mundo moderno, en Carlos
Thiebaut (ed.), La herencia tica de la Ilustracin, Barcelona, 1991, pgs 104-35.

temporneo auge de la privacidad con su temible contrapartida del declive de lo pblico slo resulta peligroso
cuando su administracin se confa, como sucede en estos
tiempos, a lo que no enteramente en broma cabra llamar tal
vez la libertad de los postmodernos12. Aquella libertad, a saber, por la que el individuo es libre, s, pero apenas para otra
cosa que para entretener sus ocios en el cultivo de la llamada
cultura narcisista, en cuyo regazo no hay mayor razn para
arrojar al individuo en tanto que sujeto moral que la que habra para arrojar cualquier defensa de sus fueros al saco del
individualismo posesivo, esto es, de la ideologa que sirviera
de coartada a una cierta manera de entender dichos fueros en
los albores de la modernidad. Sin perjuicio de volver ms adelante sobre la cuestin, creo llegado el momento de decir que
no me parece afortunada la descalificacin que Habermas
prodiga a los citados fueros cuando tras afirmar que en virtud de las relaciones intersubjetivas inscritas en las normas morales, ninguna norma, lo mismo da que envuelva deberes y derechos positivos que negativos, podra ser privadamente
justificada o aplicada a partir de una solitaria conversacin del
alma consigo misma (pues) nada asegura que las mximas
desde mi punto de vista universalizables hayan de ser reconocidas como obligaciones morales desde la perspectiva de otros,
y no digamos desde la perspectiva de todos los otros
apunta inmediatamente que Kant poda pasar por alto este
detalle porque, como sabemos, asuma de entrada que todos
los sujetos del "reino de los fines" compartan la misma autoconcepcin y la misma concepcin del mundo, abstractas preconcepciones estas en el plano de la "conciencia en cuanto tal"
{Bewusstsein berhaupt) con las que se correlaciona, en el
plano del mundo fenomnico, la asuncin de una abstracta
igualdad de intereses entre personas individualizadas concebidas, al modo del individualismo posesivo, como propietarias de
s mismas13. Quien, como el que esto escribe, na tenido ocasin de lamentar alguna vez que Isaiah Berlin sustentara una
concepcin excesivamente positiva de la libertad negativa y

12 Vase mi contribucin Un contrapunto tico: La moral ciudadana en los

ochenta, en Jos M." Gonzlez Garca y Fernando Quesada (eds.), Filosofa
poltica, nmero monogrfico de la revista Arbor, 503-4, 1987, pgs. 231-58.
13 Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, pg. 171.

D E LA CONCIENCIA AL DISCURSO...

75

excesivamente negativa de la libertad positiva14, bien podra

ahora lamentar que en Habermas parezcan haberse invertido
los trminos del exceso.
Retornando a los usos de la razn prctica, tal vez quepa
decir en este punto que cuanto ms se acusa la diferencia existente entre el uso moral y el moral-discursivo de la misma,
tanto ms se difumina la existente entre su uso tico y su uso
moral, los cuales se dan cita, como reconoca Habermas ms
arriba, en esa zona de interseccin entre ambos usos determinada por las mximas de conducta y su correspondiente traduccin normativa. Contra lo que pretenden aquellos intrpretes de Kant que le hacen hablar de manera utilitarista, como
monsieur Jourdain hablaba en prosa, sin saberlo, aqul no hizo
concesiones a la racionalidad teleolgica en su teorizacin de
los usos ticos y/o morales inexcusablemente deontolgicos de la razn prctica, pero no se olvid en manera alguna
de los fines, de los fines que son deberes, en su filosofa moral; y, cuando sealaba como fines que son deberes el deber de
procurar la propia perfeccin y el deber de procurar la felicidad ajena15, parecera lo natural llamar al primero una norma
tica y al segundo una norma moral, si no fuera porque la insistencia en seguir distinguiendo a este respecto entre tica
y moral comienza a dar la sensacin a estas alturas, en el contexto por lo menos de la filosofa moral kantiana, de constituir
un derroche de sutileza y hasta un empeo manitico. Con el
permiso de Habermas prescindiremos, pues, de dicha distincin a la hora de abordar el tratamiento dispensado por la filosofa moral kantiana a aquellos fines por excelencia, o fines
en s mismos, que son los habitantes del reino de los fines.
Hasta aqu nicamente hemos tomado en consideracin la
versin del imperativo categrico o principio de la moral
kantiano que lo reduce al principio de universalizacin, dado
que esa versin es, en efecto, objeto predilecto de la atencin

14 Vase el captulo V Entre el liberalismo y el libertarismo (Reflexiones

desde la tica), ae mi libro Desde la perplejidad, Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1990, pgs. 153-208 (existe traduccin parcial de ese captulo al alemn
por Ruth Zimmerling, en J. Muguerza, Ethik der Ungewissheit, FriburgoMunich, 1990).
15 Kant, Metaphysik der Sitten, Werke, Akademie-Ausgabe, vol.VI, pginas 385 y sigs.

de Habermas. Para nuestros propsitos podramos igualmente

habernos valido de otra versin del mismo la consistente en
la prescripcin de No llevar a cabo ninguna accin por otra
mxima que aquella que pueda ser una ley universal y por ende
tal que la voluntad, a travs de su mxima, pueda a la vez considerarse a s misma como umversalmente legisladora, versin que, incorporando el principio de universalizacin segn
se echa de ver, subraya adems la decisiva particularidad de
ue semejante legislacin moral universal ha de ser hecha raicar en una voluntad moral autnoma, razn por la cual se
suele conocer dicha versin como principio de autonoma.
Mas la versin que ahora hace al caso traer a colacin es todava otra que Kant sita entre las anteriores, atribuyndole
por tanto una indudable centralidad en su sistema de los imperativos categricos: la versin que prescribe Obra de tal
modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca meramente como un medio, a la que cabra dar el nombre de principio de la humanidad como un fin en s16. Este
ltimo principio otorga su sentido a la definicin kantiana del
reino de los fines como la sistemtica asociacin de una diversidad de seres racionales bajo leyes comunitarias, cuyos
miembros pertenecen a ella cuando cada uno forma parte de
la misma como colegislador, pero tambin cuando a su vez se
halla sometido a dicha legislacin que rige para todos, de
suerte que la moralidad vendra a ser aquella condicin exclusivamente en virtud de la cual puede un ser racional constituirse en un fin en s mismo, puesto que slo gracias a ella le
es dado pertenecer como miembro a un reino de los fines.
Identificado con el de los fines, el reino de la moralidad sera,
as pues, aquel cuyos legisladores legislaran a un tiempo autnomamente y umversalmente, razn por la que se podra
concluir que el principio de la humanidad como un fin en s
sintetiza ae algn modo los de autonoma y universalizacin.

16 De entre las muchas maneras posibles de denominar a esta formulacin kantiana del imperativo categrico, me decido por la denominacin de
principio de la humanidad como un fin en s de acuerdo con el uso que
se hace de la misma en la tesis doctoral, an indita, de Jos Luis Colomer,
Principios de libertad y derecho de la humanidad: La teora de la justicia de
Immanuel Kant, Universidad Autnoma de Madrid, 1994.

La fascinacin ejercida sobre la filosofa del discurso por la

doctrina kantiana del reino de los fines es cualquier cosa menos sorprendente. Apoyado en Rousseau, Kant preludia en ella
el ulterior trnsito hegeliano-marxista del yo al nosotros, aun
sin llegar a instalar a ese nosotros como lo haran, cada uno
a su manera, Hegel o Marx en la historia y la sociedad. En
efecto, el nosotros del reino de los fines es todava un
nosotros trascendental, cuyo paso adelante sobre un solipsista
yo trascendental no consigue arrancarle, sin embargo, de su
abstracta indefinicin socio-histrica. Ello no obstante, se ha
dicho alguna vez que intentos como el de Apel de transformacin lingstica de la filosofa trascendental clsica podran
haberse ahorrado por lo menos la mitad del recorrido si, en lugar de partir del yo de la pura apercepcin de la Crtica de
la razn pura, lo hubiesen hecho del nosotros de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres11. En cuanto a Habermas, lo cierto es que se muestra bien consciente de las limitaciones de la hazaa kantiana, que mantiene encerrados a los
subditos del reino de los fines, en cuanto seres (exclusivamente) racionales, dentro de las fronteras del mundo noumnico. Kant no descarta que esos sbditos, en la medida en que
exhiben una serie de diferencias personales, puedan perseguir fines privados o intereses contrapuestos e incompatibles
entre s, mas la consideracin de los sujetos morales como seres racionales impone hacer abstraccin de las primeras y prescindir de los segundos, esto es, prescindir de los fines interesados recogidos en sus mximas de conducta irremisiblemente
particulares y, por consiguiente, no universalizables. En cuyo
caso, una vez expurgados de intereses los sujetos morales, nada
habra que se oponga a la armoniosa conciliacin de su autonoma legisladora y de la universalidad de su legislacin moral,
legislacin que sera rigurosamente el fruto de una voluntad racional comn a todos ellos.
Como antes se consign, el recurso habermasiano a un uso
moral-discursivo de la razn prctica pretende ir ms all de
esa conciliacin abiertamente tautolgica de autonoma y uni-

17 Cfr. mi trabajo Habermas en el "reino de los fines" (Variaciones sobre un tema kantiano), Dianoia, 33, 1987, pgs. 17-52, asimismo recogido
en Esperanza Guisn (ed.), Esplendor y miseria de la tica kantiana, Barcelona, 1988 y parcialmente traducido en Ethik der Ungewissheit.

versalidad morales, conciliacin que habra ahora de confiarse

a las virtualidades del dilogo racional o del discurso. Por otra
parte, Habermas tratar de rescatar a la poblacin del reino de
los fines de su confinamiento en el topos hyperournios de la
metafsica de las costumbres y conducirla a la tierra de promisin del pensamiento postmetafsico18. Pero su prevencin
frente a la libertad negativa (Freiheit der Willkr) nos advierte
de que no est dispuesto a renunciar a una caracterizacin
fuerte de la voluntad racional (Wille), esto es, la voluntad
kantianamente determinada por la razn prctica, depositara
de la autntica libertad (Freiheit des Willens)4.
E n el terreno de la validez de la ley moral, los lmites de la
determinacin de la voluntad a travs de la razn prctica no
estn trazados ni en virtud de disposiciones accidentales ni en
virtud de la historia vital o la identidad personal: slo la voluntad regida por el juicio moral, y en cuanto tal ntegramente
racional, puede ser llamada autnoma 1 9 .

Y as como la razn, la razn prctica, era en Kant comn

a todos los sujetos morales lo que contribua a que igualmente lo fuera la voluntad racional, tambin Habermas aspirar a poder hablar de una voluntad racional comn, si bien
ya no metafsicamente dada de antemano sino discursivamente formada bajo el reclamo de su materializacin en un
consenso racional20. Lo que Habermas pretende hacer con
Kant no es, pues, ponerlo cabeza abajo sino sobre sus pies,
pero es sa la nica manera de afincar en la tierra a la filosofa moral kantiana?
Como qued asimismo consignado anteriormente, la moralidad kantiana no slo se hallaba recluida segn Habermas
en el mundo noumnico o inteligible en cuanto diferente del
fenomnico o sensible, sino remita al plano trascendental de

18 Remito aqu al trabajo antes citado en la nota 6, donde se comenta la

obra de Habermas, Nachmetaphysisches Denken (Philosophische Aufstze),
Francfort del Main, 1988 (traduccin castellana de Manuel Jimnez Redondo, Madrid, 1990).
19 Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, pgs. 109-10.
2 0 Sobre este punto puede verse mi ya citado Habermas en el "reino de
los fines", as como Desde la perplejidad, cap.VII, passim.

la conciencia en cuanto tal. Ahora bien, la conciencia trascendental o conciencia de ese hipottico sujeto con mayscula que era para Kant el Sujeto Trascendental organizaba
la experiencia de los sujetos reales de conocimiento, a travs
del condicionamiento espacio-temporal de su intuicin emprica o del sometimiento de sus juicios fcticos a las categoras
y los principios que gobiernan su actividad intelectiva, con una
rigidez e inflexibilidad sin parangn en lo que se refiere a la
organizacin de la experiencia, la experiencia moral, de los sujetos morales. Por ms artificiosamente que el Kant de la Crtica de la razn prctica se esfuerce en someter el funcionamiento de esta ltima a una ortopedia hasta cierto punto, slo
hasta cierto punto, semejante a la que articula el funcionamiento de la razn terica, la conciencia moral la Gewissen
definida en la Metafsica de las costumbres, a lo San Pablo,
como la conciencia (Bewusstsein) de un tribunal interno al
hombre21 no parece pender del punto culminante {der
hchste Punkt) de la conciencia en cuanto tal y hasta es dudoso
que quepa hablar de una conciencia moral en cuanto tal, una
Gewissen berhaupt, toda vez que la voz de la conciencia
{die Stimme des Gewissens) no es emitida, ni escuchada, por
ningn fantasmagrico Sujeto Trascendental, sino por un sujeto con minscula o sujeto de carne y hueso. Los sujetos morales son por antonomasia sujetos de esa ndole, de suerte que
un abuso de la abstraccin a la manera en que es abstracto,
aun si tal vez inocentemente abstracto, el tratamiento del conocimiento cientfico esquematizado por tal o cual teora epistemolgica podra desvirtuar y hasta arruinar la idea que nos
hagamos de sus experiencias, que es lo que ocurre a veces con
las filosofas morales excesivamente proclives al esquematismo.
Detengmonos brevemente, antes de proseguir, en una somera
exploracin de esa conciencia moral no descarnada ni
deshuesada, a diferencia de la conciencia en cuanto tal en la
que habra de ventilarse la cuestin de la ley moral.
Kant sostena que todo hombre tiene conciencia moral y
que, por ms que trate de huir de ella o no prestarle atencin,
no puede en ningn caso dejar de or la voz de su conciencia22. Se podra pensar que exageraba al sostener tal cosa ya
21
22

Kant, Metaphysik der Sitten, pg. 438.

Ibid., ob. cit.

ue, despus de todo, no deja de resultar dudoso que la voz

e una conciencia moralmente ineducada consiga no digo hacerse or, sino ni tan siquiera romper a hablar, de la misma
manera que sin la educacin moral que habita al hombre
a prestarle odos parece harto improbable que ste se
sienta alguna vez interpelado por la voz de su conciencia (y
todo ello por no hablar de la compleja estratificacin e interconexin de los diversos registros de esa voz con los que
estamos bien familiarizados desde Freud). Lo que describe
Kant como un rasgo de la naturaleza humana quiz no pase,
ues, de reducirse a una contingencia de la constitucin del
ombre como un sujeto moral, con anterioridad a la cual
haya que conceder la posibilidad de la mudez y la sordera de,
ante, la voz de la conciencia, tal y como con posterioridad
abra que conceder que la voz de la conciencia permanece
frecuentemente sumida en la afona y que solemos hacer, con
no menos frecuencia, odos sordos a su llamado. Pero, por
contingente que sea la constitucin de un ser humano como
sujeto moral, una fenomenologa moral medianamente digna
de ese nombre no tiene a buen seguro otro remedio que asignar al sujeto as constituido alguna forma de conciencia moral. Haciendo un libre uso de una serie de conceptualizaciones de Aranguren, podramos atribuir a esa dimensin de la
moralidad la denominacin de moral como estructura, es
decir, aquella estructura de nuestra subjetividad que una
vez adquirida nos convierte en constitutivamente morales,
lo que sencillamente significa que no nos sera dado ya ser
amorales, aun cuando semejante moralidad genrica deje
abierta ante nosotros la doble posibilidad de comportarnos
moral o inmoralmente, esto es, la doble posibilidad de ser especficamente morales o inmorales. Naturalmente, la
moral como estructura no agota el repertorio de dimensiones
de la moralidad, dentro del que asimismo cabe hablar de la
moral como contenido y la moral como actitud23. Por lo que
hace a la moral como contenido, es obvio que los contenidos que advienen a la conciencia moral proceden del contexto social y la poca histrica que al sujeto le han tocado
en suerte vivir, pues no todos los sujetos morales se encuen23 Jos Luis L. Aranguren, tica, Madrid, 1958 y Propuestas morales, Madrid, 1983 (recogidas en Obras completas, ed. de Feliciano Blzquez, vol. II,
Madrid, 1994).

tran en situacin o tienen ocasin de inventrselos como

acaso hayan hecho, si lo hicieron, los grandes moralistas y reformadores morales de cualquier tiempo o lugar; pero auna u e , en un cierto sentido, la moral como contenido que haa expresin en cdigos morales, ideologas y formas morales
de vida sea siempre convencional en trminos de Kohlberg, su apropiacin autnoma, o su autnomo rechazo, por
parte de un sujeto moral que cree contar con buenas razones
para decidir una cosa u otra instala a ste en la postconvencionalidad, con lo que entramos en la dimensin de la moral como actitud. Ante la terminante prohibicin moral de
matar, pongamos por ejemplo, el sujeto moral puede tenerse
que enfrentar con la necesidad de tomar una grave decisin,
como la de acatar aquella prohibicin o de incumplirla, sintindose acuciado a recurrir a cuantos usos de la razn prctica se hallen a su disposicin, desde el clculo de las consecuencias de su accin (es lcito matar en defensa de una
vctima inocente, incluida la defensa de la propia vida en insuperable peligro si no lo hace?) a profundas razones de autoestima (podr volverse a mirar ante un espejo tras haber
matado a un semejante?) o compasin (cmo no experimentar una indecible angustia ante la magnitud del dao infligido a otro al quitarle la vida?). Junto a estos usos monolgicos o intrasubjetivos de la razn prctica llevados a cabo
en la interioridad de la conciencia del sujeto, ste tambin podra acudir en las mismas u otras circunstancias, no necesariamente menos dramticas a usos dialgicos o intersubjetivos, esto es, moral-discursivos de aqulla, sea a ttulo
imaginativo o en la realidad efectiva, como en el caso de un
debate pblico sobre la pena de muerte, etc. Pero cualquier
sujeto, aisladamente considerado o inmerso en un discurso
multitudinario, podra fallar en su razonamiento, no dar con
las razones pertinentes o no saber apreciar su pertinencia incluso a pesar de haber dado con ellas y, al final, todo lo que
le quedara es pedir ser juzgado a ser posible con mayor
benevolencia de la que acaso l sea capaz de prodigar al juzgarse a s mismo por la honesta intencin con que tratara
de aproximar su voluntad a los requerimientos de la ley moral. La moral como actitud es otro nombre para lo que Kant
dio en llamar la buena voluntad y se traduce, en la descripcin que Aranguren nos ofrece de ella, en una actitud
cuya nica gua es la conciencia moral, sujeta a todas las li-

irritaciones que se quieran pero, en ltima instancia, irreductible24.

Pero retornemos al principio de la humanidad como un fin
en s, que se presta mejor que cualquier otra versin del imperativo categrico kantiano a la interpretacin negativa y en
definitiva individualista que nos es ya familiar, en el bien entendido de que dicho individualismo nada tendra que ver para
nosotros con ningn gnero de individualismo posesivo y podra incluso merecer la calificacin de individualismo tico,
como propondr por mi parte que lo denominemos. El propio
Kant nos suministra la clave para semejante interpretacin
cuando establece que a diferencia de aquellos fines relativos que podemos tratar de realizar con nuestras acciones y
que generalmente son medios para la consecucin de otros fines, como, pongamos por ejemplo, el bienestar o la felicidad
el fin (que el hombre es en s mismo) no habra de concebirse
como un fin a realizar, sino como un fin independiente y por
tanto de modo puramente negativo, a saber, como algo contra
lo que no debe obrarse en ningn caso25. Bajo su apariencia
gramaticalmente afirmativa, lo que el principio Obra de tal
modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca meramente como un medio viene a prescribirnos es, en
rigor, lo que no debemos hacer. Y de ah que yo mismo, si se
me excusa la autocita, le haya llamado alguna vez el imperativo de la disidencia en relacin con el problema de la fundamentacin de los derechos humanos, por entender que a
diferencia del principio de universalizacin (que suele hallarse
en la base del intento de fundamentar la adhesin a valores
como la dignidad, la libertad o la igualdad) lo que ese imperativo habra de fundamentar es ms bien la posibilidad de
decir "no" a situaciones en las que prevalecen la indignidad, la
falta de libertad o la desigualdad26. Antes que con cualquier
24 Vase la entrevista de J. Muguerza, Del aprendizaje al magisterio de
la insumisin (Encuentro con Jos Luis L. Aranguren), en Eduardo LpezAranguren, Javier Muguerza y Jos Mara Valverde, Retrato de Jos LUS L.
Aranguren, Madrid, 1993, pgs. 66-88, pg. 86.
25 Kant, Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, Werke, Ak., vol. IV,
pgina 437.
26 Vase La alternativa del disenso (En torno a la fundamentacin tica
de los derechos humanos), en J. Muguerza y otros, El fundamento de los de-

clase de consenso, que no hay por qu descartar que se produzca ulteriormente, nuestro principio tendra, as pues, que
ver con el disenso.
El papel del disenso en la historia de la conquista de los
derechos numanos es difcil de exagerar, puesto que dicha historia es una historia de disidencias, es decir, una historia de
los esfuerzos de individuos que lucharon por ellos integrados
en movimientos disidentes: primero, la burguesa emergente;
luego, las clases trabajadoras; despus, los pueblos colonizados; ms tarde, las minoras tnicas de las metrpolis; hoy, en
fin, las mujeres, los homosexuales y otros sectores marginados
de la sociedad, etc.; un proceso en marcha, a lo largo del cual
el objetivo del disenso na sido siempre la ruptura de algn
consenso antecedente con vistas a lograr, sobre sus ruinas, la
edificacin de nuevos consensos27. Por descontado, la importancia del disenso en la gnesis del reconocimiento de los derechos humanos no autoriza en s misma la atribucin a ese
disenso de pareja importancia en lo tocante a la justificacin
de tales derechos, pues no es cosa de confundir a este respecto
los llamados contexto gentico y contexto justificatorio.
Y si llegara a hablarse de una fundamentacin disensual de
los derechos humanos, el entrecomillado nos avisara de que
aquella palabra slo puede entenderse en el sentido anrquico, declaradamente antifundamentalista. de hacer descansar sobre la pura y simple autonoma de los sujetos concernidos la reivindicacin de cualquier clase de derechos
humanos, comenzando por el derecho a ser sujetos de esos
mismos derechos, como cuando los seguidores de Martin Luther
King se limitaban a proclamar cada uno en su pancarta Soy
un ser humano {I am a human betng): el derecho de la humanidad, que dira Kant, se afirma contundentemente a travs de esa proclamacin como una exigencia tica expresin que prefiero, por mi parte, a la un tanto confusa de
derecho moral innegociable2. Pero, naturalmente, la au-

rechos humanos, ed. de Gregorio Peces-Barba, Madrid, 1989, pgs. 19-56,

pgina 43 (existe traduccin inglesa de este trabajo por Philip Silver, en
Grethe B. Peterson, ed., The Tanner Lectures on Human Vales, vol. X, Salt
Lake City-Cambridge, 1989).
27 Dolf Sternberger ha llamado la atencin sobre este punto en su libro
Herrschaft und Vereinbarung, Frncfort del Main, 1986, pgs. 129 y sigs.
2 8 La expresin derechos morales (moral rights) debe su popularidad,
como se sabe, a Ronald Dworkin (cfr., por ejemplo, Taking Rights Seriously,
Cambridge, Mass., 1986 traduccin castellana de M. Guastavino, con Prlogo de Albert Calsamiglia, Barcelona, 1984, A Matter of Principie, 1985

tnoma afirmacin de esa exigencia por parte del sujeto disidente no tendra por qu excluir la aspiracin a unlversalizarla,
la universalidad ae los derechos humanos, y de lo que se trata
ahora no es tanto de defender el primado de la autonoma
frente al universalismo tico cuanto de ponernos en guardia
contra la operacin de signo inverso auspiciada por falsos universalismos. Habermas ha hecho gala de una acusada sensibilidad en la denuncia de semejantes falsos universalismos, como
lo muestra este elocuente prrafo:
Para romper las cadenas de una falsa generalidad... se han
requerido incesantemente, y siguen requirindose hasta hoy,
movimientos sociales y luchas polticas que nos permitan
aprender a partir de las dolorosas experiencias y los irreparables sufrimientos de los humillados y ofendidos, de los maltratados y asesinados que nadie puede ser excluido en nombre del universalismo moral, ni las clases menos privilegiadas,
ni las naciones expoliadas, ni las mujeres domesticadas, ni las
minoras segregadas... 29 .

Y es precisamente a la hora de preguntarnos en qu consiste un autntico universalismo, en cuanto diferente de los falsos universalismos, cuando se impone segn Habermas centrar
nuestra atencin en el uso moral-discursivo o discursivamente
moral de la razn prctica. En el pasado, Habermas ubicaba la
dilucidacin de lo que fueran intereses generalizables contrapuestos por tanto a los intereses particulares insusceptibles
de convertirse en inters comn o general en el marco de un
dilogo tendente a aproximarse a una situacin ideal de habla o de dilogo tal que todos los participantes en aqul pu-

es Law's Empire, 1986), pero frente a ese extrao hbrido de derecho y

tica parece preferible reconocer que los derechos humanos presentan un
rostro inico, una de cuyas caras reviste un perfil tico y la otra un perfil jurdico (en su libro Derechos fundamentales, Madrid, 4" ed., 1983, pgs. 24 y
sigs., Gregorio Peces-Barba ha propuesto, en una vena semejante, una concepcin dualista de los derechos humanos que trata de integran) frente
a iusnaturalistas e iuspositivistas la condicin de valores de aqullos, con
anterioridad a su reconocimiento en un texto legal, y su condicin de normas jurdicas una vez legalmente reconocidos; cfr., asimismo sus Escritos
sobre derechos fundamentales, Madrid, 1988, especialmente pgs. 215-26).
23 Habermas, Vom pragmatischen, etischen und moralischen Gebrauch
der praktischen Vernunft, pgs. 115-6.

D E LA CONCIENCIA AL DISCURSO...

85

dieran por igual hacerse or, dependiendo el posible acuerdo

entre los mismos tan slo de la fuerza del mejor argumento y
no de ninguna otra forma de coercin, situacin que poda sugerir tanto una idealizacin de la realidad ms o menos engaosa cuanto la incitacin a la realizacin de un ideal ms
o menos utpico. En cualquier caso, y tras haber abandonado
por su idealismo el recurso a esa ficn, pasara finalmente
a hablar de la insercin de nuestras situaciones reales de dilogo en el seno de una comunidad ilimitada de discurso ilimitada, esto es, en el espacio social y el tiempo histrico, comunidad cuya limitacin habr de permitir a los interesados
trascender la provincianidad de cualquier contexto socio-histrico en el que sea llevada a cabo su argumentacin30. Pero
no est ni mucho menos claro que con este nuevo modo de hablar se haya borrado todo rastro de idealismo de los planteamientos de Habermas. Al fin y al cabo, la idea de una comunidad ilimitada de discurso, estrechamente emparentada con
la de una comunidad de discurso universal (community of
universal discourse) de Mead, se remonta, como sta, a la de
una comunidad ilimitada de los investigadores (indefinite
community of investigators) de Peirce, quien tenda a considerar el desacuerdo como una anomala en el uso de la razn
y se mostraba convencido de que, si todos furamos capaces
jor igual de argumentar racionalmente, todos acabaramos a
a larga {in the long run) por compartir una comn opinin
final (ultmate opinion). Y, como Apel se ha cuidado de poner de relieve, esa opinin final sera algo as como el equivalente funcional de aquel punto culminante de la conciencia
trascendental kantiana que antes veamos y del que dependa,
en ltima instancia, la objetividad de nuestro conocimiento
para Kant31. No hay que decir que Habermas no es Peirce,

3 0 Cfr. la versin que el propio Habermas ofrece de la evolucin de su

punto de vista a este repecto en la entrevista concedida a Torben Hviid Nielsen, Jrgen Habermas: Moralitt, Gesellschaft und Ethik, recogida en el
libro Die nachholende Revolution, Frncfort del Main, 1990 (traduccin castellana de dicha entrevista por Hans Sattele y Mara Herrera en el libro editado por esta ultima, varias veces citado, pgs. 79-118).
31 Karl-Otto Apel, Von Kant zu Pierce: Die semiotische Transformation
der transzendentale Logik, en Transformation der Philosophie, 2 vols.,
Frncfort del Main, 1973 (traduccin castellana de Adela Cortina, Jess Conill y Joaqun Chamorro, Madrid, 1985), vol. II, pgs. 157-77.

pero cabra sin duda preguntarse cunto del parentesco entre

sus respectivas comunidades ilimitadas no se deja traslucir
en la idea habermasiana de que tambin el discurso moral tiene
por norte, gracias a la actuacin en su interior del principio
discursivo de universalizacin, la obtencin de un consenso racional en torno a un inters general, ms o menos exigido
por los presupuestos necesarios o las pretensiones de validez
del discurso mismo32. La analoga entre las pretensiones de validez representadas por la verdad (Wahrheit) y la rectitud
(Richtigkeit), que respectivamente habran de dar sentido al
discurso terico y al discurso prctico, se instala en una cota
demasiado alta cuando la avizoramos desde la perspectiva del
consenso, esto es, desde una perspectiva que atiende ms al resultado que al proceso mismo de la argumentacin, como acertadamente ha sealado Seyla Benhabib33. Y desde iuego habra
cotas ms bajas en que instalar aquella analoga o maneras ms
sobrias de abordarla, como la consistente en hacer nuestro el
dictum de Lessing segn el cual:
Si Dios tuviese en su mano izquierda la tendencia a la verdad (o. para nuestro caso, la rectitud) y en su mano derecha la
verdad misma (o la rectitud misma), y si yo pudiera elegir entre las dos, le dira: Seor, dame la tendencia a la verdad (o la
tendencia a la rectitud), puesto que la verdad (o la rectitud)
est hecha slo para Ti.

Donde la tendencia a la verdad sera ahora esa forma de

buena voluntad que llamamos veracidad y la tendencia a la
rectitud sera esa forma de veracidad que llambamos antes
la buena voluntad o la autenticidad de la actitud moral, sin la

32 El inters de Habermas por el inters general como ncleo objetivo

del consenso racional que algunos comentaristas creyeron ver mitigarse
tras el ocaso de la doctrina de los intereses rectores del conocimiento, con
la que nunca llegara a coincidir exactamente, de Erkenntnis und Interesse
de 1968 (cfr., por ejemplo, la madrugadora recensin de la Teora de la accin comunicativa debida a Anthony Giddens, Reason without Revolution?
Habermas's Theorie des kommunikativen Handelns, Praxis International,
2, 1982, pgs. 318-38) parece haber permanecido invariable desde su Legitimationsprobleme in Sptkapitalismus de 1973 a la Diskursethik.
33 Seyla Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporany Ethics, Nueva York, 1992, pg. 35.

osada por nuestra parte de suplantar en ningn caso lo que ha

llamado Putnam el punto de vista de Dios y procurando
evanglicamente impedir que ninguna secularizacin de ese
punto de vista en una supuesta comunidad ideal de comunicacin permita a la mano izquierda de Dios saber lo que est
haciendo su derecha y hacrnoslo saber a los simples mortales.
La aspiracin al reconocimiento universal de los derechos humanos, para volver a nuestro tema, trasciende su acantonamiento provinciano en contextos sociales o pocas histricas,
pero ha de cobrar cuerpo en unos y otras, pues la instrumentalizacin del ser humano o su reduccin a un mero medio no
es la misma en una sociedad esclavista que en una sociedad industrial, como tampoco es lo mismo su opresin poltica, su
explotacin econmica o su abuso sexual. El derecho de la humanidad, decamos antes, es innegociable, pero as como la autonoma de los individuos que reivindican su concrecin en tales o cuales derechos humanos puede y debe ser directamente
ejercida por los interesados, su universalidad ha de ser sociohistricamente construida y esa construccin, la construccin de los derechos humanos universales en tanto que derechos y no ya simples exigencias ticas o morales, nos obliga a
salir del estricto mbito de la tica o la moralidad para entrar
en el mbito jurdico y a fin de cuentas poltico, un cambio este
de escenario en el que Habermas da a veces la impresin de
asignar al punto de vista moral-discursivo el desempeo de una
funcin de pasillo o mediacin entre uno y otro mbito
mientras que en ocasiones propende en cambio a describir hegelianamente la situacin en su conjunto como si se tratara
punto menos que de la superacin de la mera moral34. En
el primero de ambos casos, se corre el serio riesgo de una moralizacin irrealista de lo jurdico y poltico, paradjicamente

>4 Puesto que a nadie le pasar desapercibida la prosapia hegeliana de esa

superacin de la mera moral, hay razones para sospechar que la pregunta de
Habermas acerca de si las objeciones de Hegel a Kant afectan tambin a la
tica del discurso (cfr. Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auch auf die
Diskursethik zu?, en Erluterungen zur Diskursetbik, pgs. 9-30; traduccin
castellana de este texto por Manuel Jimnez Redondo en Jrgen Habermas:
Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 1991, con Introduccin del
traductor) no es una pregunta puramente retrica y merece una respuesta
afirmativa, siquiera sea en el sentido de que Habermas parece haberlas tomado muy en cuenta.

acompaada si se tercia de su desmoralizacin en aras de

instancias sistmicas, mientras que en el segundo se corre el
riesgo no menos serio de una improcedente juridizacin y
politizacin de lo moral o tico. Y me temo que en ninguno de los dos casos salga muy bien parado el individualismo tico.
Dejando al derecho a un lado de momento, la teora habermasiana del consenso racional como expresin de una efectiva voluntad general, en cuanto diferente de una simple agregacin de voluntades particulares, descansa en la idea de que
el punto de vista moral-discursivo funciona valindose de la
hoja del principio discursivo de universalizacin como un
cuchillo que efecta un corte entre "lo bueno" y "lo justo",
esto es, entre lo que los individuos o los grupos de individuos
entiendan por la vida buena, a ttulo personal o comunitario,
y lo que entiendan por la realizacin de la justicia, sea a escala
de una comunidad determinada, sea a escala de la humanidad
en su conjunto35. Pero cmo podemos estar seguros de que
el filo de aquella hoja sea lo suficientemente cortante como
para garantizar un limpio tajo en la espesa urdimbre que entrelaza unas con otras las diferentes capas del discurso prctico? Como al comienzo insinubamos, de la limpieza de ese
tajo cabe dudar ya al nivel de las acciones del sujeto moral individual, pero a fortiori cabr hacerlo cuando nos situamos en
el nivel de la poltica. Pues los individuos y grupos de individuos que tratan de concertar acuerdos a ese nivel acuden a la
concertacin inevitablemente pertrechados de sus respectivas
concepciones del bien privado y pblico. Y, siendo as, es du-

3 ' En una de las ms recientes acuaciones de esa bien conocida frmula, Habermas se sirve de ella como preventivo no slo contra la tentacin contextualista sino tambin contra la tentacin individualista de
interpretar como continuos los usos tico y moral de la razn prctica:
Si concebimos las cuestiones prcticas como cuestiones relativas a la "vida
buena" (o a la "realizacin de uno mismo"), en conexin segn los casos con
la totalidad de una forma de vida dada o la totalidad de la historia de una
vida individual, el formalismo tico traza de hecho una lnea divisoria: el
principio de universalizacin funciona como un cuchillo que opera una incisin entre "lo bueno" y "lo justo" ("das Gute" und "das Gerechte"), entre
los juicios evaluativos y los estrictamente normativos (Was macht eine Lebensform rational?, en Erluterungen zur Diskursethik,
pgs. 31-48,
pgs. 34-5.)

doso que cualquier acuerdo imaginable consiga ir ms all de

la humilde plasmacin de la voluntad de todos en tales o cuales formas de compromisos, la peor de las cuales, si bien con
la excepcin de todas las restantes, sera la de la sumisin de
dicha voluntad a la regla de la mayora, complementada por la
salvaguardia del respeto y la proteccin de las minoras, incluidas aquellas minoras que son los propios individuos y sus
derechos elementales, ms cuantas cautelas quieran adoptarse
en orden a evitar el funcionamiento puramente mecnico y
presumiblemente injusto de aquella regla36. Que ni an as habra quedado definitivamente consumada la tarea de realizar la
justicia, lo demostrara la previsibilidad de que inextinguiblemente se renueve la protesta disidente, pues la democracia est
lejos de poder hacer realidad el sueo de la instauracin del
Reino de Dios sobre la Tierra. Y en la medida en que la propia democracia sea a su vez ms un ideal de regulacin de la
convivencia ciudadana que una realidad acabada, ni tan siquiera cabe excluir que la protesta disidente se manifieste en
ocasiones bajo formas violentas como nico recurso desde el
que hacer frente a la violencia con que el poder poltico intentara acallarla o reprimirla: todo lo que el cuchillo del punto
de vista discursivo-moral podra intentar aqu es un corte entre la tica o la moral y la poltica, esto es, un corte que permita
criticar desde la tica o la moral a la poltica cuando sta sea
injusta, lo que quiz no colme sus ambiciones pero al menos
las exonerara de servir de coartada a la injusticia, por mencionar un uso nada raro que tienden a hacer de ellas los polticos. Y, ciertamente, no hay que desdear la contribucin que
aquel punto de vista podra aportar a los efectos de hacernos
entender que, siendo la violencia tica o moralmente injustificable, tampoco es fcil condenarla tica o moralmente sin hipocresa cuando a los violentos les ha sido vedado previamente
todo acceso al dilogo. Pero como Thomas McCarthy recientemente ha recordado, Habermas no parece contentarse con
menos que una teora poltica de la moral y una teora moral de la poltica presididas de consuno por el principio discursivo de universalizacin, lo que dista de ser realista en

3 6 Cfr. Elias Daz, De la maldad

estatal y la soberana
drid, 1984, pgs. 57 y sigs.

popular,

Ma-

opinin del primero37. En sociedades crecientemente multiculturales como las nuestras, y no digamos en la sociedad mundial a escala internacional, resulta muchas veces improbable
que las mismas razones tengan el mismo peso para distintos individuos y grupos de individuos con sistemas asimismo distintos de valores pensemos, por ejemplo, en cruciales cuestiones de vida o muerte como las del aborto y la eutanasia, lo
que torna extraordinariamente problemtico el paso de yo
quiero al nosotros queremos del consenso habermasiano
racionalmente motivado y sugiere la posibilidad, o mejor dicho
la necesidad, de contentarnos con consensos menos exigentes,
exclusivamente limitados a la comn aceptacin de un orden
social tenido por el momento como justo y susceptible de acoplar en su seno los desacuerdos' que no cuestionen aquel
acuerdo bsico, como en el caso del rawlsiano consenso por
solapamiento (overlapping consensus))s. Para Habermas, sin
embargo, la primaca ae lo justo sobre lo bueno habra de solventarse ms en los trminos de una disputa entre teoras cientficas rivales que no en los trminos de Rawls, quien parece
inspirarse en el modelo de la coexistencia de credos diferentes
bajo condiciones de tolerancia religiosa: El falibilismo (que
deja indecidida la contienda entre pretensiones de validez en
competencia) descansa en el reconocimiento de la indeterminacin de los procedimientos discursivos, en la limitacin contextual de las informaciones y elementos de juicio disponibles
y, en general, en la provincialidad de nuestra condicin finita
respecto del futuro, todo lo cual determina que no haya garanta de que quepa alcanzar en todos los casos un consenso
racionalmente motivado. La idea de un "desacuerdo razonable" nos permite dejar sin decidir las correspondientes pretensiones de validez [me apresuro a aclarar que no puedo por
menos de atribuir a un lapsus de Habermas el hecho de que
hable sin ms en este punto de Wahrheitsansprche, esto es, de
pretensiones de verdad -J. M.] al tiempo que seguimos sosteniendo su carcter incondicional. Quien con esta mentalidad

37 Thomas McCarthy, Practical Discourse: On the Relation of Morality

to Politics, en Ideals and Hussions. On the Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, Cambridge, Mass.-Londres, 1991 (traduccin castellana de ngel Rvero, Madrid, 1992), pgs. 181-200, pg. 181.
3 8 J. Rawls, Political Liberalism, ob. cit., pgs. 133-72.

asume la coexistencia de concepciones del mundo contrapuestas entre s no necesita en modo alguno abandonarse resignadamente a un simple modus vivendi, pues, al mantener en
pie sus propias pretensiones de validez, se limita a remitir a un
futuro indefinido la posibilidad siempre abierta del consenso39. De no haber sido por la obsesin epistemolgica
de Habermas, pienso que tambin ahora Lessing el Lessing,
esta vez, de la parbola de los anillos le podra haber prestado alguna ayuda, pues lo que se ventila en este caso tiene bastante ms que ver con convicciones ticas o morales de los
individuos que podran prolongar su coexistencia indefinidamente, como los credos religiosos del modelo de Rawls, que
con creencias cientficas slo una de las cuales sera capaz, andando el tiempo, de acreditar su verdad ante los ojos ae Dios,
en el discutible supuesto de que Este hiciera suya la epistemologa popperiana con toda la parafernalia falibilista de una progresiva aproximacin a la verdad como correspondencia a
travs de sucesivos grados de verosimilitud. Pero, puesto
que hemos hecho alusin a un orden social cuya justicia tendra que acreditarse segn Rawls en las instituciones, quiz
fuera el momento de aludir, aunque sea slo de pasada, a la llamativa ausencia de consideraciones ticas o morales en el acercamiento de Habermas el Habermas, al menos, de la Teora
de la accin comunicativa a aquellos mbitos institucionales
de la sociedad, como el mercado econmico o la organizacin
administrativa, regulados por mecanismos de control sistmico, como la circulacin del dinero o los aparatos del poder,
desde los que es posible colonizar la interaccin del mundo
de la vida sin, al parecer, la contrapartida de una recproca
penetracin del mundo del sistema desde este ltimo: cuando
se le ha hecho observar tal circunstancia, Habermas se ha limitado a responder, como si se tratara nada ms que de un problema metodolgico:
La cuestin de cul de dichos elementos incide sobre el otro
ha de ser tratada como una cuestin emprica y no puede ser
decidida de antemano desde un punto de vista analtico... (de
suerte que) la colonizacin del mundo de la vida o el control democrtico de sistemas insensibles a las consecuencias externas

39

Habermas, Erlauterungen zur Diskursethik, pg. 207.

que producen, considerado cada aspecto por su lado, constituyen dos perspectivas analticas igualmente justificadas 40 .

Ms grave que la indicada ausencia de reflexin tica o moral en el interior de la perspectiva sistmica, metodolgicamente discernible de cualquier otra perspectiva desde la que
acercarse a la poltica, sera en cambio la tentacin complementaria pero de signo inverso a la considerada hace un momento de politizar la moralidad en lugar de moralizar
la poltica, politizacin o institucionalizacin de la moralidad en que entrara ahora en juego el derecho. La tentacin le
viene a Habermas de antiguo, como cuando escriba con el
beneplcito en otro tiempo de McCarthy que en el modelo
discursivo la contraposicin entre las reas respectivamente
reguladas por la moralidad y la legalidad queda relativizada y
la validez de todas las normas pasa a hacerse depender de la
formacin discursiva de la voluntad; (y aunque) ello no excluye
la necesidad de normas coactivas, dado que hoy por hoy nadie
alcanza a saber en qu grado se podra reducir la agresividad
y lograr un reconocimiento voluntario del principio descursivo, slo en este ltimo estadio, que por el momento no pasa
de ser un simple constructo, se convertira la moralidad en estrictamente universal, en cuyo caso dejara tambin de ser meramente moral en los trminos de la distincin acostumbrada
entre derecho y moralidad; y semejante tentacin parece haber cobrado un nuevo impulso desde que Habermas respondiera a la pregunta cmo es posible la legitimidad a travs de
la legalidad? haciendo ver que, en el Estado de derecho, la
moral ya no flota por encima del derecho puesto que, aun sin
agotarse en l, emigra al interior del derecho positivo, toda
vez que tanto una como otro se reducen a procedimiento el
principio discursivo de universalizacin no era otra cosa, recordemos, que una procedimentalizacin de los procesos de
toma de decisiones colectivas, lo que da pie a pensar que
un derecho procedimental y una moral procedimentalizada
pueden controlarse mutuamente41. La distincin kantiana en-

4 0 Vase la entrevista con Torben H. Nielsen citada en la nota 30,

pg. 106.
41 La primera de aquellas citas procede de Legitimationsprobleme
in Sptkapitalismus, Frncfort del Main, 1973 (traduccin castellana de J. L. Etcheverry, Buenos Aires, 1975) y aparece glosada en T. McCarthy, The Critical

tre moralidad y legalidad permita posponer a las calendas metafsicas, o mejor dicho teolgicas, el sueo de una sociedad exclusivamente regida por leyes de virtud, pero a lo
que Habermas nos invita, segn vemos, es ms bien a que hagamos virtud de la necesidad, para lo que indudablemente Hegel podra sernos de ms utilidad que Kant, pues no en vano
aqul trat de enmendarle a ste la plana subsumiendo la moralidad individual en la moralidad social estatalmente institucionalizada {Sittlichkeit)A1. Cierto es que la institucionalzacin de la moralidad que tiene Habermas in mente no es la
operada por el Estado prusiano de los tiempos de Hegel, sino
la operada por un Estado de derecho que es un Estado democrtico, como acostumbran a serlo, con todas sus imperfecciones, los Estados que rigen la mayor parte de nuestras sociedades occidentales, cuya Sittlichkeit podramos hacernos la
ilusin de que en algn sentido es ya postconvencional,
siempre que diramos por buena, claro est, la metbasis eis
llo gnos consistente en trasplantar al terreno de la evolucin
social categoras procedentes de la psicologa del desarrollo
moral de los individuos43. Pero lo verdaderamente peligroso

Theoiy of Jrgen Habermas, Cambridge, Mass.-Londres, 2" ed., 1981 (traduccin castellana de Manuel Jimnez Redondo, Madrid, 1991), pgs. 33033; las siguientes lo hacen del ensayo Wie ist Legitimitt durch Legalitt
mglich?, Kritische Justiz, 20, 1987, pgs. 1-16, del que me ocup en La
alternativa del disenso, ob. cit., pg. 36 y sigs., y ha sido recogido en el apndice Vorstudien und Ergnzungen) de Faktizitt und Geltung. Beitrge zur
Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frncfort del
Main, 1992.
42 He preferido traducir aqu Sittlichkeit
mediante semejante circunloquio, en lugar de acudir a su ms sencilla y usual traduccin por eticidad,
ara evitar confusiones con cualquier uso derivado del vocablo tica y surayar de paso el carcter institucional que aquel trmino aade a la moralidad en el sentido en el que Habermas se refiere a ella en el presente contexto.
43 Habermas, en cualquier caso, no parece haber insistido desde Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln en esa transposicin de uno a otro
mbito y ya con anterioridad (cfr. Geschichte und Evolution, en Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frncfort del Main, 1976, pginas 200-60; traduccin castellana de Jaime Nicols y Ramn Garca Cotarelo, Madrid, 1981) haba disipado ms de un equvoco acerca de su propia
manera de entender qu sea una teora de la evolucin social, lo que a
su vez disipa cualquier temor de que estuviera dispuesto a traspasar al desarrollo moral de la especie las conclusiones extradas por Kohlberg de su es-

del trasplante es la sugerencia que entraa de que las decisiones individuales y, por tanto, autnomas de los sujetos morales seguiran siendo lo uno y lo otro tras quedar depositadas,
por as decirlo, en el derecho vigente, que por muy democrticamente respaldado que se halle no deja de erigir a ese depsito en un orden coactivo y heternomo. De su respaldo
democrtico cabe, sin duda, extraer buenas razones para obedecer a un derecho promulgado por un poder legislativo representativo de la voluntad mayoritaria de sus electores, obediencia que constituira un deber moral de todo ciudadano en
una democracia con un rgimen de divisin de poderes, pero
siempre habra de quedar abierta la posibilidad de esa forma
de disidencia que es la desobediencia al derecho de parte de un
individuo por razones de conciencia, es decir, cuando su conciencia moral le obliga a desobedecer y situarse al margen de
la ley tenida desde ella como injusta, que es el caso, sin ir ms
lejos, de los insumisos de nuestro pas que no slo objetan en
conciencia el cumplimiento del servicio militar sino se niegan
a efectuar la prestacin sustitutoria del mismo prevista por la
ley44. Obrar en conciencia, podra decir un iusfilsofo, no
es lo mismo que obrar como es debido ni tan siquiera desde
un punto de vista moral, pero un filsofo moral podra a su vez
responder a esa aseveracin que aun cuando nadie posea jams la absoluta seguridad de estar haciendo lo que moralmente
debiera hacer lo que en conciencia cree que debe hacer es
lo ms lejos que le es dado ir a un individuo cuando pretende
cumplir con su deber moral, por lo que, en lo concerniente a
tal deber, no se divisa ya otra instancia ms all de la conciencia individual. La conciencia moral slo se puede predicar de

tudio del desarrollo moral ontogentico, haciendo suyo a aquel nivel el desenfado con que este ltimo proceda a amalgamar el es y el debe en su
provocativo manifiesto From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development, recogido en Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, Nueva York,
3 vols., 1981-83, vol. I, pgs. 101-89 (por mi parte, me hice eco de tal temor,
felizmente infundado, en Desde la perplejidad, pgs. 308 y sigs.).
44 Entre nosotros, el esplndido ensayo de Felipe Gonzlez Vicn La
obediencia al Derecho, recogido en su libro Estudios de Filosofa del Derecho, La Laguna, 1979, pgs. 365-98, dio lugar a una encendida discusin, en
curso todava, sobre la que puede encontrarse un buen resumen hasta la fecha en Juan Ramn de Pramo, Obediencia al Derecho: revisin de una polmica, Isegora, 2, 1990, pgs. 153-61.

un individuo y de ah que, por ms que ste obtenga su individuacin a travs de la socializacin, aqulla ser siempre radicalmente solitaria, pues a la individualidad del sujeto moral
le conviene por excelencia su caracterizacin como ultima solitudo, que era como defina Duns Scoto la individualidad sin
ms. Pero, adems de no contradecir su originaria socializacin, la soledad del sujeto moral tampoco contradice su presente socialidad, pues el sujeto moral es cualquier cosa menos
un idites. Lo que an es ms, su soledad no excluye en modo
alguno su solidaridad y de ah que con Aranguren podamos caracterizarlo a la vez como solidariamente solitario y como
solitariamente solidario, situandolo a la base de lo que l
mismo da en llamar la democracia como moral o voluntad
de democracia, sobre la que a su vez ha de apoyarse la democracia entendida como institucin. Lo que quiere decir que la
democracia como institucin, incluido el derecho en cuanto
institucin democrtica, reposa en ultima instancia en la voluntad de individuos cuyo individualismo nada tiene que ver
con ningn tipo de egosmo racional, constreido, por tanto,
a un uso puramente instrumental-estratgico de la razn prctica, y tampoco excluye su entrada en procesos de formacin
de una ms amplia voluntad colectiva gobernados por un uso
moral-discursivo de aquella racionalidad; pero, no obstante, se
reserva para s el intransferible reducto de la propia conciencia donde tienen su asiento la tica y la moral, si cabe distinguir a una de otra y cualquiera que sea su distincin para
desde all consentir o disentir haciendo uso de las mejores razones a su alcance, que por buenas que sean no llegarn a asegurarle nunca de acertar ni le aliviarn de la responsabilidad
de tener que elegir entre ellas por su cuenta. Discutiendo la tesis de una presunta autonomizacin del sistema jurdico, sin
descontar su autonomizacin sistmica en el sentido de Luhmann, Habermas ha escrito sentenciosamente: Ningn Derecho autnomo sin una democracia efectiva45, a lo que cabra
apostillar que tampoco ninguna efectiva democracia sin autnticos individuos esto es, sin sujetos morales autnomos
y sin que dentro de la misma corresponda a la voluntad de cada
uno la ltima palabra.

4 5 Habermas, Wie ist Legitimitt durch Legalitt mglich?, ob.

cit., pg. 16.

En resumidas cuentas, pues, habra que preguntarse si el

tan justamente celebrado trnsito de la conciencia al discurso
nos permite olvidarnos fcilmente del papel a desempear por
la conciencia moral individual. Supongo que Habermas sera
el primero en responder a esa pregunta con una rotunda negativa, pero no es a m a quien corresponde decir si las consecuencias extradas de una respuesta as a lo largo del presente
trabajo encajan o no encajan con holgura en el conjunto de su
pensamiento. Ms que forzar, para concluir, posibles coincidencias, lo que me interesara es descartar cualquier equvoco
que pudiera dar pbulo a innecesarias discrepancias: la reivindicacin del individuo en tanto que sujeto moral, con la subsiguiente recuperacin de sus problemas de conciencia, no
tiene por qu dar la espalda al pensamiento postmetafsico ni
entraar por lo tanto ningn retorno a la filosofa de la conciencia misma.
Como ya se ha dicho, el sujeto moral reivindicado en nuestro plaidoyer no es el sujeto noumnico sino un sujeto de carne
y hueso cuyo reino no es el reino de los fines, sino sencillamente el reino de este mundo. A mayor abundamiento, nada
tendra que ver tampoco con ningn gnero de yo sustancial,
ni un yo que se hallase sotapuesto al sujeto de carne y hueso
lo que los griegos llamaban hypokemenon, traducido por los
latinos como suhiectum ni un yo que se hallase superpuesto
a este ltimo, como lo que llamaban hypostasis los griegos y
tradujeron los latinos por persona. En especial, no se trata del
yo como sustancia autoconsciente de los inicios cartesianos de
la filosofa de la conciencia, un yo cuya autoconciencia vendra
a significar lo misino que autoconocimiento, ya que para poder
decir yo pienso necesita poder decir yo me conozco. Salvadas las distancias que hoy nos separan de Descartes, tambin
para ese ltimo bastin de la filosofa metafsica de la conciencia representado en la actualidad por el pensamiento de
Dieter Henrich y sus discpulos parece cumplirse tal correlacin entre autoconciencia (Selbstbewusstsein) y autoconocimiento {Selbsterkenntnis), que tiende a modelar la conciencia,
o el conocimiento, que de s mismos tengan los sujetos como
si se tratase del conocimiento de otros tantos objetos46. La
46 Cft., no obstante, las oportunas matizaciones de esta tesis en Manfred
Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivitt, Stuttgart, 1991, as como el balance histrico Frag-

voz de alarma de Habermas a este respecto, insistiendo en hacer del pensamiento postmetafsico un punto de no retorno de
la filosofa contempornea, se halla lo suficientemente difundida entre nosotros como para necesitar extendernos sobre el
particular47. Pero s quisiera, en cambio, referirme a la primeriza denuncia de aquellos residuos metafsicos llevada a cabo
hace tres lustros por Ernst Tugendhat, para quien la autoconciencia concebida al modo que hemos visto descansara en un
modelo ya obsoleto de relacin cognoscitiva, a saber, la concepcin del conocimiento como una relacin sujeto-objeto^.
Cuando digo Conozco (o s) algo, la relacin primaria de conocimiento envuelta en esa afirmacin no es la del conocimiento de una cosa, sino de un estado de cosas (Sachverhalt),
una situacin o un hecho (Tatsache), de suerte que los puntos suspensivos del esquema Conozco (o s) que ... habran
de ser rellenados mediante un enunciado, como en el caso de
Conozco (o s) que hoy es martes, Conozco (o s) que estoy dando una charla, Conozco (o s) que Uds. la estn escuchando con paciente, o impaciente ya, resignacin. Eso es
tambin lo que sucedera cuando digo Conozco a alguien,
por ejemplo a Fulano, en cuyo caso lo que estara diciendo es
que conozco (o s) que Fulano es alto o bajo, que vive en este
o aquel sitio, que se interesa por la filosofa o la detesta, es decir, un conjunto de hechos relativos a las circunstancias vitales
de Fulano. Y, por idntica regla de tres, eso ser lo que suceda
cuando digo que me conozco o s quin soy, pues tampoco aqu
se tratar de que yo un sujeto conozca a un objeto que resulto ser yo mismo, sino que aquella frase es un compendio de
hechos relativos a mi vicia, esto es, de los hechos pasados,
presentes o futuros que constituyen esa mi vida, incluyendo
lo que he sido o creo haber sido, lo que soy o creo ser o quiero
ser, lo que ser si quiero y puedo y creo que debo serlo, etc.;
algo bastante complicado, como vemos, pues nadie dijo nunca
mente einer Geschichte der Selbstbewusstseins-Theorie von Kant bis Sartre
con que cierra su antologa de textos Selbstbewusstseinstheorien von Fichte
bis Sartre, Frncfort del Main, 1991, pgs. 413-599.
47 Habermas, Nachmetaphysiches
Denken, ob. cit., especialmente pginas 11-62.
4 8 Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein
und, Selbsterkenntnis. Sprachanalytische Interpretationen, Frncfort del Main, 1979 (traduccin castellana de
Rosa Helena Santos-Ihlau, Madrid-Mxico, 1993).

que fuera cosa fcil obedecer la recomendacin del orculo de

Delfos: gnthi seautn, concete a ti mismo.
Pero en lo que ahora habra que reparar es en que aquella
recomendacin no se refiere solamente, ni preferentemente, al
conocimiento, digamos, terico de nosotros mismos, sino envuelve una dimensin prctica inexcusable. Pues la vida humana que interesa al orculo es bos y no zo, de suerte que a
lo que nos invita no es a que nos conozcamos a fondo desde
un punto de vista, supongamos, puramente biolgico por
ejemplo, desde un punto ae vista mdico, en cuyo caso nadie
habra tan obediente a su recomendacin como el hipocondraco, sino a que nos conozcamos, por as decirlo, biogrficamente; y, conocindonos mejor, seamos tambin ms dueos
de nosotros mismos y gobernemos nuestras vidas desde un
punto de vista tico o moral, esto es, nos autogobernemos. En
ltima instancia, el problema no es tanto de autognosis, como
cuando un ofuscado Don Quijote aseveraba enfticamente
Yo s quien soy, cuanto de autonoma moral o autodeterminacin. Y segn Tugendhat brillantemente argumentara, nuestra autoconciencia est indisolublemente unida a nuestra autodeterminacin {Selbstbestimmung), puesto que nuestra vida
al fin y al cabo se halla amasada a base de decisiones, cuyo carcter racional no las apea, sin embargo, de su condicin de decisiones49. A lo que se podra aadir ahora que cuanto acaba
de decirse acerca de una identidad individual forjada en y
por la autodeterminacin vale asimismo acerca de las identidades colectivas, siempre que la autodeterminacin de dichas
colectividades se haga consistir sin exclusiones en la autodeterminacin de los individuos que las integran e interaccionan
en su seno, comenzando por su interaccin comunicativa, en
virtud de la cual cada uno de ellos tenga por igual voz para expresarse libremente y nadie se vea obligado a decir lo que no
quiere o suplantado en su voz propia por voces ajenas a la hora
de manifestar sus deseos, necesidades e intereses. El kantiano
derecho de la humanidad se resuelve, sin que el derecho a la
autodeterminacin constituya naturalmente una excepcin, en
el derecho de los individuos que comparten en comn aquella
humanidad por encima o por debajo de cualquier otra comunidad, sea de clase social, cultura o nacionalidad. Desde el

49

Tugendhat, ob. cit.

punto de vista de la comunicacin, las nacionalidades o los

pueblos, las culturas y las clases sociales pueden generar formas genuinas de solidaridad entre los hombres y oficiar como
autnticas comunidades de comunicacin que, en nuestro
mundo actual, constituyen muchas veces la nica posibilidad
de intercomunicacin con que cuentan sus miembros y hasta
su nica forma de defensa frente a la incomunicacin impuesta
por el racismo y la xenofobia, el prejuicio etnocntrico o la divisin clasista de la sociedad; pero, precisamente en la medida en que respeten la individualidad de sus integrantes, han
de dejar la puerta abierta a su integracin en comunidades ms
vastas cuyo lmite slo puede encontrarse a la comunidad humana entendida como una comunidad (de comunicacin) de
(comunidades de) comunicacin.
APNDICE

Como advert ya en los inicios de mi exposicin, no me est

permitido entrar en la filosofa poltica o jurdica de Habermas,
de las que respectivamente han de ocuparse en estas sesiones
dos colegas compatriotas harto ms duchos que yo en tales materias. Por lo que se refiere a mi comentario del pensamiento
filosfico-morai de Habermas a lo largo de la pasada dcada,
he tenido que interrumpirlo, en consecuencia, dejndolo a las
puertas de su ltima gran obra, Facticidad y validez, a la que
antes de concluir quisiera hacer, no obstante, una brevsima
alusin en relacin con nuestro tema: la alusin se inspira en
un pasaje de dicha obra a saber, aqul en que el autor declara su adhesin a la controvertida tesis de la nica respuesta
jurdica correcta50, pasaje al que nos aproximaremos oblicuamente, esto es, tratando de decir algo a propsito de l ms
bien que sobre l. Pero, antes de preguntarnos por qu interesa a Habermas aquella tesis, permtaseme aclarar por qu nos
interesa ahora a nosotros aludir a ella.
A tenor de cuanto llevamos dicho, la conciencia moral es
lo que hace de un sujeto un sujeto moral, y los operadores jurdicos como, pongamos por caso, los jueces no dejarn
5 0 Habermas, Faktizitt und Geltung, ob. cit, capitulo V Unbestimmtheit
des Rechts und Rationalitt der Rechtsprechung.

de ser sujetos morales por ms que el imperio de la ley les

intime a poner a sta en ocasiones por encima de su conciencia. La tensin, y a veces el conflicto, entre la ley y la conciencia es de ndole muy distinta que la que segn Habermas se da
en el interior del derecho mismo, a saber, la tensin entre la
facticidad del texto legal y la validez que habra de legitimarlo a travs del principio discursivo convertido en principio
democrtico (lo que vendra entonces a distinguir al discurso
moral del discurso jurdico-poltico no sera sino, por as decirlo, el universo del discurso: la humanidad para el primero,
esta o aquella comunidad para el segundo), pues la tensin entre la ley y la conciencia no se limita a contraponer dos dimensiones jurdicas de la ley sino refleja la contraposicin que
en ocasiones puede darse entre la dimensin jurdica de esta
ltima y la dimensin ya extrajurdica de la justicia, esto es, se
trata de una tensin entre el derecho y la moral, producto de la
misma separacin que antes veamos entre la moral y la poltica51. Cuando el derecho positivo es criticado en nombre del
derecho justo, est siendo sencillamente criticado desde
un punto de vista moral que tampoco es exactamente lo
mismo que el punto de vista moral, sino en todo caso el
punto de vista moral usufructuado, incluida su pretensin de
universalidad, por la conciencia moral de un individuo, todo
lo cual nos saca del derecho mismo y hasta podra obligarnos
a hacerle frente, como bien lo expresara ya Antgona en su clsico enfrentamiento con Creonte.
Pero volvamos a los jueces. En nuestros das pas la boga
de aquella concepcin extremadamente formalista de la aplicacin del derecho segn la cual la decisin jurdica se sigue lgicamente (esto es, de acuerdo con los patrones de inferencia
de la lgica deductiva) y sin problemas (problemas, por lo
pronto, hermenuticos o de interpretacin de los textos legales, pero tambin sin duda problemas prcticos y en ltima instancia morales, como los relativos a la justicia de la decisin)
de las formulaciones de las normas jurdicas que hay que presuponer como vigentes, pues el juez, en efecto, no es un ergo,
es decir, una partcula ilativa cuya nica funcin sea conectar

51 En relacin con esta cuestin, podr verse mi trabajo El tribunal de

la conciencia y la conciencia del tribunal (Una reflexin tica sobre el problema de la ley y la conciencia), Doxa, en prensa.

unas premisas con una conclusin dentro de un silogismo,

como en el caso del llamado silogismo judicial que se limita
a derivar, al menos en apariencia, una sentencia a partir de una
norma o un conjunto de normas tras la subsuncin de los hechos relevantes bajo el supuesto regulado por la ley. Segn ha
recordado entre nosotros Manuel Atienza, en su libro Las razones del Derecho52, la propia lgica formal deductiva ha flexibilizado en tal contexto la angostura de su rigor hasta desembocar en una serie de teoras de la argumentacin
jurdica (las ms acreditadas de entre esas teoras de la argumentacin jurdica como, entre otras, las de Neil MacCormick, Chaim Perelman o Robert Alexy se moveran en un
espacio intermedio que discurre, simplificando un tanto la descripcin topogrfica del territorio, entre el hiperracionalismo
de un Ronald Dworkin cuyo juez Hrcules hace gala de una
envidiable confianza en la capacidad de su razn y el irracionalismo de un Alf Ross, si merece tacharse de irracionalista
su realista llamada d atencin sobre el hecho de que las decisiones jurdicas, al igual que sucedera con cualquier otro gnero de decisin, dependen de la voluntad del sujeto de las
mismas en este caso, el juez al menos tanto como de su
razn). Veamos de qu se trata.
En opinin de Dworkin, la argumentacin jurdica tendra
que conducir en cualquier caso incluidos los llamados casos difciles, en los que se tropieza con la dificultad de dar
con una norma que resulte aplicable al caso a una nica respuesta correcta, que acaso el juez real no sea capaz de encontrar pero que, al menos idealmente, se hallara al alcance de las
portentosas facultades de Hrcules. El problema es, no obstante, que las razones jurdicas suelen salir a pasear como
alguna vez se ha dicho por parejas, cuando no en grupo
o en manada, y hasta Hrcules podra tenerse que enfrentar a
ms de una respuesta correcta entre las cuales se viera obligado
a elegir, por no hablar de la posibilidad de dos o ms jueces
Hrcules con respuestas incompatibles o contradictorias para un
mismo caso difcil: en semejantes circunstancias de indeterminacin jurdica, Herbert Hart opinaba que no habra otro remedio que encomendar tal caso a la discrecionalidad de un juez,
5 2 Manuel Atienza, Las razones del Derecho (Teoras de la argumentacin
jurdica), Madrid, 1991.

aunque ste no sea hercleo, a lo que ha respondido Dworkin

que eso equivaldra a conceder a dicho juez la indeseable potestad de crear derecho53, algo a lo que, a decir verdad, no le
hara ascos el voluntarismo de Ross, como no se lo hizo en el
pasado el voluntarismo jurdico de la llamada Escuela del Derecho libre. Ahora bien, el problema el problema del voluntarismo jurdico pasa entonces a ser el de los lmites de esa
creacin del derecho por parte de los jueces, pues concebir a
sta como irrestricta equivaldra ms bien a conceder al juez la
Eotestad absoluta que el voluntarismo teonmico medieval, y el
iterano, concedan a Dios al sostener que lo que Dios quiere
no lo quiere por ser justo sino ms bien es justo por quererlo
Dios, un hoc volo sic iubeo, sit pro ratione voluntas que aproximara peligrosamente al juez terrenal a la figura del dictador.
La irrupcin de la teologa en este punto no es casual ni
est trada por los pelos, pues no slo el extremo voluntarismo,
sino tambin el racionalismo extremo, son en definitiva secularizaciones jurdicas ya de la omnipotencia, ya de la omnisciencia de la Divinidad, una Divinidad que podra llegar a ser,
tanto en un caso como en otro, bastante menos amistosa para
con el hombre y hasta declaradamente ms inhumana que
nuestro viejo conocido el Dios de Lessing. A Habermas, reconocidamente ms proclive a pecar de racionalista que de voluntarista, le tentara sin duda ms la omnisciencia que la omnipotencia, pero ni tan siquiera sera justo equiparar su
posicin a la de Dworkin, puesto que ai distinguir con nitidez, y con la ayuda de Klaus Gnther, entre el contexto del
discurso de fundamentacin y el contexto del discurso de
aplicacin de normas, constriendo a este ltimo el problema
de la correccin de la decisin jurdica podra contentarse
con algo menos que la tesis de la nica respuesta correcta y
hacer suya la tesis de Alexy segn la cual habra, y bastara con
que la hubiese, una respuesta jurdicamente correcta 54 .
53 Confrntese al respecto H. L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford, 1961 (traduccin castellana de Genaro Carri, Buenos Aires, 1963) y
R. Dworkin, Taking Rights Seriously, ob. cit., as como los libros de Neil Mac
Cormick, Legal Reasoning and Legal Theory, Oxford, 1978, pgs. 265 y sigs.,
y H. L. A. Hart, Londres, 1981.
54 Habermas, ob. cit.; cfr. asimismo los libros de Robert Alexy, Theorie
der juristischen Argumentation, Frncfort, 1978 (traduccin castellana de M.
Atienza e I. Espejo, Madrid, 1989) y Klaus Gnther, Der Sinn fr Angemes-

Pero no es ya demasiado pedir que, en todo caso y por lo

tanto siempre, haya de haber al menos una respuesta correcta?
Como na escrito Atienza a propsito de lexy, pero con
consideraciones que a fortiori se podran extender a Habermas:
...(Alexy) parte de una valoracin esencialmente positiva de
lo que es el Derecho moderno e l Derecho de los Estados democrticos y de la prctica de su interpretacin y aplicacin.
Aunque difiere de Dworkin... en cuanto que no acepta la tesis
de que para todo caso jurdico existe una sola respuesta correcta, sigue considerando c o m o Dworkin que el Derecho
positivo proporciona siempre, cuando menos, una respuesta
correcta. E n definitiva, el presupuesto ltimo del que parte es
el de que siempre es posible hacer justicia de acuerdo con el
Derecho. Ahora bien, en mi opinin, la teora de la argumentacin jurdica tendra que comprometerse con una concepcin c o n una ideologa poltica y m o r a l ms crtica con
respecto al Derecho de los Estados democrticos, lo que, por
otro lado, podra suponer tambin adoptar una perspectiva
ms realista. Quien tiene que resolver un determinado problema jurdico, incluso desde la posicin del juez, no parte necesariamente de la idea de que el sistema jurdico ofrece una
solucin correcta poltica y moralmente c o r r e c t a del
mismo. Puede muy bien darse el caso de que el jurista el
juez tenga que resolver una cuestin y argumentar en favor
de una decisin que es la que l estima como correcta aunque,
al mismo tiempo, tenga plena conciencia de que sa no es la solucin a que lleva el Derecho positivo. El Derecho de los Estados democrticos no configura necesariamente el mejor de
los mundos jurdicamente imaginables [Atienza reproduce
aqu literalmente una hiriente frase de Tugendhat dirigida contra la construccin terica de Alexy-J. M.], aunque s que sea
el mejor de los mundos jurdicos existentes... (Pero) la prctica
de la adopcin de decisiones jurdicas mediante instrumentos
argumentativos no agota el funcionamiento del Derecho, que
consiste tambin en la utilizacin de instrumentos burocrticos y coactivos. E incluso la misma prctica de argumentar ju-

senheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht, Frncfort, 1988 (para una

noticia de lo que comienza a llamarse la Escuela francfortiana del Derecho
que rene, adems de los nombres de Alexy y Gnther, los de Ingeborg
Maus, Bernhard Peters, Rainer Forst o Lutz Wingert entre otros, cfr. la
recensin de Faktizitt und Geltung por Juan Carlos Velasco, Acerca del
"giro jurdico" de la Teora Crtica, Isegorta, en prensa).

rdicamente para justificar una determinada decisin puede

implicar en ocasiones un elemento trgico55.

En otro lugar, y en otros textos, Atienza ha denominado

casos trgicos, en cuanto diferente de los casos fciles
)ero tambin de los casos difciles, a aqullos en los cuaes no existe ninguna respuesta correcta, viniendo a constituir,
por tanto, casos que no se pueden decidir si no es vulnerando el ordenamiento jurdico; a propsito, por ejemplo,
de una sentencia que levant en su da una considerable polvareda polmica en nuestro pas la de un juez que absolviera a un insumiso interpretando el suyo como un caso de
quebrantamiento de la ley por motivos de conciencia, escribe as:
Los jueces (o, al menos, algunos jueces) no se enfrentan
aqu con un simple problema de eleccin entre diversas soluciones alternativas, sino con un verdadero dilema: o sacrifican
el principio de legalidad y de subordinacin del poder judicial
al legislativo, o sacrifican el principio de libertad de conciencia, a e proporcionalidad de las penas, de exclusiva proteccin
penal de bienes jurdicos, etc.; todava ms simple: o hacen jus-

ticia, o aplican la ley5.

Desde otros presupuestos, el jurista Pietro Barcellona ha

proclamado que el sentido de la tragedia es necesario para
preservar la tensin entre el derecho y la justicia57. Y, aunque no sea ms que a los efectos de aliviar tal tensin trgica,
se me permitir un inciso para referir una ancdota que he contado en otra parte y hace al caso de tensiones tan antiguas

33 M. Atienza, ob. cit., pgs. 251-2 (la referencia a Tugendhat procede de

su ensayo Zur Entwicklung von moralischen Begrndungsstrukturen in modernen Recht, Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophie, 14, 1980, pgs. 1-20,
pg. 4).
56 Atienza, ob. cit., pg. 232; cfr., asimismo, Sobre lo razonable en el
Derecho, Revista espaola de Derecho Constitucional, 27, 1989, pgs. 93110 y Tras la justicia (Una introduccin al Derecho y al razonamiento jurdico),
Barcelona, 1993, pgs. 136 y sigs., pgs. 177-80, de donde procede la cita
que se acaba de reproducir.
37 Pietro Barcellona, Postmodernidad
y comunidad: el regreso de la vinculacin social, traduccin de H. C. Silveira-J. A. Estvez-J. R. Capella, Madrid,
1993, pg. 93.

como la que nos viene aqu ocupando. Un escritor espaol ms

bien mediocre, pero ingenioso a ratos, no tuvo mejor ocurrencia que invitar a su palco con ocasin del estreno de su versin del Edipo de Sfocles a un general de infausta memoria por su brutalidad y escasas luces, que fue durante muchos
aos, y lo era a la sazn, Ministro de la Gobernacin bajo la
dictadura franquista. Conforme la representacin avanzaba, el
invitado se iba poniendo cada vez ms nervioso y excitado
hasta que en un momento dado no pudo contenerse por
ms tiempo y aferr bruscamente el brazo del autor, exclamando con los ojos fuera de las rbitas: Pero, por Dios, este
hombre est casado con su madre! A lo que nuestro escritor
tratando como fuera de salir del trance respondi: Tranquilcese usted, mi General, que lleva as unos cuantos siglos
ya. Como el aciago matrimonio de Edipo y de Yocasta, tambin el enfrentamiento de Antgona y Creonte, antes mentado,
es un enfrentamiento. secular, por lo que no resulta aconsejable tratar de resolverlo de hoy para maana y sera mejor dejarlo estar. Que es lo que parece pensar tambin, de nuevo
desde sus particulares presupuestos, un distinguido representante de los Critical Legal Studies, con cuyo tratamiento de lo
que ms arriba hemos llamado un caso trgico me dispongo
a concluir58.
El texto de Duncan Kennedy, de la Harvard Law School,
que contiene su aproximacin a nuestro caso trgico se titula
Libertad y constriccin en la aplicacin judicial de la ley o el
derecho por traducir mediante un circunloquio el trmino
adjudication, tan intraducibie como lo suelen ser los procedentes del common law anglosajn y lleva por subttulo el de
Una fenomenologa crtica, aun cuando constituye, para precisarlo todava ms, un ejercicio de anlisis o autoanlisis
existencial59. El ensayo de Kennedy, entrando ya en l, trata de

5 8 A diferencia de lo que ocurre con el caso del movimiento un da relacionado con el uso alternativo del derecho al que adhiriera en su momento Barcellona, el Habermas de Faktizitat una Geltung s se halla familiarizado con el movimiento de los critical legal studies, como lo
muestra, entre otros, el ya citado cap.V de su libro.
5 9 Duncan Kennedy, Freedom and Constraint in Adjudication: A Critical Phenomenology, journal of Legal Education, 36,1986, pgs. 518-62 (una
versin abreviada en el volumen de A. Hutchison y P. Mohanan, eds., The
Rule of Law: Ideal or Ideology, Toronto, 1986).

describir el proceso del razonamiento legal de un juez que se

debate en el conflicto entre la ley y su pregunta acerca de
cmo salir del paso (hoto I want to come out); la pregunta
puede asaltarle al juez por una diversidad de motivos, que pueden ir desde el hecho de haber aceptado un soborno y necesitar mantener el trato a la repugnancia que le inspira la obligacin de tener que aplicar una disposicin legal contraria a sus
convicciones; y, en cualquiera de esas hiptesis, se produce un
choque entre la ley y sus preferencias personales, lo que no es
sino otro modo de decir que todo juicio de un juez ha de ir inevitablemente precedido lo sepa y quiera el juez o no de un
prejuicio que contribuye a ponerlo en situacin. En la hiptesis
que Kennedy elige, se tratar del juez de una corte federal que
discrepa de la ley a aplicar por motivos de ideologa poltica y
aunque, por razones de estilo y conveniencia, nosotros
hablaremos de el juez el autoanlisis en que el texto consiste emplea todo el rato el pronombre yo, esto es, en l se
habla invariablemente, y significativamente, en primera persona60.
En una sumaria descripcin del asunto, el juez se encuentra ante una huelga de conductores de autobuses, cuya compaa los ha sustituido en el curso de la negociacin de un convenio por esquiroles ajenos al sindicato; los miembros de ste
reaccionan organizando sentadas delante de la estacin de autobuses, sentadas pacficas que no obstaculizan el trfico en la
calle pero impiden salir de las cocheras a los vehculos de la
compaa; los manifestantes arrestados por la polica local bajo
el cargo de alterar el orden pblico son reemplazados en das
sucesivos por nuevos manifestantes y, aunque los autobuses
circulan, lo hacen con considerables retrasos y en medio del
caos generalizado, de suerte que la confrontacin entre la compaa y el sindicato se va crispando poco a poco hasta tornarse
insostenible. La compaa se dirige entonces a la corte federal
solicitando un interdicto (una injunction, en la jerga del common law) y as comienzan las cuitas (troubles) del juez de nues-

60 Para un comentario algo ms extenso del texto de Kennedy, vase mi

trabajo El tribunal de la conciencia y la conciencia del tribunal, ob. cit.; y,
en relacin con el movimiento de los Critical Legal Studies, la tesis doctoral de Juan Antonio Prez Lled, El movimiento CLS, Universidad de Alicante, 1993, de prxima publicacin.

D E LA CONCIENCIA AL DISCURSO...

107

tro ejemplo. En principio, la ley parece favorecer sin reservas

a la compaa, pero el juez no considera correcto que sta
pueda continuar prestando sus servicios con la ayuda de un
nuevo personal contratado en tanto se halla abierto el proceso
negociador con los huelguistas; es un juez progresista al que le
gustara rehusarse a la emisin del interdicto, pues ha ledo con
aprobacin los trabajos del profesor Roberto Mangabeira Unger acerca de la vocacin ci transformacin social de los juristas que se resisten a hacer el juego a los grupos detentadores del poder y abogan por servirse de la ley para promover
una organizacin ms igualitaria y participativa de la sociedad,
mas se siente, sin embargo, constreido por esa ley que sabe
que no puede aplicar a su entera discrecin; con todo, la ley
tampoco es vista como algo que le constria en el sentido de
dictarle inapelablemente lo que ha de hacer, sino que su constriccin es ms bien la de un medio en el que ha de desenvolverse y llevar adelante sus designios sirvindose para ello de recursos legales, todo lo cual le induce a internarse en la maraa
del ordenamiento jurdico y tratar de construir, bien que sin
mucho xito, un argumento convincente que le permita hallar
una salida acorde con aquellos designios.
He aqu, muy resumidamente, cmo tras incontables cavilaciones compendiara el atribulado juez las posibles salidas del atolladero. Primera, ajustarse a la ley. a despecho de
su conviccin de que sta es injusta, el juez emite el interdicto
y acompaa su fallo de un informe denunciando la ley y urgiendo su reforma, aun a sabiendas de que sus recomendaciones sern con toda probabilidad desatendidas (la cuestin crucial, se confiesa a s mismo en semejante tesitura, es cmo
explicarle a su conciencia que aquel fallo le convierte en cmplice de vina injusticia). Segunda, abandonar el caso: el juez ni
emite el interdicto ni lo deniega, alegando que a su conciencia
le repugna por igual saltarse la ley a la torera que fallar de manera manifiestamente injusta, en cuyo caso la cuestin crucial
vendra ahora a ser cmo el juez justifica ante s mismo el hecho de pasarle a otro la patata caliente del trabajo sucio (naturalmente, no todos los casos trgicos son igualmente trgicos
ni la repugnancia inspirada por una determinada ley tiene por
qu extenderse al ordenamiento jurdico en su conjunto, aunque imagino que si nuestro juez se hubiera visto forzado a aplicar una ley racial en la Alemania nazi, lo ms probable sera
que abandonase no ya el caso, sino la profesin, ahorrndose

por aadidura los escrpulos de compaerismo para con los

colegas que le sucedan en su puesto). Tercera, decidir contra el
interdicto sobre la base de lo que la ley debiera ser. el juez deniega el interdicto, explicando honestamente su incapacidad
de encontrar un argumento jurdico plausible en contra de
la ley tal como es y asumiendo la posibilidad o, mejor dicho,
la seguridad de que la sentencia sea revocada por un tribunal
de orden superior, as como las consecuencias que de todo ello
se deriven para su crdito en la profesin; adems de ello, el
juez podr alegar que as es como fallara en cualesquiera casos similares a ste que se le presenten, lo que equivaldra a decir que, si de l dependiera, cambiara la ley en cuestin (si de
l dependiera, en efecto, el juez estara ahora haciendo uso de
lo que se ha llamado la tcnica del autoprecedente en
cuanto diferente del precedente vertical o de respeto a la jurisprudencia de los tribunales superiores y del precedente horizontal o de respeto a la jurisprudencia de los tribunales homlogos, recurso de ordinario reservado a las Cortes
Supremas, Tribunales Constitucionales y dems, el cual descansa al igual que cualquier otro recurso a un precedente
en el principio de universalidad de la ley y su aplicacin, slo
que, por as decirlo, mirando hacia el futuro ms bien que hacia el pasado; en el caso de nuestro juez, se tratara del compromiso que ste contrae de ser fiel a sus propias decisiones,
algo que aceptara sin duda de buen grado pero que, por desgracia, no parece estarle otorgado en el nivel jurisdiccional en
que se mueve); y, en estas condiciones, a lo ms que puede as{)irar con su decisin actual es a salvar su conciencia, si bien
a cuestin crucial sera entonces saber quin le autoriza a ponerla por encima de la ley. Cuarta, decidir contra el interdicto
sobre la base de un argumento jurdico carente de plausibilidad:
pudiera ser, se dira nuestro juez, que un argumento semejante
consiga persuadir a otros aunque a l le parezca una chapuza
(y hasta cabra que, si tuviera xito, l mismo acabara persuadindose de que el argumento es mejor de lo que es), pero la
cuestin crucial pasara a ser la de cmo un juez puede cometer con buena conciencia la deshonestidad de esgrimir un argumento que decididamente tiene por falaz. Quinta y ltima
salida, que en realidad no es sino una variante an ms extremosa de la anterior, a saber, decidir contra el interdicto sobre la
base de datos de hecho que al juez le consta que son falsos: por
ejemplo, que las sentadas de los huelguistas se produjeron en

D E LA CONCIENCIA AL DISCURSO...

109

horas no laborables, que los autobuses no salieron porque la

compaa haba declarado previamente un cierre patronal o
cualquier otro algo ms verosmil, pero donde la verosimilitud
slo conseguira tornar ms fraudulenta la conducta del juez
(en cuanto a la cuestin crucial en este punto, mejor ni mencionarla). De cualquier modo, el soliloquio del juez un caso
tpico de deliberacin intrasubjetiva concluye al llegar
aqu un tanto abruptamente y, por lo que a nosotros hace, tambin inconcluyentemente.
Como corresponde a un caso de conciencia, la clave de su
solucin ha de permanecemos inaccesible y Kennedy se limita
a aadir entre otras un par de apostillas: que de nada vale
alegar que el imperio de la ley (la rule of law) impone que, en
caso de conflicto entre la ley y la conciencia, lo que tiene que
hacer el juez, en cualquier caso, es seguir la ley, pues eso equivaldra sin ms a optar por la primera de las cinco salidas que
hemos enumerado, mientras que el hecho de que el juez tomase en cuenta por lo menos cuatro posibilidades ms vendra,
en definitiva, a demostrar que las cosas no son tan simples a la
luz de una exploracin fenomenolgica de la conciencia del
juez; y que, cualquiera que sea la decisin que a la postre tome
el juez, su decisin ser una decisin existencial, esto es, una
decisin que le habr de comprometer como persona, como
sujeto moral, y no tan slo como juez.
Y qu podramos aadir por nuestra cuenta? Lo nico
que se me ocurrira aadir a m es que la conciencia, la conciencia moral, del juez no es algo que ste pueda colgar en el
perchero, como hace con el abrigo, al vestirse la toga y pasar
a la sala donde aplica la ley. El imperio de la ley es, desde luego,
una de las ms trascendentales conquistas que nos ha legado
la modernidad y todo empeo sera poco para tratar de preservarla junto con las restantes conquistas de la modernidad en estos tiempos que, adems de postmetafsicos, llamamos postmodernos. Esa sera, pongamos por ejemplo, la
leccin que se desprende de una obra como El discurso filosfico de la modernidad, por no hablar de la obra entera de Habermas. Pero si algo nos ha enseado por su parte este siglo
bastante atroz que estamos acabando ae apurar es a apear de
las maysculas a aquellas grandes palabras heredadas el Sujeto, segn ya vimos, y tambin la Razn, y por supuesto la
misma Ley o la Justicia, palabras que hemos aprendido, mediante un duro aprendizaje, a escribir con minsculas. Y eso

quiere decir sencillamente que hemos aprendido a escribirlas

a escala humana, la escala en la que pueden entrar en conflicto
con otros atributos humanos, como en el caso del conflicto entre las leyes y nuestra conciencia moral. Pues, como se ha venido repitiendo hasta la saciedad a lo largo de estas pginas,
tampoco la conciencia moral podr ser ya atributo por ms
tiempo de un Hombre en abstracto y a su vez escrito con mayscula, sino de los concretos individuos que somos los sujetos morales.

Idea de una fundamentacin

comunicativa de la moral desde el punto
de vista pragmtico
LUTZ WINGERT

Goethe-Universitt Frankfurt am Main (Alemania)

(Traduccin: Juan Carlos Velasco Arroyo)
I.

INTRODUCCIN

Muchos de los seres humanos que construyeron El Escorial para Felipe II desempearon un trabajo penoso y degradante. Esta frase expresa un juicio moral. No declaro con ella
meramente que me desagradan las relaciones laborales usuales
en el Siglo de Oro. Expreso con ella el convencimiento de que
estas relaciones laborales eran realmente inadmisibles, injustas
e inhumanas y que por eso merecen desaprobacin. En la cotidianeidad de la crtica moral exigimos objetividad para nuestros juicios morales. Los juicios morales no declaran, as lo
creemos, meras opiniones subjetivas e individuales en pro y en
contra. Y no pretenden ser meramente juicios, ni prejuicios colectivos apoyados por el poder. Expresan una opinin sobre lo
que, considerado objetivamente, tiene que hacerse o no puede
hacerse.
La cuestin es, claro est, si esta pretensin de objetividad
en general es adecuada para los juicios morales. Fundamentacin comunicativa de la moral es el nombre de un intento
de responder positivamente a esta cuestin. Alguien que juzga
[ni]

moralmente est autorizado a mantener su juicio moral como

vlido objetivamente si este juicio es el producto de una especial formacin comunicativa del juicio. Esta es la idea de una
fundamentacin comunicativa de la moral.
A continuacin desarrollar esta idea. Pero es importante
observar desde el principio una distincin. Debe distinguirse
entre condiciones epistmicas de autorizacin y condiciones de
garanta. No afirmo que una formacin comunicativa del juicio garantiza el cumplimiento de una pretensin de objetividad
de un juicio moral. La tesis es ms dbil: una forma determinada de formacin del juicio slo autoriza dicha pretensin. Incluso ms: la formacin comunicativa del juicio obliga directamente a quien juzga a observar esta diferencia entre
condiciones de autorizacin y condiciones de garanta, es decir, realiza eso de tal modo que por ello el juicio mejora su estatuto epistmico. Como veremos, pertenece a la idea de una
fundamentacin comunicativa de la moral que la conciencia de
falibilidad del que juzga es fructfera epistmicamente. La formacin del juicio especficamente comunicativa est orientada
a la objecin y abierta a la experiencia. Estos rasgos son los que
proporcionan a sus productos una superioridad epistmica respecto a sus competidores. Los productos son juicios morales
que ordenan un doble respeto universal e igualitario. La superioridad epistmica consiste en que estos juicios estn mejor
fundamentados que los juicios alternativos.
Dicha forma de hablar sugiere, por supuesto, la siguiente
pregunta: mejor fundamentado, pero con respecto a qu clase
de criterio de buenas fundamentaciones? El peligro estriba en
basarse en un criterio que ya de antemano decide todo en favor de una moral totalmente determinada. Creo que se puede
escapar de este peligro slo por un camino. Se puede obtener
los componentes de este criterio a partir de la funcin de fundamentaciones prctico-morales.
Ahora es la funcin de todas las fundamentaciones la solucin de los problemas. Los problemas son convicciones antagnicas. Su solucin consiste en la disolucin del antagonismo
de las convicciones. Convicciones son aquellas opiniones en las
que se funda su contenido intencional (esto no tiene que suceder de modo muy consciente). Esto diferencia a las convicciones de emisiones sueltas, meras opiniones, deseos y sentimientos episdicos. Las fundamentaciones disuelven el
conflicto de convicciones de modo que ayudan a superar los

bloqueos de la accin. Por eso se puede experimentar con fundamentaciones; hay experiencias que verifican el contenido intencional que est unido a una fundamentacin.
Este funcionalismo de la fundamentacin y la correspondiente comprensin de las convicciones caracterizan la perspectiva pragmtica, desde la que explicar la idea de una fundamentacin comunicativa de la moral 1 . Adems tiene la
ventaja de hacer plausible la irrenunciabilidad de las fundamentaciones en la vida social de los hombres. Hay convicciones compartidas intersubjetivamente sin las que no son posibles determinados modos de accin y que de otro lado no
tendran lugar sin fundamentaciones. Las convicciones morales se cuentan entre tales convicciones bajo una condicin, que
nombrar ms adelante.
Son necesarias algunas aclaraciones previas. Se refieren especialmente al concepto de juicio moral y al de moral fundamentadora, as como al concepto de fundamentar. Estas aclaraciones conceptuales previas sern pormenorizadas. Eso se
debe a que mis reflexiones no consisten en la presentacin de
un nico argumento que sea candidato a ser un argumento decisivo como, por ejemplo, el as llamado argumento de la contradiccin performativa. Mi bosquejo de argumentacin se servir de tocia una red de conceptos.
II.

ACLARACIONES CONCEPTUALES PREVIAS

Paso ahora a las aclaraciones previas. En primer lugar, respecto al concepto de juicio moral.
1.

Qu es un juicio moral?

Oraciones como esto es un trabajo indigno, actuar de

modo cruel es moralmente malo, ayuda a quien sin culpa
haya cado en la miseria son todas oraciones que expresan jui-

1 Considero una carencia que Habermas diga tan poco sobre la funcin
de las fundamentaciones prctico-morales y sobre los rasgos de los problemas morales, aunque subraye el papel del concepto de sentido de una fundamentacin de normas para su estrategia de fundamentacin de la tica
del discurso. Cfr. J. Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Frncfort,
1991, pg. 134.

cios morales. No obstante las oraciones denticas en modo imperativo desempean un destacado papel en la expresin lingstica de los juicios morales, pues los juicios morales son finalmente juicios de obligacin.
No quiero afirmar que las palabras bueno y malo no
tienen un lugar en el vocabulario moral. Se debe preguntar
ciertamente a qu obligan los juicios morales. Se trata, pues, de
determinar correctamente el lugar gramatical de estas palabras.
Una determinacin falsa del lugar es localizar primariamente
estas palabras como atributo de los actores enjuiciables moralmente en el lado de los sujetos de obligaciones morales. Segn
lo cual, la respuesta a la pregunta A qu obligan los juicios
morales? sera: obligan a ser buenos. Y ser bueno en un sentido moral significa aqu ser del modo como para una comunidad son sus miembros ideales y no ser del modo tal que sera recibido por la comunidad con indignacin moral y otras
sanciones (un cristiano piadoso, un combatiente valiente, un
buen demcrata, etc.).
A esto se podra denominar una respuesta propia de una
tica de las virtudes2. Segn la misma, las acciones debidas moralmente son las acciones de una persona moralmente buena o
virtuosa. La respuesta de la tica de las virtudes es falsa. La respuesta correcta, todava vaga, me parece: juicios morales obligan al respeto recproco de las pretensiones de seres vivos vulnerables, cuyo mantenimiento por la comunidad se considera
irrenunciable. Por qu es falsa la respuesta de la tica de las
virtudes?
Esta respuesta hace finalmente del carcter de las personas
el objeto propio de los enjuiciamientos morales. Lo que se juzga
moralmente no es si y cunto cumple una persona el ideal de
personalidad aceptado por una colectividad. Lo que se juzga es
cmo una persona se comporta frente a otra. Esto no excluye
ue el carcter se juzgue como una disposicin de los modos
e comportarse frente a otros. Tampoco excluye que se regule

2 Cfr. Ernst Tugendhat, Vorlesungen

ber Ethik, Francfort, 1993, pginas 56 y sigs., pag. 78. Sobre la critica a Tugendhat, vease mi recensin
Unter nicht-transzendenten Prmissen begrnden und sich fragen, was mit
der Moral sonst noch verloren ginge, en Philosophische Rundschau, en
prensa; asi como mi articulo Anscombes Problem und Tugendhats Lsung, en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, en prensa.

la relacin de las personas entre s (como, por ejemplo, en la

moral profesional de los mdicos y psico terapeutas). Se debe
diferenciar entre el objeto de regulacin y el fin de la regulacin. El fin de la regulacin en la moral, del mismo modo que
el objeto elemental de enjuiciamiento, es un comportamiento
frente a otros.
Se puede obviar este punto a la ligera. Esto sucede especialmente cuando la reflexin filosfica sobre el concepto y la
fundamentacin de la moral se concentra en la relacin vertical entre la autoridad superior e imperiosa de una comunidad
y la persona individual, que se ve confrontada con los preceptos morales. La relacin horizontal entre las personas y sus requerimientos morales recprocos deben desplazarse ms decididamente al centro de la atencin terica.
Esta exigencia metodolgica no est todava cortada al talle de una constelacin moderna, esto es, de una situacin en
la que los seres humanos estn confrontados con la fuerza regulativa y aglutinante de un cdigo moral tradicional que paraliza de tal modo que tienen que ocuparse por cuenta propia
de la moral entre ellos. Esto se puede ver en el funcionamiento
de aquellos juicios morales que se emiten en oraciones declarativas en las que se funden ser y deber ser, componentes des^ i ocasiones se considera tales aleacomo una caracterstica de los
tiempos premodernos. En los enunciados en los que se expresan tales juicios aparecen predicados como degradante,
cruel, brutal, desconsiderado o correcto3.
Predicados valorativos de carcter moral
El empleo de estos predicados valorativos de carcter moral tiene tres rasgos significativos: primero, estas palabras se
usan descriptivamente; segundo, se usan para expresar una

3 Al respecto se ha dado una compleja discusin que an dura. Sobre la

discusin acerca de los denominados evaluative terms, cfr. Richard M. Hare,
Freedom and Reason, Oxford, 1963; Bernard Williams, Ethics and the Limits
of Philosophy, London, 1985, pgs. 129, 140 y sigs.; John McDowell, Virtue and Reason, en The Monist, 62, 1979, pgs. 331-350; Hilary Putnam,
Reason, Truth and History, Cambridge, 1981, pgs. 203 y sigs.

opinin afectiva en pro y en contra; y, tercero, esta opinin en

pro o en contra se justifica tambin en referencia al objeto as
descrito. Cuando decimos, por ejemplo, este trabajo es degradante, hacemos dos cosas en una: describimos un trabajo
y desaprobamos o nos indignamos con que alguien exija este
trabajo a alguien. Con ello justificamos nuestra indignacin
tambin con la referencia a la verdad de nuestra descripcin:
el trabajo es realmente degradante, merece nuestra desaprobacin; es indignante porque es degradante.
Esta vinculacin entre el aspecto descriptivo y el evaluativo
tiene que ver con que el objeto de la descripcin es, como dice
Charles Taylor, un objeto expresivo4. Hay algo que ha de reconocerse, algo que expresa una toma de posicin respecto al
punto de vista moral para las obligaciones morales desde el
cual se deriva al mismo tiempo su descripcin. La existencia
misma de trabajo degradante manifiesta una actitud de rechazo
a la obligacin reivindicada de proteger la dignidad humana.
Esta actitud repudiadora (o reconocedora) de una expectativa
moral de satisfacer una determinada obligacin es, precisamente, frente a lo que reaccionamos con aprobacin o desaprobacin, indignacin o consentimiento corroborativo.
La gramtica de los predicados valorativos de carcter moral empleados descriptivamente conduce, pues, a una constelacin interactiva. Esta constelacin se construye de una expectativa moral, de una actitud de rechazo o de
reconocimiento y de una reaccin ante esa actitud. En ella se
reivindican obligaciones morales frente a otros por quienes son
rechazados, y contra estos se vuelven a corroborar y as sucesivamente. En resumen, tambin el funcionamiento de aquellos juicios morales, que pueden presentarse como proposiciones en modo asertorio, conduce al concepto de juicio de
obligacin y al nivel horizontal e interactivo de la comunicacin y rechazo de pretensiones.
La referencia a los intereses en los juicios morales
Hasta ahora no he aportado ninguna fundamentacin de
que el contenido de estas obligaciones conste de pretensiones
4 Ch. Taylor, Action as Expression, en C. Diamond y J. Teichman (eds.),
Intention and Intentionality, Brighton, 1979, pg. 77.

que los individuos reivindican, en primer lugar, en propio inters y, en segundo lugar, recprocamente. La fundamentacin
abarca dos argumentos. El primero explica por qu para satisfacer expectativas morales, obligaciones determinadas y tambin pretensiones autorreferenciales se reivindica una expectativa moral. El segundo es un argumento en favor de la
reciprocidad de tales pretensiones.
El argumento de que las expectativas morales tambin incluyen expectativas autorreferenciales y en inters propio, de
que ante la no satisfaccin de tal expectativa no se reacciona
con indignacin meramente desde la perspectiva de tercera
persona, se reacciona con ofensas y reproches tambin desde
la perspectiva de segunda persona. En la ofensa experimento
el desprecio de mi pretensin, en inters propio contra otros,
que considero correcta.
Aqu est, por cierto, el punto de insercin en el que entra
en juego el bien y el mal en sentido moral. Los conceptos de
bien y de mal tienen que ver con las pretensiones de los seres
vivos vulnerables. Estas pretensiones especifican en su contenido el bienestar exigido en referencia a este ser. El lugar gramatical de las palabras bien y mal en el vocabulario moral no est, como sostiene la tica de las virtudes, en el lado de
los sujetos de obligaciones morales. Se encuentra en el lado
opuesto de los que tienen derechos correspondientes o pretensiones legtimas a esas obligaciones.
La reciprocidad de derechos y deberes
An falta un argumento que muestre que los juicios morales de obligacin no contienen meramente respeto por determinadas pretensiones autorreferenciales o en inters propio,
sino que de lo que se trata aqu es de pretensiones recprocas.
Ciertamente podra ser que slo una parte tuviera derechos y
la otra correspondientes obligaciones. se sera el caso de una
complementariedad pura de derechos y obligaciones. Hay que
diferenciar este caso de los casos de reciprocidad asimtrica
(Las relaciones entre padres e hijos mayores son casos de reciprocidad asimtrica.)
Ahora bien, existen sin duda tales casos de pura complementariedad. Pensemos en los nios muy pequeos, enfermos
graves, mamferos superiores (Por cierto, en la discusin sobre
estos casos se considera demasiado poco el hecho de que la

parte no obligada no comete o no ha cometido ninguna injusticia.) De lo que se trata aqu es de que por razones conceptuales no pueden darse tales casos. Los casos de pura compfementariedad no se encuentran en el ncleo constitutivo de una
comunidad moral, sino considerado conceptualmente en
su periferia. Los conceptos relevantes son los conceptos de requerimiento moral y de imparcialidad.
El requerimiento moral de satisfacer una pretensin presuntamente legtima es algo ms que la emisin de un deseo o
de una orden. Se puede esperar su satisfaccin, esto es, con
razones, que son tambin razones para la parte reclamada, de
reivindicar por su parte este requerimiento. En un requerimiento moral no se pretende expresar una voluntad de parte,
subjetiva. El reverso de esto es que la parte reclamada tiene el
derecho de no ser puro objeto del arbitrio de la parte reclamante. La persona requerida puede convencerse de que la
parte reclamante no hace pasar su voluntad arbitraria por su
derecho. Tambin la parte supuestamente privada de derechos, meramente obligada, tiene, pues, un derecho. Se podra
objetar que slo tiene el derecho a comprender que slo tiene
deberes. Pero este derecho no es tan completamente intelectual; con l estn vinculados pretensiones que tienen que ver
con que la persona afectada debe poder convencerse de que
el mandato moral le es tambin posible5. Estas pretensiones
afectan a lmites elementales de exigencia ms all de los cuales el individuo no puede seguir viviendo con las acciones
obligadas.

5 Este tiene que es la consecuencia de que uno tiene que poder vivir
con sus acciones. El test existencial del individuo con respecto a la moral reclamada es una condicin de sinceridad para con la declaracin de voluntad
de cumplir los preceptos morales. Creo adems que el pensamiento de dicho test intencional se encuentra ya en Kant de modo esquemtico. Kant critica la concepcin de que puede darse comportamientos intencionales sin un
acto implcito, certificador (sin una razn subjetiva de la aceptacin) del
sujeto de la accin. Su crtica, claro est, no est motivada por la reflexin
de que a las condiciones de validez de una moral pertenece su vitalidad (aunque uno puede ver esta reflexin tras la doctrina kantiana de los postulados).
Cfr. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (especialmente, Der philosophischen Religionslehre erste Stck. Von der Einwohnung des bsen Prinzips neben den Guten), en Kant. Werkausgabe Bd.
VIII, ed. Wihlelm Weischedel, Frncfort, 1977, pg. 667; tambin Henry E.
Allison, Kant's Theory of Freedom, Cambridge, 1990, pgs. 5, 51 y sigs.

Resumamos brevemente las reflexiones anteriores; juicios

morales son, en primer lugar, juicios de obligacin. Ordenando, al menos, tambin elreconocimiento recproco de pretensiones autorreferenciales de los miembros de una comunidad, esto es, de aquellas pretensiones, cuyo mantenimiento se
considera por una comunidad como irrenunciable para la conservacin de la integridad de sus miembros. Denominamos
moralmente correcto o falso un modo de actuar que respeta o
viola determinadas pretensiones de los otros y no un modo de
actuar que es la accin de una persona moralmente buena o
mala. Y tampoco un modo de actuar que ocasione un estado
en el mundo valorado como bueno o malo.
Hasta aqu esta aclaracin sobre el concepto de juicio moral. Ahora nay que dar un paso preparatorio ms acerca de
qu moral debe ser objeto de una fundamentacin comunicativa.
2.

Qu moral debe ser fundamentada?

Se podra contestar esta cuestin rpidamente y decir que

se trata de la fundamentacin de una moral del respeto universal e igualitario. Esta repuesta descontextualizada tiene una
desventaja: deja a oscuras el mbito conceptual de la idea de
una moral universalista del respeto. Pues se percibe mal la estrecha relacin existente entre una fundamentacin funcionalmente conceptual y una forma de vida comunicativa, en donde
hunde sus races esta moral del respeto. Pero debe considerarse esta' relacin si se quiere mantener a la vista el aspecto
pragmtico, y no meramente semntico, del concepto de fundamentacin. Y este aspecto pragmtico juega un papel importante en la idea de una fundamentacin comunicativa de la
moral.
La complementariedad de interacciones
y requerimientos morales
He dicho que la moral del respeto que ha de fundamentarse hunde sus races en una forma de vida comunicativa. Lo
que esto significa se entiende mejor manteniendo la exigencia
metodolgica mencionada y prestando atencin a la relacin

horizontal entre personas, que entablan entre s pretensiones

recprocas supuestamente cubiertas por la moral. Al concepto
de requerimiento recproco resulta complementario el concepto de interaccin.
Interacciones son secuencias de actos complementarios. En
las interacciones significativamente mediadas estos actos se remiten en su significado unos a otros de manera complementaria. Las formas de comportamiento frente a otros, que cumplen las obligaciones morales, remiten su significado a formas
de comportamiento que conforman el contenido de derechos
complementarios. En actuaciones que son elementos de una
interaccin, la actuacin complementaria pertenece no slo a
las condiciones de xito, sino tambin a las condiciones de sentido de esa actuacin. En el caso ms sencillo, dicha actuacin
complementaria es una actuacin de omisin. Pero omisiones
no slo constituyen una parte de las formas de comportamiento complementario y reactivo. De lo que se trata ahora es
que hay formas de comportamiento reactivo que son necesarias para proteger la integridad de los actores que estn envueltos en primera persona en interacciones significativamente
mediadas. Por eso la interaccin, cuyo concepto es complementario al concepto de requerimiento moral recproco, no ha
de entenderse como una mera interaccin conformada por roles de la que se puede descender sin cambiarse en su autocomprensin de fondo. Es un elemento integrante de una
forma de vida en la que estn envueltos los actores como seres
individuales y vulnerables.
Una primera relacin entre moral y comunicacin
Por forma de vida comunicativa se entiende el modo de
vida de seres vivos que en sus trayectorias vitales intencionales
(la expresin de los estados fsicos, los afanes por los bienes y
los juicios) se refieren a otros seres vivos, esto es, estn mediados por un conjunto de prcticas y orientaciones simblicas;
as, por ejemplo, prcticas de comprensin e interpretacin, de
cooperacin y de justificacin; orientaciones en los juicios y acciones, que admiten como algo valioso, logrado y fallido, justificado e inadecuado, verdadero y dudoso, etc. Los seres vivos envueltos en una forma de vida comunicativa han de vivir
su vida en formas que establezcan unos con otros relaciones de

entendimiento y de desacuerdo, de mutuo enjuiciamiento y de

prejuicio, de cooperacin y de conflicto. Esta circunstancia, en
la que ha de desenvolverse una forma de vida comunicativa,
no slo pone en peligro fsicamente a esos seres vivos, sino que
los hace vulnerables desde una perspectiva moral. Estas vulnerabilidades van mucho ms all de la privacin de las condiciones de vida elementales y de la denegacin de los bienes
ansiados. Incluyen tambin el sufrimiento de depender de un
lenguaje pblico para expresar un sentimiento propio y de experimentar el lenguaje disponible (permitido) como inadecuado.
Pienso que se puede catalogar el espectro de estas vulnerabilidades morales segn dos aspectos. Estos aspectos tienen
que ver con aquellos dos aspectos que estn envueltos en una
forma de vida comunicativa. Estos seres vivos son insustituibles en su trayectoria vital intencional. En cuanto personas
han de conducir sus vidas y en eso son irreemplazables, han
de poder aceptar que la persona se muestra en la forma expresiva de su vida. Es esta propiedad de seres vivos moralmente vulnerables lo que les nace individuos insustituibles. La
otra propiedad tiene que ver con que el conjunto de prcticas
simblicas y orientaciones normativas, que distingue una
forma de vida comunicativa, interviene en la vida del individuo, estructura su vida y los coloca en una relacin prctica y
con sentido. El estar envuelto en una forma de vida comunicativa deja dependientes a los seres vivos moralmente vulnerables del comportamiento reactivo, complementario, de los
otros, y los expone a las reacciones de los otros a lo largo de
las prcticas y orientaciones comunes. Este estar dependiente
y expuesto los hace miembros que comparten con otros una
forma de vida.
Ahora bien, las heridas morales son demostraciones de desprecio hacia las vctimas, ya sea en referencia evitar al hecho
de que stas son, en sus vidas, insustituibles, ya sea al hecho
de que dependen del comportamiento reactivo de los otros.
Como ejemplos de las heridas de la primera dimensin pueden
valer desde los atentados a la integridad fsica hasta el asesinato o el desprecio de la voluntad a travs de formas de coaccin como la extorsin, la reclusin y el tutelaje. Ejemplos para
las heridas relacionadas con la dimensin de la dependencia
del comportamiento reactivo de los otros son las humillaciones o los perjuicios en el reparto de bienes o en el reconoc-

miento de derechos6. La moral, entendida como el conjunto

de los juicios de obligacin que exigen el cumplimiento de las
pretensiones de integridad dirigidas recprocamente y para s
mismo, es una precaucin contra tales violaciones. Es, as lo
podramos resumir, una moral que obliga a respetar como individuos insustituibles y como miembros a quienes estn envueltos en una forma de vida.
Con esto se ha dado una primera explicacin a qu significa que una moral igualitaria y universalista del doble respeto
est enraizada en una forma de vida comunicativa: sirve de
proteccin ante las violaciones que tienen su origen en esa
forma de vida. Esta tesis podra tambin calificarse como una
explicacin relativa al objeto de la relacin entre moral y comunicacin. Hay todava otro segundo sentido en el que puede
ser expresada esta relacin.
Una segunda relacin entre moral y comunicacin
Las acciones de actores, en la medida en que se encuentren envueltos en una forma de vida comunicativa, son acciones con interaccionalidad incorporada (M. Schwab). Esto
es, remiten de acuerdo con su significado a acciones complementaras o formas de comportamiento de otros. Un ejemplo
es el comprar. El comprar est, de acuerdo con su significado,
referido al vender. Dichas secuencias de interaccin, como el
comprar y el vender, forman un esquema de interaccin, por
ejemplo, el esquema que se describe mediante la genrica expresin de accin concertar un negocio. Las interacciones
significativamente mediadas no tienen lugar sin determinadas
convicciones compartidas intersubjetivamente. Dichas convicciones comunes relevantes en la interaccin son, por ejemplo,
convicciones sobre lo que vale una oferta de compra y quin,
a quin, cundo, y dnde puede hacer una oferta de compra y
venta. Son convicciones sobre qu es lo que hace a una emisin simblica un caso singular de una accin genrica y qu
es lo que autoriza a este modo de accin y a la expectativa de
su accin recproca. Las convicciones relevantes en la interac-

6 Cfr. ms pormenorizadamente Lutz Wingert, Gemeinsinn

und Moral.
Grundstze einer intersubjetivistischen Moralkonzeption, Frncfort, 1993, pginas 166 y sigs.

cin forman el acervo de las razones que posibilitan las acciones de los participantes en una forma de vida comunicativa.
Hay, pues, acciones que no son posibles sin razones prcticas
compartidas intersubjetivamente por varios sujetos capaces de
actuar (El cortar madera de Robinsn Crusoe no pertenece a
esta clase de accin. Sus rdenes a Viernes s, en cuanto que
no son episodios.) Tales acciones son elementos de una interaccin vinculada a la validez.
La mencionada condicin para el poder actuar de los participantes en una forma de vida comunicativa hace que las fundamentaciones o argumentaciones aparezcan bajo otra luz. Las
argumentaciones no slo establecen o revisan convicciones,
pueden tambin posibilitar acciones. Las fundamentaciones
pueden asumir una funcin posibilitadora de la accin.
Las fundamentaciones asumen esta funcin cuando las razones compartidas intersubjetivamente necesarias para el xito
de la accin no se dan sencillamente, sino que deb en ser primero producidas, precismente a travs de fundamentaciones.
ste es, pues, el caso cuando los interactuantes no entienden
ciegamente sus emisiones simblicas y tienen duda sobre la
justificacin de la accin comenzada o de la pretendida. Que
mi manifestacin pueda ser considerada como tal y tal accin,
por ejemplo, que deba entenderse como una peticin de
ayuda, y que yo pueda actuar de una manera determinada y
pueda esperar la forma de comportamiento complementario,
por ejemplo, una prestacin de ayuda, entonces, mi manifestacin llega a ser, dado el caso, una afirmacin. La necesaria
intersubjetividad de las razones prcticas es tan slo afirmada
y ha de ser establecida. El punto es ahora que esta intersubjetividad de las razones tiene un reverso moralmente valioso
para las convicciones relevantes en la interaccin.
Ese reverso se manifiesta en el proceso de establecimiento
de la necesaria intersubjetividad. Consiste en la criticabilidad
recproca de aquellos para quienes debe existir razones prcticas compartidas intersubjetivamente si la interaccin debe ser
ejecutada. Lo que puede ser criticado es la afirmacin de que
mi conviccin sobre el significado y sobre la justificacin de las
acciones tambin es siempre nuestra conviccin comn. Esta
criticabilidad es slo un corolario de la necesaria intersubjetividad. La intersubjetividad, que hay que establecer, de razones
en favor de las convicciones relevantes en la interaccin es la
resultante de un proceso de debilitamiento de la crtica mutua.

En este proceso intervienen dos concepciones morales; por

un lado, se tiene a uno mismo y a los otros por criticables, esto
es, uno respeta a los otros como miembros en igualdad de derechos. Pues respetar a otro como miembro significa adems
escucharle. Por otro lado, uno trata al contrario como a alguien
que debe convencerse por s mismo de la pertinencia ae mi
conviccin designada por el momento slo como una afirmacin. Con la provisoria relativzacin de las propias convicciones se le concede al otro una independencia en la formacin
del juicio. El otro no puede sustraerse a seguir la cadena de razones en favor de esa conviccin. Y esto significa que se respeta al otro como insustituible en su toma de posicin y en la
adquisicin de una conviccin fundada. El establecimiento de
convicciones compartidas intersubjetivamente, que conforman
las razones prcticas para los interactores, es la va de fundamentacin pblica que cada uno recorre personalmente. A los
hitos de esta va de fundamentacin pertenecen aquellas orientaciones morales, que son especificaciones de ambas formas
del respeto, tal como las ordena la moral del doble respeto en
cuestin. Este contenido moral en el proceso de la formacin
de las convicciones prcticas compartidas intersubjetivamente
no sorprende. No en todo caso, cuando se piensa que una va
de fundamentacin pblica y a la vez recorrida in propria persona es una formacin autnoma del juicio.
El argumento presentado a favor ae un contenido moral en
el proceso de formacin de convicciones relevantes en la interaccin es, sin duda, deficiente. Se trata, por cierto, tan slo
del esbozo de un argumento. No consta acaso este contenido
moral disecado de formas asaz intelectualistas y atrofiadas del
respeto moral? Slo puedo aqu sealar que sera un malentendido creer que la moral universal e igualitaria del doble respeto consiste tan slo en la proteccin de una formacin autnoma del juicio. Hay que diferenciar entre dimensiones del
respeto moral y criterios de comprobacin del ejercicio de ese
respeto. (Las reglas del discurso tienen que ver con los criterios. El discurso no es el telos de la moral.)
Otra cuestin abierta es por qu el contenido moral de un
proceso de formacin intersubjetiva de las convicciones es de
naturaleza universalista e igualitaria. El caso, parece, ms
bien, todo lo contrario si se adscribe a las fundamentaciones
una funcin posibilitadora de la accin. Fundamentaciones
parecen ser, pues, fundamentaciones para y frente aquellos

cuyo comportamiento complementario pertenece a las condiciones de posibilitacin, porque son siempre condiciones de
sentido de mi accin. No debe causar esta restriccin un estrechamiento del crculo de aquellos frente a los que se ejercita el respeto?
No puedo considerar adecuadamente a esta difcil cuestin
en el marco del presente ensayo. Me limitar a lo siguiente: las
fundamentaciones son, por encima de su funcin posibilitadora de la accin, un elemento constitutivo de una forma de
vida comunicativa. Pero el concepto de forma de vida comunicativa no tiene la misma extensin que el concepto de una
comunidad local. En una forma de vida comunicativa estn envueltos en general todos aquellos que pueden entender o
malentender, estar de acuerdo o combatir el uso y la interpretacin de signos. Esto tiene dos consecuencias. Una afecta a la
clase de cosas en comn entre aquellos que estn envueltos en
una forma de vida comunicativa. Estas cosas en comn vinculan a la interaccin significativamente mediada, pero no necesariamente ligan a un colectivo particular. La segunda consecuencia es que una forma de vida comunicativa no se puede
equiparar con una comunidad de cooperacin. En una comunidad de cooperacin uno entra y sale en funcin de los intereses en juego. Como ser vivo que utiliza signos y se interpreta
a s mismo, uno no entra y sale en una forma de vida comunicativa.
La cuestin es la siguiente: si las fundamentaciones son
partes constitutivas de una forma de vida, entonces no pueden
ser pensadas meramente como fundamentaciones frente a
miembros de un colectivo particular o de una comunidad de
cooperacin. Son necesarias en cualquier lugar donde un comportamiento reactivo sea preciso a partir de razones compartidas. No debe negarse con esto que las fundamentaciones siempre estn ligadas a concepciones sobre cules son las personas
frente a las que se est obligado a fundamentar.
La autntica cuestin es si estas concepciones pueden ser
revisadas con razones. Y esto supone finalmente preguntar si
los criterios de pertenencia a una forma de vida comunicativa
pueden ser corregidos. He respondido esta cuestin por extenso en otro lugar7.
7

Cfr., ibid., pgs. 206 y sigs, 277 y sigs., 295 y sigs.

Con vista al esbozo aqu confeccionado de la idea de una

fundamentacin comunicativa de la moral se arriba urgentemente a algo diferente. Debe considerarse, pues, la relacin entre una forma de vida comunicativa y la moral del respeto que
se ha de fundamentar. Esta relacin se produce a travs de la
funcin posibilitadora de la accin que pueden tener las fundamentaciones en una forma de vida comunicativa. Pueden
tener, no deben tener. Las fundamentaciones tienen esta funcin bajo una condicin: los actores envueltos en una forma de
vida comunicativa tienen que erigir o reproducir por cuenta
propia sus relaciones de interacciones significativamente mediadas. Esta condicin estaba presupuesta en el argumento esbozado mediante el pensamiento de que los actores no pueden
remontarse sencillamente a las convicciones, relevantes para la
accin, conocidas comnmente.
Considero esta condicin como un presupuesto muy dbil, pues siempre hay cuando menos una necesidad de interpretacin en las formas de vida comunicativas. Las expresiones lingsticas pueden ser polismicas y las referencias de los
trminos indexicales indeterminadas, los roles ilocucionarios
de las emisiones lingsticas pueden ser dudosos y la accin
comenzada incomprensible: un grito a lo lejos es una llamada
o una exclamacin?; hace seales para que me acerque o
hace gimnasia? Y puede no ser claro qu actos singulares en
esa situacin de accin sean casos de modos de accin caracterizados normativamente. Qu significa ayuda en esa situacin? Esta necesidad de interpretacin no detiene tampoco a
la moral. La casustica documenta esto de forma impresionante. Tambin la palabra de Dios debe ser interpretada y su
interpretacin no puede ser sencillamente arbitraria. Pero
dnde debe ser interpretada conforme al propsito de una conocida concordancia exegtica es tambin interpretacin.
Y para resumir:
Bajo esta condicin una moral universalista e igualitaria del
doble respeto se enraiza tambin en un segundo sentido en una
forma de vida comunicativa; los actores envueltos en dicha
forma de vida deben comportarse de acuerdo con determinadas formas de esta moral si quieren reproducir su actuar y, por
consiguiente, su vida, en esta forma de vida.

III.

ACERCA DE LA FUNDAMENTACIN DE UNA MORAL

UNIVERSALISTA E IGUALITARIA DEL DOBLE RESPETO

Tras estas aclaraciones conceptuales previas puedo presentar la pieza adicional a la fundamentacin de una moral universalista del respeto. Esta moral obliga a un doble respeto; en
primer lugar, al respeto de cada ser vivo envuelto en una forma
de vida comunicativa y capaz de accin en cuanto ser insustituible en su trayectoria vital intencional e individual; en segundo lugar, al respeto de cada uno de esos seres vivos como
iguales en derechos en su dependencia del comportamiento
reactivo y complementario de los otros con quienes comparte
esa forma de vida. Esta moral cualifica el punto de vista moral
mediante la delimitacin de dos principios del respeto. Se
puede tambin decir que estos dos principios obligan moralmente a todos estos seres vivos recproca y categricamente a
comportarse justa y solidariamente. Suponiendo que tratar
a alguien justamente significa tanto como tratarle como
miembro con iguales derechos entre los otros y suponiendo
que tratar a alguien solidariamente significa tanto como tratarle como un individuo insustituible. La delimitacin de estos
dos principios tiene en la moral a fundamentar un determinado
efecto que es relevante epistmicamente.
La fundamentacin de esta moral abarca dos pasos. En un
primer paso se revela una determinada propiedad de esta moral. En un segundo paso se acredita la superioridad comparativa y epistmica de esta moral frente a alternativas relevantes.
Esta superioridad se basa en aquella propiedad. No es, pues,
que la fundamentacin se restrinja al debilitamiento de las alternativas. Slidas objeciones contra otra posicin no pueden
ser reacuadas de modo descontextualizado en los argumentos en favor de la propia posicin.
1.

El primer paso de la fundamentacin

La propiedad relevante para la fundamentacin es la criticabilidad reflexiva. La moral universal e igualitaria del doble
respeto alienta, en razn de su propia infraestructura, la crtica
de sus juicios de obligacin. Toda moral est contaminada en
la formacin de sus juicios de generalizaciones de evidencias

empricas. No puede borrar las huellas de la historia de los

conflictos humanos y sus soluciones. Tambin los conceptos
normativos fundamentales de la moral universalista del respeto
tienen situaciones de empleo que se convierten en una interpretacin autorizada de los casos paradigmticos de su aplicacin. Pensemos tan slo en el concepto de dignidad humana
y su trayectoria histrica! En ese concepto estn contenidas
presuposiciones y evidencias singulares sobre mutilaciones
fundamentales. No se puede evitar de antemano que se introduzcan en una moral universalista del respeto convicciones sobre las tpicas condiciones de integridacf de seres vulnerables
moralmente, que puedan mostrarse como estereotipos de la integridad. Lo que se considera dignidad del hombre, podra
mostrarse como honor del varn.
La posibilitacin de la crtica a travs de los dos principios
del respeto moral
Pero es importante que los principios de una moral universalista e igualitaria del doble respeto puedan participar por su
parte en la crtica y en la comprobacin de que las condiciones
presuntamente tpicas de integridad son slo estereotipos,
El primer principio ordena respetar al ser vivo vulnerable
moralmente en cuanto individuo insustituible. Este respeto incluye el reconocimiento de una perspectiva genuinamente subjetiva en la que el individuo no se percibe como uno entre
otros. El precepto del respeto del individuo insustituible permite la diferenciacin entre esta perspectiva subjetiva y una
perspectiva centrada en el individuo como uno entre otros,
esto es, como un ejemplar entre otros ejemplares de una especie, como una categora, entonces. Con esto podemos considerar dichos aspectos de la integridad de este concreto individuo con n o m W y rostro, que son relevantes para la
comprobacin de las condiciones presuntamente tpicas de integridad. Con el precepto de este respeto como individuo insustituible crea la moral del doble respeto el espacio de experiencias en el que se pueden configurar las razones para esa
comprobacin.
l segundo principio ordena el respeto de los individuos
como miembros con un derecho a un comportamiento reactivo de los otros. Permite con esto que se den los motivos para

comentar con la comprobacin y, si hubiera lugar a ello, con la

revisin. Pues las experiencias de integridad vilnerada deben
ser entendidas por otros para poder ser atendidas en general.
El respeto como miembro ordena, entre otras cosas, dicho esfuerzo comprensivo. Tiene, a la inversa, el efecto correctivo de
evitar privilegiar un individuo a costa de otros. El respeto
como miembros iguales en derechos es un respeto recproco.
Tambin el individuo insustituible debe aceptar el atrevimiento de la crtica a sus pretensiones de integridad derivadas
de experiencias subjetivas. La revisin de los estereotipos de
integridad debe conducir al abandono de cualquier conviccin
sobre las tpicas condiciones de integridad en cuanto bases del
juicio moral. Debe consistir en el establecimiento de convicciones inclusivas de ese tipo. De otro modo no estara garantizada la igualdad del respeto.
Por razones de espacio no puedo seguir explicando el ir y
venir entre los dos principios de la moral del respeto y debo
remitirme a mis anlisis en otro lugar8. Pero debera procederse a la presentacin de cmo este ir y venir de la utilizacin
de estos principios conduce al proceso autoinducido y autorreferencial de crtica de la moral del doble respeto. Sin embargo, no he dicho apenas nada sobre esta peliaguda cuestin:
Hasta dnde puede llegar esa autocrtica? Y qu consecuencias tiene la interrupcin de la atribucin de aquella propiedad sobre la que se construye la fundamentacin de esta
moral? Volver despus a esta cuestin.
De lo que se trata en este lugar es de algo diferente; la apertura autoorganizada de la moral del respeto para la crtica es
algo que se efecta mediante el entrecruzamiento de los dos
principios de esa moral. Estamos ya empujados a este entrecruzamiento en el concepto de forma de vida comunicativa;
forma de vida comunicativa entendida como el conjunto de
interacciones significativa e interpretativamente mediadas que
los participantes tienen que seguir por cuenta propia y, de este
modo, tambin con ayuda de fundamentaciones. Se comienza
a perfilar, pues, una relacin entre una propiedad, relevante
para la fundamentacin, de la moral del respeto y la comunicacin, una relacin que se tornar ms estrecha y significativa
cuando se considere cmo en una determinada forma de co-

Cfr., ibid., pgs. 179 y sigs, 264 y sigs.

municacin se hacen operativos los dos principios de la moral

del respeto: me refiero a la forma comunicativa del discurso.
La operacionalizacin del punto de vista
moral en el discurso
El discurso, que debe generar convicciones prctico-morales fundamentadas, es una operacionalizacin del punto de
vista moral que consta de los dos principios entrelazados de la
moral del doble respeto irrestricto e igual. Sus reglas9 se dirigen a la formacin del juicio de modo que aplican uno u otro
principio o ambos.
Una regla del discurso dice que los destinatarios de los juicios de obligacin pueden opinar libre de coacciones sobre los
requerimientos morales propuestos. Otra regla exige sinceridad en estas opiniones. Una tercera regla prescribe la igualdad
de derechos a la hora de emitir convicciones y necesidades. Eso
incluye el derecho a la crtica de los otros y de sus convicciones y necesidades. Una cuarta regla es el principio formulado
por D. Davidson de caridad hermenustica:10 Corrige tu comprensin de las emisiones de otra persona si eso te conduce a
imputarle muchas convicciones falsas. Esta regla es un corolario de la regla tercera, pues el igual derecho a la articulacin
de convicciones y necesidades encierra el derecho conexo de
que cualquiera tiene, de igual manera, a disposicin un repertorio simblico de medios expresivos apropiado para l. Las
incomprensibilidades e idiosincrasias expresivas tambin
subcuturales deben ser consideradas como una inadecuacin de ese repertorio pblico. Son indicios de defectos del
manual de comprensin presupuesto como comn.
Recuerdo estas reglas como ejemplos de reglas discursivas
slo para actualizar que estas prescripciones del discurso po9 Sobre las reglas del discurso, cfr. Robert Alexy, Theorie der juristischen
Argumentation, Francfort, pgs. 234 y 240; J. Habermas, Moralbewutsein
una kommunikatives Handeln, Francfort, 1995, pgs. 97 y sigs. La determinacin de las reglas del discurso no resulta en ambos autores muy metdica.
Esto guarda relacin con que meditan demasiado poco sobre la conexin entre, por una parte, la funcin de las fundamentaciones prctico-morales as
como los rasgos de los problemas morales y, por otra parte, el discurso.
10 Cfr., ejemplo, D. Davidson, Radical Interpretation, en dem, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1984, pgs. 183 y sigs., 199.

nen en forma de reglas los principios de la moral del respeto y

los hacen operativos. As, el seguimiento de la regla de las tomas de posicin no coactivas es una forma en la que los sujetos de obligaciones morales son respetados como insustituibles
en la propia formacin del juicio. Junto con la regla de la sinceridad incluye esa regla la consideracin de las perspectivas
propias, irreductiblemente subjetivas, que cada cual adopta en
cuanto actor concreto que debe poder vivir con sus acciones.
La tercera regla, esto es, la regla de la igualdad de derechos, es
una forma en la cual la persona afectada es respetada como alguien que depende de las prestaciones de todos y de su buena
predisposicin.
La cuarta regla, finalmente, hace operativo el entrecruzamiento de los dos principios. En cuanto precepto de solidaridad
hermenutica exige adems que el extrao, presuntamente incomprensible, sea tratado como un miembro igual en derecho
que merece ser escuchado. Este precepto tiene obviamente un
efecto corrector en la suposicin de un lenguaje comn de fundamentacin, esto es, del lenguaje que en el enjuiciamiento expresa los hechos relevantes as como las experiencias subjetivas
de sufrimiento y penuria. Suposiciones acerca de dichas cosas en
comn asociadas a la comunicacin son inevitables en la misma.
Por eso se hace todava ms importante su continuo control.
Tambin contribuye a este control una quinta regla que
exige el acceso a la formacin del juicio moral para todos los
afectados o, como podramos decir ms exactamente, para todos los que estn envueltos en una forma de vida comunicativa. Impide que la instancia de justificacin de mis juicios sean
ciertos notables como, por ejemplo, aquellos que de modo paradigmtico emiten interpretaciones autorizadas acerca de violaciones morales (profetas, letrados, jueces, expertos, etc.).
Esta regla incluye en dicha instancia a todos sans phrase, esto
es, a todos aquellos que en general pueden enfrentarse a uno
rechazando o contradiciendo. Con esta forma de inclusin se
vuelve posible una crtica y eventualmente tambin una revisin de la divisin del trabajo lingstico-moral.
La quinta regla del discurso de la inclusin abarcadora no
tiene de ninguna manera, por tanto, tan slo el estatuto de una
regla de participacin. No slo sirve para registrar meramente
el voto de todos como en un escrutinio o resolucin colectiva.
Esta regla tiene por finalidad especfica el conocimiento de lo
moralmente correcto, pues contribuye a hacer valer el princi-

pi del respeto igualitario contra efectos privilegiantes de la divisin del trabajo lingstico-moral y, con esto, del lenguaje de
fundamentacin en la formacin del juicio.
Todas estas reglas del discurso sirven en su juego de contrapesos para hacer valer de igual manera, en la formacin del
juicio moral, los dos principios de la moral del respeto. La formacin discursiva del juicio moral propia de aquel punto de
vista moral que resultar de estos principios le presta a la formacin del juicio moral un sesgo autocrtico. La caracterstica,
relevante para la fundamentacin, de la criticabilidad reflexiva
de la moral del respeto es, por tanto, el producto de un proceder comunicativo.
El control comunicativo de la formacin del juicio moral
Con esto se ha dado el primero de los anunciados pasos de
fundamentacin. Hay adems un primer sentido que debe
comprenderse en el cual uno puede hablar de una fundamentacin esencialmente comunicativa. El proceder comunicativo
del discurso, como he dicho, debe controlar la formacin moral del juicio de tal modo que concluya en un juicio correcto.
Correcto signific, hasta ahora, correcto con respecto al
punto de vista moral calificado por la moral del doble respeto
con sus dos principios. El rendimiento del discurso es cuidar
que cada uno de estos dos principios se ponga en marcha en
la misma medida. Realiza esto a travs de una delimitacin de
estos dos criterios de correccin, delimitacin que impide una
autonomizacin o un inadmisible favoritismo para con uno de
los criterios. El discurso tiene, por tanto, una funcin de control: garantiza el equilibrio y la aplicacin de las dos perspectivas moralmente relevantes para la formacin de un juicio moralmente correcto.
El que el discurso asuma tal garanta se debe a dos razones;
en primer lugar, el discurso es ciertamente una forma de la comunicacin vinculada a la validez en la cual estos aspectos morales tienen su lugar propio; y, en segundo lugar, el discurso en
cuanto forma reflexiva de esta comunicacin puede controlar
el proceso de formacin del juicio a la luz de sus productos. El
hecho de que slo pueda asumir esta garanta tiene que ver con
la plausible suposicin de que la imparcialidad de la formacin
del juicio en el mundo moderno ya no se puede presuponer
ms simplemente como dada. Cada uno de los que juzgan tiene

slo que relativizar su juicio moral de acuerdo a su comprensin y aplicacin en el discurso. Si se supone esto, no hay ningn equivalente funcional para un proceder comunicativo
como es el discurso.
La gramtica del control de la formacin moral del juicio
es, entonces, esencialmente comunicativa. En la medida en que
este control pertenece intrnsecamente a la accin de fundamentacin, resulta la fundamentacin de naturaleza comunicativa. (Uno puede por cierto preguntarse si es que verdaderamente pertenece. Volver al final a esta cuestin.) Al hablar
con este sentido de la fundamentacin comunicativa se hace
tambin comprensible la presuposicin, hasta ahora tcita, de
que un sesgo autocrtico es para la formacin del juicio una
propiedad epistmica o relevante para la fundamentacin.
2.

El segundo paso de la fundamentacin

La presentacin de esta propiedad constituye el primer

paso en la fundamentacin de una moral del doble respeto
irrestricto e igualitario. El segundo paso de la fundamentacin
consiste ahora en la acreditacin de la superioridad epistmica
de dicha moral comparada con las alternativas relevantes. Siguiendo a Fred Dretske11, entiendo por alternativas epistmicamente relevantes aquellas pretensiones de validez que tienen
que ser rechazadas en cuanto inmantenibles, esto es, en el
curso de la justificacin de aquella pretensin de validez respecto a la que forman una alternativa relevante.
En el caso especfico de las pretensiones de validez moral
se trata de concepciones morales que representan alternativas
reales de accin, no ficticias. Una particular moral de la amistad, una moral convencional fundada en la autoridad de la tradicin, una moral de los seores de carcter racista, una moral fundamentalista del respeto irrestricto son esas alternativas
relevantes12.
11 Fred Dretske, The Pragmatic Dimension of Knowledge, en Philosophical Studies 40 (1981), pgs. 363-378.
12 Pueda quedar pendiente aqu si tales concepciones morales tienen el
estatus de sistemas morales que, como las teoras prescriptivas, son series ordenadas de enunciados. La diferencia entre una teora moral prescriptiva
(por ejemplo, el utilitarismo o la tica de la compasin), de un lado, y las
concepciones morales extendidas en la vida cotidiana y establecidas histrica

Que la moral universalista del doble respeto deba ser superior epistmicamente frente a las alternativas relevantes significa que no hay ningn buen contraargumento para su rechazo. La dificultad que se presenta ahora es evidente; la
superioridad epistmica as entendida de la moral del respeto
dehe apoyarse en su propiedad de la criticabilidad reflexiva.
Pero tal como he descrito esta propiedad, esta autocrtica consiste slo en un control de la aplicacin de los principios fundamentales del respeto, que forman el ncleo de esta moral.
Estos principios no eran, por su parte, objeto de crtica. Pero
si la crtica se detiene ante estos principios, entonces no puede
oyarse dicha superioridad epistmica en esa propiedad! Pues
patrn para una superioridad comparativa no puede ser inferido de una de las posiciones competidoras.
Aqu ya slo parece posible otro modo de proceder. Se valora la moral del respeto universalista con referencia a su disposicin a la autocrtica limitada de modo consentido. La fundamentacin comunicativa podra ser reemplazada por una suave
retrica. Se hara entonces propaganda para probar la preeminencia de la liberalidad de la moral universalista. Esta es la propuesta de Richard Rorty, profunda, desprejuiciada y meditada a
pesar de su ligera presentacin13. Antes de conformarme, sin
embargo, con esta propuesta, quiero intentar superar la mencionada dificultad en el segundo paso de la fundamentacin.

Elementos de un patrn neutral

Para ello es importante dar una respuesta a la pregunta
acerca de cules son los elementos de un patrn neutral mediante el cual apreciar la superioridad epistmica de una mo-

y sociolgicamente, por otro lado, es en cualquier caso slo de naturaleza

gradual. El terico de una moral normativa y el lego que juzga moralmente
con razones no pertenecen a gneros distintos. AI respecto Dewey y Tufts
han prestado atencin, cfr. Ethics (1932), de nuevo en John Dewey. The Later Works 1925-1953, vol. 7, 1932, ed. J. A. Boydston, Carbondale and
Ewardsville, 1985, especialmente cap. 10 The Nature of Morality, $ 1 Reflective Morality and Ethical Theory, pgs. 162 y sigs.
13 Cfr., v. gr., Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, 1989, pgs. 44 y sigs.; Human Rights, Rationality, and Sensibility,
en St. Shute y S. Hurley (eds.), On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993, New York, 1993, pgs. I l l y sigs.

ral frente a otras (Rorty naturalmente considerara absurda esta

cuestin). Superioridad epistmica significa tanto como mejor fundamentabilidad, esto es, un mejor cumplimiento de los
criterios o exigencias de buenas razones (la palabra criterio
no es importante). Los elementos de un patrn neutral son criterios de buenas razones morales o, dicho ms exactamente, de
buenas razones de convicciones morales. Uno tiene un punto
de orientacin para la bsqueda de dichos elementos si atiende
la funcin de las fundamentaciones. Aqu entran en juego las
reflexiones hechas al principio sobre la funcin de las fundamentaciones.
He dicho que las fundamentaciones tienen una funcin posibilitadora de la accin. Las fundamentaciones no pueden
ahora poner piedras en el camino que me impidieran actuar.
Lo que podran plantear son problemas en tanto que consten
de convicciones polmicas. Las fundamentaciones prcticomorales sirven para la disolucin de los antagonismos entre
convicciones que contienen pretensiones morales y obligaciones. Las buenas razones morales son, pues, esas razones que
sirven para solucionar los problemas morales.
Los demandas dirigidas a esas razones se pueden especificar considerando dnde se hallan originariamente los problemas morales, que estorban u obstaculizan un contexto de interacccin vinculado a la validez tambin en el sentido moral.
Como haba indicado, este contexto intersubjetivo de accin
configura una cisura en la forma de vida comunicativa, en la
que estn envueltos seres vivos vulnerables moralmente. Las
buscadas exigencias de buenas razones morales se pueden formular con vistas a las propiedades generadoras de problemas
de este contexto de interaccin.
El primer criterio de bondad es la intersubjetividad de las
razones morales. Las razones intersubjetivas para una obligacin y la pretensin anexa no slo justifican mi expectativa moral frente a otros, sino tambin la expectativa moral de otros
frente a m, a satisfacer esa u otra obligacin vinculada con ella.
Eso se encuentra en la reciprocidad que est incrustada en el
contexto de interaccin. Cuando esta reciprocidad se problematiza hay duda sobre la intersubjetividad de determinadas razones morales.
El segundo criterio de bondad es una especificacin del primero. Razones morales tienen que ser razones compartidas intersubjetivamente. No tienen que justificar meramente las ex-

pectativas morales recprocas desde el punto de vista de un tercero, sino desde la mirada de los mismos participantes. Buenas
razones morales tienen que ser comprensibles para aquellos a
los que se dirigen las expectativas morales que tienen que justificarse. Esto tiene que ver con la mencionada suposicin de
que los participantes tienen que proseguir por cuenta propia
su contexto comunicativo de vida. El denominado mtodo de
Peirce14 de la autoridad para la consolidacin de las convicciones relevantes con respecto a la interaccin funciona bajo
esta suposicin no sin dificultades. Los participantes tienen
que convencerse a s mismos, esto es, recprocamente y en comn, de que sus expectativas morales son correctas.
El segundo criterio de bondad exige la razonabilidad de las
razones para los participantes. Un tercer y cuarto criterio resulta ahora de dos rasgos caractersticos de estos participantes.
stos son, en primer lugar, actores envueltos en una forma de
vida comunicativa y, en segundo lugar, estn envueltos in propria persona, esto es, en cuanto individuos insustituibles. Son
integrantes de una forma de vida comunicativa; en ella cuentan ms que los miembros de un colectivo. Buenas razones morales son por eso comprensibles para todos los que participan
en tal forma de vida y no meramente para algunos que adems
forman un colectivo. Este es el tercer criterio de bondad.
El cuarto criterio exige, finalmente, que las razones morales sean comprensibles para todos los miembros as entendidos
en cuanto individuos insustituibles. Las razones tienen que ser
razones prcticas no slo para los portadores de roles, que pueden apearse de un contexto de accin para proteger su autocomprensin. Este requisito se encuentra en la segunda caracterstica de los participantes, esto es, ser actores que estn
comprometidos in propria persona.
Se puede resumir los mencionados criterios y decir que las
buenas razones morales son: en primer lugar, intersubjetivas
umversalmente; en segundo lugar, comprensibles; ciertamente,
en tercer lugar, comprensibles para todos los que participan en
una forma de vida comunicativa; y, en cuarto lugar, comprensibles para todos considerando la individualidad insustituible

14 Ch. Peirce, The Fixation of Belief, en Writings ofCh. S. Peirce. Chronological Edition, vol. 3, Bloomington, 1986, pags. 250-253.

de cada cual. Estos criterios pertenecen al patrn neutral en favor de la superioridad epistmica. Cuando uno mide con este
patrn las alternativas relevantes a una moral universalista del
doble respeto irrestricto, se observa que no superan algunos de
estos criterios.
La aplicacin del patrn neutral
Una moral de la amistad particular no cumple el criterio de
que sus razones sean intersubjetivas de modo universal; estas
razones no pueden ser compartidas por otros que no sean mis
otros. Algo parecido vale tanto para una moral de grupo como
para la concepcin moral de un clan o de una tribu. Esta moral tiene slo razones que son comprensibles para los participantes en cuanto miembros de una comunidad, no en cuanto
individuos que han de vivir su vida de modo irreemplazable;
esta moral no reconoce como extraos a los miembros del
;rupo y a los extraos no se les trata como a los miembros de
a comunidad.
Aqu se ve una posicin dbil que exige un quinto criterio
de bondad para las razones prctico-morales. Pues, qu significa realmente comprensible para todos? Tambin se podra decir que x es una buena razn y adems comprensible
ara todos. Que no aceptes x como una buena razn no camia nada de su cualidad. Dicha posicin pasa por alto, sin embargo, el quid del dar-razones. Razones no son meras disposiciones a realizar o a creer algo. Son tentativas de respuestas a
la cuestin de por qu algo debe ser realizado o credo, como
Bas van Fraassen ha aclarado en su pragmtica de las explicaciones cientficas15. Se dirigen a las opiniones, esto es, a convicciones tales que con cuya adquisicin al mismo tiempo se
ganan medios (esto es, razones) que defienden dichas convicciones contra la crtica en forma de preguntas acerca del porqu. Las buenas razones se refieren criterialmente al debilitamiento de la crtica. El debilitamiento de la crtica se aprecia en
un estar convencido del crtico que no es un mero mudo. Es un
estar convencido con razones que ahora l mismo puede dar
debido al convencimiento adquirido frente a un tercero y sus

15

Cfr. Bas van Fraassen, The Scientific Image, Oxford, 1980, pgs. 97 y sigs.

objeciones. El debilitamiento as entendido de la crtica es el

quinto y superior criterio de bondad de las razones.
El punto para la superioridad epistmica de la moral universalista del respeto se ha alcanzado rpidamente. Esta moral cumple mejor los mencionados criterios neutrales de bondad para las razones prctico-morales. Pues alienta
estructuralmente la crtica y se dirige a su debilitamiento, esto
es, se trata en eso de una crtica en referencia exacta a los mencionados criterios de bondad. Pertenece, entonces, al respeto
en cuanto individuo insustituible la atencin de la crtica a las
razones morales presuntamente buenas considerando la perspectiva subjetiva del actor obligado. El entrecruzamiento de
este respeto con el respeto en cuanto participantes iguales en
derechos bloquea a la inversa el privilegiar esta perspectiva y
Ejermite la crtica a su justificacin de acuerdo con el criterio de
a intersubjetividad de las razones de justificacin. Y el hecho
de que este respeto vale ilimitadamente para todos los miembros que participan en una forma de vida, asegura la posibilidad de crtica en referencia al tercer criterio de la intersubjetividad universal de las razones.
De este modo se muestra la crtica, a la que alienta estructuralmente la moral universalista del doble respeto, como una
crtica autoinducida, neutral, frente a la pretensin de tener
buenas razones para determinadas expectativas morales. En
eso se distingue esa moral de las alternativas relevantes tales
como una moral fundamentalista del respeto restringido o una
moral de los seores de carcter racista. Los seguidores de estas alternativas no pueden distinguir finalmente entre las buenas razones prctico-morales para tener que comportarse de
una determinada manera y su creencia dlo que son tales razones. As, por ejemplo, el fundamentalista considera las normas de una moral restringida como mandatos y prohibiciones
de una autoridad preestablecida que slo haba a travs suyo
cuando reivindica estos mandatos y prohibiciones frente a
otros. El seguidor reivindica estas normas no por responsabilidad propia, imputando al menos personalmente su interpretacin. Por eso no degrada las razones para su pretensin de
validez a razones que considera ante todo como buenas razones y que pudieran deber mostrarse en el debilitmiento de la
crtica de los otros como buenas razones.

IV.

OBJECIONES

Hasta aqu el esbozo del segundo paso de la fundamentacin. Deseo discutir finalmente una objecin que ilumina una
vez ms el sesgo comunicativo de esta fundamentacin. El se^undo paso de la fundamentacin vive, as parece, de una feiz coincidencia. Se busc un patrn neutralpara la superioridad epistmica de una moral frente a otras alternativas
relevantes. Se encontr un patrn cuyos elementos sorprendentemente se desmoronaron con los principios de una determinada moral. La sospecha es clara; los criterios de bondad
para las razones morales no son normativamente neutrales. Se
recarg, en realidad, normativamente sobre el concepto de una
fundamentacin prctico-moral entendida funcionalmente.
Contra esta objecin hay que considerar dos cosas distintas.
Hay que considerar, en primer lugar, que este concepto de fundamentacin est sujeto a toda una red de conceptos tales como
el concepto de problema moral, de forma de vida e interaccin
comunicativa, de la pragmtica del dar-razones. Se tendra que
criticar toda esta red de conceptos cuando se critica este concepto individual. Y, en segundo lugar, se tendra que considerar
que el concepto de fundamentacin est unido al concepto de
afirmacin o, de modo ms general, al de pretensin de validez.
Del mismo modo que de las afirmaciones de hechos, tambin de los requerimientos morales, que se reivindican en la
forma de oraciones denticas generales, penden deberes de
fundamentacin. Siempre presupuesta, la objetividad es constantemente reclamada por los requerimientos morales.
Un primer deber de fundamentacin tiene que ver con que
el requerimiento est reivindicado por la propia responsabilidad. Se trata, en primer lugar, de una obligacin que reivindico. Cuando lo hago por propia responsabilidad me doy a conocer como abogado de este requerimiento sin ser, en segundo
lugar, presuntamente su autor. Con ambas cosas en conjunto
concedo la posibilidad de que otros rechacen mis requerimientos como mera expresin de mi arbitrio. Me mantengo al
mismo nivel que los otros y como criticable por los dems. As
los respeto igualmente como personas a las que hay que prestar odos. Hay, pues, un deber de fundamentacin que exige
un respeto, derivado del quid ilocucionario del requerimiento
moral, al que obliga la moral del respeto.

Un segundo deber de fundamentacin incluye la acreditacin

de que el destinatario del requerimiento puede asentir. Este asentimiento encierra la disposicin de manifestar sinceramente su
voluntad de cumplir el reconocido requerimiento. Y esta manifestacin de voluntad no puede darse sinceramente sin la inclusin de las perspectivas subjetivas del individuo insustituible. El
requerimiento moral, reivindicado por responsabilidad propia y
sinceramente, encierra, pues, tambin una forma del segundo
respeto al que obliga la moral del respeto de la que hablamos.
Del concepto de fundamentacin penden tambin deberes
de fundamentacin que coinciden con los preceptos de la moral del respeto. Estos deberes de fundamentacin no estn establecidos, bien entendido, en el nivel semntico de las normas
morales especiales, sino en el nivel pragmtico de la aplicacin
por responsabilidad propia y sincera de las normas morales en
general. Estos deberes de fundamentacin se refieren esencialmente a una situacin comunicativa. Son deberes de control
vinculados al concepto de requerimiento moral. Se podra decir, de forma llamativa, que la gramtica de control es comunicativa. Este carcter comunicativo se transmite a la fundamentacin, pues los conceptos de control y de requerimiento moral
son componentes del concepto de fundamentacin prcticomoral. Uno no puede atender aqu meramente al aspecto semntico del concepto de fundamentacin, esto es, al aspecto de
las reglas relevantes para la fundamentacin, que se desprenden
del significado de las frases normativas. Uno tiene que atender
al aspecto pragmtico del concepto de fundamentacin. Si uno
hace eso, uno puede reconocer que la relacin entre criterios
neutrales de bondad para razones morales, por una parte, y los
principios de la moral del respeto, por otra, no se debe a una
definicin estipulativa del concepto de fundamentacin.
Ciertamente persiste todava otra objecin a mis reflexiones que aqu slo puedo tratar someramente. Es posible que
tales criterios de bondad coincidan insospechadamente con la
moral universalista del respeto, pero estos criterios son conceptos ridos para estructurar eficazmente nuestra praxis fctica de fundamentacin. De hecho, nos remontamos en dicha
praxis a experiencias contingentes con buenas razones y a los
archivos culturales16 como el declogo, que hacen inventa16 He tomado esta expresin de Boris Groys, ber das Neue.
Versuch
einer Kulturkonomie, Mnich, 1992.

rio de los casos paradigmticos de violaciones, preceptos y derechos morales. La sospecha es que estos elementos de fundamentacin relativizan la pretensin de objetividad de la moral
a una constelacin histrica contingente y a una comunidad local. Pero la moral esbozada tiene originariamente un odo muy
fino para esta sospecha debido al proceso comunicativo de su
justificacin. Pues concibe su validez como una genealoga de
las tentaciones superadas17, sin recitar una historia definitiva
de los xitos. Este hecho est prohibido por la pretensin,
entablada por la moral, de una objetividad que ya no se entiende como lo meramente no-subjetivo, sino ms dinmicamente como lo des-subjetivizado, lo desrelativizado. La idea de
una fundamentacin comunicativa de la moral se asienta sobre
esta transformacin de la objetividad moral.

17

Esta formulacin procede de Karin Wrdemann.

El pensamiento poltico
de Jrgen Habermas
IGNACIO SOTELO

Universidad de Berln
Antes de entrar en materia, tengo que hacer dos aclaraciones que, en este caso, estn muy lejos de la retrica al uso. La
primera, cmo no, ha de consistir en expresar mi agradecimiento a Jos Antonio Gimbernat por haber invitado a este seminario a un politlogo que, aparte de haber publicado un folleto sobre la Escuela de Frncfort y una breve recensin de
un libro de Habermas1, poco ha escrito que le acredite como
conocedor de su obra. Pero justamente aqu he credo descubrir la intencin de mi buen amigo Jos Antonio, no ya slo
colocarme un embolado que tambin, sino en primer lugar la de presentar a ustedes la recepcin de Habermas, realizada por un espaol que ensea en la universidad alemana y
que, como toda su generacin, ha discutido su obra en cursos
y seminarios, si se quiere, la recepcin de Habermas por el
cientfico social no especializado en su obra.
Y como soy muy obediente y aplicado es mi sola virtud a la vez que poco prudente no es mi nico defecto
1 Ignacio Sotelo, Filosofa y ciencia social: la actualidad de la "Escuela de
Frncfort", en Working Papers, Madrid, Institut de Cincies Politiques i Socials, Barcelona, 1989, 38 pgs.; Ignacio Sotelo, Modernidad/Postmodernidad, un dilogo fallido, en Saber/Leer, nm. 2, febrero 1987, pgs. 4-5.

acept encantado la oportunidad de poner de relieve la dimensin poltica del pensamiento de Habermas, ms an, me
pareci la ocasin pintiparada para tratar de presentarlo en su
totalidad, subrayando las etapas por las que ha pasado su pensamiento. As que en vez de hacer lo que hubiera sido razonable, discutir con Habermas un aspecto particular de su obra,
voy a tratar de sintetizar, con un afn exclusivamente pedaggico, su pensamiento poltico, convencido, eso s, de que cualquier resumen que cumpla las exigencias mnimas de ordenacin clarificativa es ya una interpretacin y, si me apuran, una
valoracin.
De ah la necesidad de una segunda disculpa, y es que la
tarea asignada, segn la entend y la acabo de enunciar, se ha
mostrado irrealizable tal es el volumen y profundidad, a veces la dificultad intrnseca, de la obra de Habermas que,
como bien sabe cualquiera que se haya acercado a ella, no
ofrece fcil asidero para resumirla en unos cuantos puntos en
el tiempo de una conferencia. Si a ello se suma la presencia en
la sala del mismo Habermas y tantos otros conocedores de su
obra, la empresa parece ya desquiciada. Me queda una esperanza: una obra intelectual tiene un significado desde dentro,
pero muchos, dependiendo del punto de vista que se adopte,
contemplada desde fuera y por ello tal vez pueda resultar interesante y confo en que no excesivamente banal esta presentacin del pensamiento poltico de Habermas hecha por un
politlogo que, a pesar de que se ocupe de otras cuestiones, a
veces muy distantes, participa del mismo inters por el tema
central que constituye el meollo del pensamiento poltico de
Habermas como ven, me lanzo desde el primer momento sin
paracadas a saber, alcanzar una comprensin de la democracia apropiada a nuestro tiempo y situacin: la intencin que
unifica todo el pensamiento poltico habermasano es justamente el afn de desarrollar una teora de la democracia vlida
y convincente. Y ya sin ms prembulos, entremos en materia.
Para acercarse al pensamiento poltico de Habermas cabe
al menos emprender dos caminos; uno bastante llano que consiste en presentar el contenido de sus escritos polticos, por lo
general comentarios, entrevistas, artculos de ocasin, con lo
que bastara con confrontar a Habermas con los temas polticos ms ampliamente discutidos en los ltimos treinta aos. Seguir esta senda, amen de su accesibilidad, tiene la virtud de poder captar en sntesis la historia de las ideas, y sobre todo de

las polmicas polticas, de los ltimos tres decenios en Alemania. El segundo camino es ms ambicioso y, desde luego, ms
arduo y arriesgado, pero promete mayor fruto, y consiste en
establecer las lineas fundamentales de su pensamiento poltico
a partir de los supuestos bsicos sobre los que se levanta su
obra, es decir, tratar de desvelar los contenidos polticos, implcitos y explcitos, en una visin global de su pensamiento.
Para aquellos que slo quieran introducirse en el tema, el primer camino se adapta mejor y ofrece indudables ventajas, entre las que no es la menor su fcil comprensibilidad, pero me
temo que si no queremos quedarnos en la pura ancdota, o en
la mera superficie, rodando la superficialidad, no haya otro remedio que iniciarnos, al menos, en la segunda va, ms abstracta y terica.
Queda as enunciado el programa de esta conferencia:
mencionar brevemente las cuestiones principales que discuten
los escritos polticos de Habermas, para mostrar su evolucin
desde el socialismo a lo que podramos llamar un democratismo consecuente, incluyendo los supuestos polticos, implcitos y explcitos, que subyacen en sus libros de mayor ambicin terica, con el fin de relacionar las posiciones polticas, tal
como se reflejan en los escritos ocasionales, con las que se derivan de las obras tericas. Parto del supuesto, por lo dems
harto plausible para cualquiera que se haya acercado a sus innumerables publicaciones, de que en lo que respecta a la poltica, Habermas no slo ha expresado sus opiniones personales
en la prensa peridica, cuando lo ha credo conveniente, sino
que ha desarrollado, junto con su filosofa social, una poltica,
sobre la que se aguantan estas opiniones. Estando siempre presente, tanto en el filsofo, como en el ciudadano, la preocupacin poltica, con todo, hay que sealar en estos ltimos aos
un mayor resquemor, y a veces hasta desinters, por las cuestiones polticas del da, mientras que, por decirlo as, se ha politizado su filosofa, al desembocar en una primariamente poltica, como la que expone en su ltimo libro, Facticidad y
Validez2.

2 Jrgen Habermas, aktizitt und Geltung. Beitrge zur

Diskurstheorie
des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frncfort/Meno, 1992.
Como hay otra ponencia que se ocupa de este libro lo dejo fuera de mi consideracin.

Pero antes de aproximarnos al pensamiento poltico de Habermas, siguiendo estas dos vas, conviene ganar alguna claridad en dos cuestiones previas. La primera consiste en determinar, entre la filosofa y la sociologa, el lugar en el que se
inscribe su pensamiento. La segunda surge del hecho de que
habiendo sido los ltimos treinta aos un perodo de rpido
cambio, que se acelera todava ms en el ltimo lustro, nadie
atento a la realidad, tanto en el pensamiento terico, como en
el poltico, ha podido permanecer inmutable y, por consiguiente, de algn modo habr que establecer alguna periodizacin y distinguir etapas, tanto en lo que respecta a la evolucin de las ideas polticas en Alemania, como en las posiciones
correspondientes en Habermas. No faltar quien se pregunte
si predomina la continuidad o la ruptura, cuestin que, por lo
dems, plantea cualquier periodizacin; cabe tanto resaltar los
enormes saltos y cambios que ha efectuado Habermas en sus
planteamientos tericos y en sus posiciones polticas, como insistir, siguiendo en este punto, en que todos estos cambios se
han producido desde la fidelidad a una misma problemtica y
lo nico que importa es dejar constancia de una continuidad bsica en los temas planteados que dara unidad al conjunto de su
obra3. Desde fuera se tiende a poner nfasis en las discontinuidades y rupturas; desde dentro, empeados en tener razn tanto
en el presente como en el pasado, se propende ms bien a recalcar la coherencia de la obra intelectual realizada.
E L LUGAR DE ENCUENTRO
DE LA FILOSOFA Y LA SOCIOLOGA

El lugar desde el que hay que entender el pensamiento de

Habermas es aquel en el que se produce la interseccin de la
filosofa con la sociologa. Para dar cuenta de esta confluencia,
empecemos por destacar un dato biogrfico. Desde 1964, hasta
su jubilacin, precisamente en septiembre de 1994, Habermas
3 Jos Mara Mardones ha ido an ms lejos y ha puesto nfasis en la
continuidad de la teora crtica desde sus planteamientos en los aos 30
hasta el Habermas de la Teora de la accin comunicativa. Jos Mara Mardones, La reconstruccin de la teora crtica por ]. Habermas a propsito de
Theorie des kommunikativen
Handelns, en Pensamiento, vol. 40, 1984,
pgs. 171-177.

ha ocupado durante treinta aos, como sucesor de Max Horkheimer, la ctedra de filosofa y de sociologa en la Universidad
de Frncfort. Vincular la filosofa a la sociologa es un producto tpico de la Escuela de Frncfort, y en este sentido, un
carcter heredado. Apunta a una herencia que, por otro lado,
en su alcance y contenido, Habermas ha reelaborado por completo, de modo que hay que consignarlo como un epgono
el ltimo representante de la Escuela de Francfort a la vez
que como el iniciador de algo nuevo y personal, ya que rompe
con la teora critica, precisamente, al pretender fundamentar su
carcter normativo y darse de bruces con algunas deficiencias
epistemolgicas que se mostraron insuperables.
La ctedra de filosofa y sociologa, de la que tom posesin Habermas en 1964, haba sido en su origen una de filosofa social que inaugur Max Horkheimer en 1930. Como a
la vez que catedrtico de filosofa social haba sido nombrado
director del Instituto de Investigacin Social (Institut fr Sozialforschung), fundado en 1924 por iniciativa privada, como
el primer instituto, que dedicado al estudio del marxismo y de
la sociedad desde una perspectiva obrera, se vinculaba a una
universidad pblica, de modo que en su persona qued unida
la filosofa con la sociologa. Cuando en 1950 Horkh eimer regresa a Frncfort y refunda el Instituto, de esta doble funcin
nace la ctedra de filosofa y sociologa.
Importa, sin embargo, retener, no la ancdota, sino el proceso intelectual que yace en esta convergencia de la filosofa y
de la sociologa, como una ciencia social en sentido amplio que
incluye a la economa. Si repasamos los escritos filosficos del
joven Horkheimer4, comprobamos que parte de Kant {Zur Antinomie der Teleologischen Urteilskraft, 1922, su tesis doctoral)
y llega a Hegel {Hegel und das Problem der Metaphysik, 1932),
como propedutica para desembarcar en Marx. Y es precisamente una lectura filosfica de Marx, as como una comprensin marxiana de la ciencia social, lo que no slo posibilita,
sino que induce a la convergencia de la filosofa con la sociologa, punto de arranque de la llamada teora crtica.
En 1985, en una entrevista en la New Left Review, Habermas reconoce algo, por lo dems, obvio, y es que su punto de
4 Max Horkheimer, Philosophische Frhschriften, 1922-1932, en Gesammelte Schriften, vol. 2, Frncfort/M, 1987.

partida en la formulacin de la problemtica que le ha ocupado toda su vida,

en lo que respecta a lafilosofay a la teora social proviene de
la lnea de pensamiento que va de Kant a Marx. Mis intenciones y convicciones bsicas a mitad de los aos 50 se han visto
impregnadas por el marxismo occidental, por la discusin con
Lukacs, Korsch y Bloch, por Sartre y Merleau-Ponty, y naturalmente pro Horkheimer, Adorno y Marcuse. Todo lo que
adems me he apropiado adquiere su significacin nicamente
en conexin con el proyecto de construir, a partir de esta tradicin, una teora social renovada5.
En la tradicin del llamado marxismo occidental que inaugura la Escuela de Frncfort6 en los aos 30, y que adquiere
su verdadera difusin en los 60, se inscribe, tanto la conexin
de la filosofa con la sociologa, como el proyecto de construir
a partir de esta convergencia una teora satisfactoria de la sociedad capitalista, o si se quiere, de la modernidad, sin ocultar
sus fallos y anomalas. La labor terica, primero epistemolgica,
y luego comunicativa que desarrolla Habermas, lo hace como
5 Jrgen Habermas, Ein Interview mit der New Left Review, en Die
Neue Unbersichtlichkeit, Frncfort/M, 1985, pg. 216. La traduccin de todas las citas es ma (I. S.).
6 Utilizo esta expresin, dada su difusin a partir de los 60, tanto en Alemania, como fuera de ella, aunque haya que llamar la atencin sobre la paradoja de que esta denominacin se generaliza cuando la escuela ha dejado
de existir, si es que existi algn da.

Los francforteses, desde la perspectiva de los estudiantes politizados y de la opinin, consiguieron estilizarse en una escuela a finales de los 60. En efecto, slo en este tiempo existi algo as como coherencia de escuela en los viejos miembros del Instituto de
Investigacin Social, Pollck, Marcuse, Lwenthal, Adorno, Kirchheimer, Neumann, mientras que en los tiempos de la emigracin en
Nueva York, es decir, hasta 1940, con Horkh eimer como el Spiritus
rector, slo trabajaron juntos de manera cercana y productiva. Despus de la guerra alcanzaron prestigio Horkheimer y Adorno en la
Repblica Federal, despus tambin Marcuse. La teora crtica ha
ejercido una amplia influencia slo de esta fase tarda; y la ha ejercido,
en primer lugar, no por obras filosficas como la Dialctica Negativa
o la Teora Esttica de Adorno, sino ms bien por una crtica de la
cultura, ms bien pesimista. Jrgen Habermas, Interview mit Gad
Freudenthal (1997), en Kleine politische Schriften I-IV, Frncfort,
1981, pg. 483.

parte integrante de este proyecto; una teora plausible de la sociedad moderna que, en sus contenidos descriptivos de la instituciones, como en la dimensin normativa que conlleva, suponga a la vez una filosfica poltica y los lineamentos
generales de una accin poltica.
Para que pueda producirse esta confluencia entre la filosofa y la sociologa, tan propia de la Escuela de Frncfort, es preciso una determinada comprensin tanto de la filosofa desprendida ya por completo de la metafsica tradicional como
de la sociologa que, alejada de la miopa empiricista, mantenga
la pretensin de constituir una teora global de la sociedad, de
alguna forma una teora del tiempo presente, un topos que
inaugura Fichte7 y que pasa pronto de la filosofa a la sociologa, que nace precisamente con Saint-Simon8, como una teora
del presente posrevolucionario. En su origen, la sociologa, al
tratar de dar cuenta de la sociedad global en su despliegue histrico conecta con la filosofa de la historia, punto de interseccin con el marxismo qu, dentro del mismo horizonte histrico-global, se opone, sin embargo, a esta independizacin
de lo social. La comprensin de la sociologa que caracteriza a
la Escuela de Frncfort es ya un marxismo que ha asimilado a
Max Weber, al colocar en un primer plano, no ya a la sociedad, sino a la accin social, como concepto fundamental, que
se define justamente por el sentido, equivalente a finalidad, a
partir de la cual se elabora la racionalidad instrumental, como
la relacin medios-fin, que a su vez sera la expresin sui generis del proceso de racionalizacin que habra desplegado la
modernidad occidental.
Conviene a su vez detenerse brevemente en el concepto de
filosofa que maneja Habermas, porque, respecto a lo que se
haba entendido por tal hasta la muerte de Hegel (1831), e incluso, en relacin con las diversas significaciones que ha ido
arrastrando en el ltimo siglo desde que se proclam el final de la filosofa ha pasado ya ms de siglo y medio, como

7 J. G. Fichte, Los caracteres de la Edad Contempornea, traduccin

de Jos Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1976.
8 mile Drkheim, Saint-Simon, fondateur du positivisme et de la sociologie, en Le Socialisme, Pars, Alean, 1928; Ignacio Sotelo, Die franzsische Utopisten, en Iring Fetscher y Herfried Mnkler (eds.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, tomo 4, Munich, 1986, pgs. 369-386.

tambin perdura la teologa, pese al veredicto de la Ilustracin el concepto habermasiano de filosofa ha quedado tan
endeble que hasta ha podido preguntarse para qu puede servir
hoy la filosofa9, produciendo el natural escndalo entre sus colegas, a pesar de que, fuera del gremio, cuente a este respecto en
la comunidad cientfica con un consenso generalizado.

La idea de que Hegel supone el fin de la filosofa est harto

extendida de ella participaba hasta el mismo filsofo berlins, pero lo que en rigor supone este fin ha sido interpretado
de diversas maneras. Remedando a Aristteles cabra decir que
para argumentar, y an ms, determinar el fin de la filosofa, no
se puede esquivar el filosofar, es decir, que la cuestin del fin
dla filosofa es una eminentemente filosfica que ha dado, y
sigue dando, bastante juego. Toda una poca de la filosofa, la
que va de Hegel hasta nuestros das, podra caracterizarse precisamente por haber asumido, o a al menos, haber planteado su
final.
Ya para el joven Marx fiel en este punto, como en tantos otros al maestro Hegel supondra el fin de la filosofa
porque habra conseguido pensar la realidad en su totalidad y,
consiguientemente, habra llegado a concebir la historia como
el desarrollo de la idea de la libertad; de lo que se tratara ahora
es de hacer realidad lo pensado10. La filosofa se supera realizndola; habra que bajarla de las cimas de la razn abstracta
al mundo concreto de la accin social, que se revela como el
verdadero agente transformador de lo realmente existente.
Para Kierkegaard, en cambio, la filosofa hegeliana ha llegado
a su fin al pretender la razn absoluta abarcar un sistema totalizador. Se trata de un racionalismo universal y sistemtico,

9 Wozu noch Philisophie?, en Jrgen Habermas,

Philosophische-politische Profile, Frncfort, 1971, pgs. 11-36.
10 De acuerdo con ia undcima tesis sobre Feuerbach ya no se tratara
de pensar interpretar de nuevo el mundo, sino de cambiarlo. Lo que supone que sabemos ya en qu direccin y cmo hacerlo. El contenido racional del sistema hegeliano era tan evidente para el ioven Marx que nicamente en las premisas subyacentes de la filosofa de la conciencia poda
descubrir lo ideolgico..., en el absolutismo de una teora slo en apariencia
independiente de la prctica... en este sentido el socialismo, al superar la filosofa, la realiza. Jrgen Habermas, Die Rolle der Philosophie im Marxismus, (1974), en Jrgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen
Materialismus, Frncfort, 1976, pgs. 50-51.

que, sin embargo, se muestra incapaz de dar cuenta de la soledad angustiosa del individuo. Expresar existiendo lo que se
ha comprendido por s mismo, nada tiene de cmico; pero
comprenderlo todo, excepto a uno mismo, es muy cmico11.
Ahora bien, la filosofa descubre con ello una nueva tarea, indagar el fundamento ltimo de la existencia individual. El primer positivismo tambin dictamina que l filosofa habra llegado a su fin, basndose en que la nocin de ciencia que
maneja la filosofa no coincide con la nica vlida, aquella que
en la modernidad han desarrollado las ciencias fsico-naturales. Todas las filosofas que han ido apareciendo desde la
muerte de Hegel, y no son pocas verdaderamente, nunca antes un difunto haba dado seal de tan buena salud o bien
se remiten a filosofas anteriores que se consideran expresin
perenne de la verdad (neotomismo, neokantianismo), bien parten de constatar el fin de la filosofa, entendiendo por tal el sistema hegeliano, a la vez que dan un contenido muy distinto a
lo que implicara el que el sistema hubiera llegado al final.
Para el primer Habermas, respaldado en este punto por la
Escuela de Frncfort, y siguiendo las huellas de Marx, la filosofa se disuelve en crtica .
Crtica frente a la filosofa del origen, renuncia a una fundamentacin ltima y a una interpretacin afirmativa de lo que
es en su totalidad. Crtica frente a la determinacin tradicional
de las relaciones entre teora y prctica, que se entienden como
el elemento reflexivo de la actividad social. Crtica frente a la
pretensin de totalidad del conocimiento metafsico y de la interpretacin religiosa del mundo, con su crtica radical de la religin, sentando las bases para asumir los contenidos utpicos,
tambin aquellos que provienen de la tradicin religiosa, y los
intereses cognoscitivos que plantea una perspectiva emancipadora. En fin, crtica contra la autocomprensin elitista de la tra-

11 Soren Kierkegaard, Post-scriptum

a las Migajas filosficas, Pars
1941, pg. 237.
12 El concepto de crtica que introduce Kant en la filosofa Crtica de
la Razn pura no debe confundirse con el nuevo que emplea Marx
Crtica de la economa poltica. En la coyuntura revolucionaria, a caballo entre los dos siglos, XVIII y XIX, los dos conceptos clave son el de crtica
y el de crisis que, no por casualidad, tienen una misma raz etimolgica. Reinnart Koselleck, Kritik und Krise: eine Studie zur Pathogenese der brgerlichen Welt, Friburgo/Mnich, 1959; sptima edicin, Frncfort, 1992.

dicin filosfica, que pone nfasis en una ilustracin universal,

que alcance tambin sobre ella misma13.
Desde esta disolucin de la filosofa en la crtica, ya no hay
ms que un paso, para conectarla con la teora crtica de la sociedad. No en vano el primer Habermas concibe la filosofa
como el elemento reflexivo de la actividad social. La confluencia de la filosofa y de la sociologa termina en el reconocimiento de la identidad de ambas: la filosofa como crtica no
puede ser otra cosa que teora crtica de la sociedad.
La filosofa, al fusionarse con la teora crtica de la sociedad,
pareciera que hubiera dejado ya de cumplir un papel autnomo en la sociedad contempornea, sino fuera porque, oh
cajn inusitado de sorpresas!, Habermas advierte que la filosofa conserva en nuestro mundo un papel poltico primordial,
de importancia creciente. La ltima funcin de la filosofa, y es
por ella que mantiene una cierta legitimidad, es poltica. S, necesitamos la filosofa como fundamento de la crtica de las estructuras establecidas de poder.
En efecto, desde el siglo xvn la filosofa se desarrolla en relacin muy estrecha con la ciencia, ms an, la nueva filosofa de la modernidad coincide con el surgimiento de la ciencia natural. Ahora bien, con el despliegue vertiginoso de las
ciencias, cada una se desprende de la filosofa, asegurndose
un mbito propio. Cuando desde la segunda mitad del siglo
XIX, se hace insostenible, tanto la identificacin de la filosofa
con la ciencia, como un desarrollo autnomo de la filosofa que
pueda considerarse cientfico; cuando, en fin, se desploma la
filosofa como ciencia de los primeros principios, fundamentadores de todos los dems saberes, filosofa del origen (Ursprungsphilosophie), que pretende dar razn de todo lo real, y,
con el sistema hegeliano, se derrumba cualquier conocimiento
metafsico de la totalidad, la teora de la ciencia ocupa el
puesto de la teora del conocimiento.
Veamos lo que conlleva esta sustitucin. Por teora de la
ciencia {Wissenschaftstheorie), Habermas entiende una metodologa practicada en una autocomprensin cientificista de
las ciencias y por cientificismo, la creencia de la ciencia en

13 Jrgen Habermas, Wozu noch Philosophie?, en

tische Profile, Frncfort/M, 1971, pgs. 29-30.

Philosopische-poli-

s misma, es decir, el convencimiento de que a la ciencia ya no

la podemos entender por ms tiempo como una de las formas
posibles de conocimiento, sino que tenemos que identificar conocimiento con ciencia14. La eliminacin de la filosofa como
un saber independiente es un de las metas del positivismo,
tanto del decimonnico, como de su renovacin en la Escuela
de Viena. Pues bien, en este contexto, por muy residual que
sea la filosofa, le queda todava una tarea esencial: la denuncia crtica del cientificismo que conllevan las distintas formas
de positivismo.
Ahora bien, delatar al cientificismo, mostrando los peligros
que conlleva, ha dejado de ser un ejercicio meramente acadmico, ya que la ciencia, y sobre todo su aplicacin tecnolgica,
desempea una eminente funcin social la ciencia se revela
la principal fuerza productiva y en cuanto tal, todo lo que
tiene que ver con la ciencia y con sus subsistemas organizacin de la investigacin, aplicacin tecnolgica de los saberes
adquiridos, as como su aprendizaje en todos los niveles, con
el fin de conseguir una relacin reflexiva y creativa con un
mundo mediatizado en todos sus aspectos por la ciencia repercute de manera decisiva en las relaciones sociales y en las
instituciones polticas. Como del cientificismo se derivan estructuras tecnocrticas de dominacin, resulta decisivo mantener una filosofa de la ciencia, no slo no cientificista, sino que
combata los elementos cientificista-tecnocrticos, tanto en la
teora, como en la praxis social y poltica. De este modo, tanto
la asuncin del cientificismo, como su denuncia crtica, constituyen cuestiones polticas de primer rango. De ah que Habermas concluya afirmando que el futuro del pensamiento filosfico es cosa de la praxis poltica15, una sentencia que
parece sacada del joven Marx. Para subsistir la filosofa necesita de un espacio de comunicacin reflexiva, incompatible con
las estructuras tecnocrticas que legitima el cientificismo;
ahora bien, que logremos mantener este mbito de libertad, no
es tan slo, ni principalmente una cuestin terica, sino eminentemente prctica, cabalmente poltica.
Cuando Habermas se desprende de esta concepcin crtica
tanto de la filosofa como de la sociologa y se enreda en la teo14
15

dem, pg. 31.

dem, pg. 35.

ra comunicativa de la racionalidad y de la accin, no por ello

abandona la conexin de la filosofa con la sociologa. Punto
de arranque sigue siendo la sociologa weberiana de la modernizacin, entendida como un proceso de racionalizacin, concepto este ltimo que engarza tanto en la filosofa como en la
sociologa. Indagar y argumentar la racionalidad de opiiones
y acciones es asunto del que tradicionalmente se ha ocupado
la filosofa; no en vano, su tema central es, y as ha sido desde
la alborada griega, la razn. Claro que ya no cabe una razn
universal que d cuenta de todo lo existente, la naturaleza, la
historia, la sociedad. El que Habermas permanezca fiel a un
pensamiento postmetafsico16, dispuesto a denunciar los residuos ontolgicos que encuentre a su paso, no quiere decir
que no ejerza de filsofo, aunque, eso s, lo haga de la nica
manera que considera posible en nuestro tiempo. En esta su
ltima fase, Habermas desarrolla una teora de la racionalidad
y de la verdad comunicativas, eminentemente filosficas, a la
vez que trata de fundamentar una sociologa nueva que vincule
la visin proviniente del mundo de la viaa con la que dimana
de la teora del sistema.
En el desarrollo intelectual de Habermas, cabra sealar su
paso por las tres concepciones de la filosofa que han cuajado
desde su nacimiento en Grecia. En su formacin universitaria
todava maneja la concepcin ms primigenia de filosofa, entendida como saber de los primeros principios, cuyo objeto
propio es el ser en general (Ursprungspbilosopbie), tradicin
que Heidegger haba actualizado, al conectar con los presocrticos. De esta filosofa se desprende Habermas ya en sus
aos de estudiante la crtica de la metafsica va a ser una de
sus constantes justamente al abrirse paso a la filosofa de la
conciencia (Bewusstseinsphilosophie), en la que resulta fundamental la relacin sujeto-objeto, o si se quiere, filosofa del
sujeto, desde la que Habermas contina su dimensin crtica
en la tradicin que va de Kant a Horkheimer-Adorno, hasta
desembocar, a comienzos de los 70, en la filosofa del lenguaje
{Sprachphilosophie), en la que la relacin fundamental es la de
la frase con el contenido. La obra filosfica de Habermas se

16 Una reciente coleccin de ensayos filosficos llevan precisamente este

ttulo, Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische
ufstze, Frncfort, 1985.

inscribe en el mbito que marca el cambio de paradigma,

desde la filosofa de la conciencia a la filosofa del lenguaje.
Pues bien, en la crtica de la razn instrumental weberiana,
encuentra Habermas de nuevo el punto de interseccin del
nuevo paradigma de filosofa filosofa del lenguaje con el
nuevo de sociologa: teora comunicativa de la accin social.
Racionalidad y racionalizacin, como proceso social, se convierten en las categoras centrales de la sociologa, y como escribe Habermas, dentro de las ciencias sociales es la sociolof;a la que en sus conceptos fundamentales mejor se vincula a
a problemtica de la racionalidad17. Habermas pretende un
concepto de la racionalidad comunicativa que, sin caer en la tentacin metafsica de certeza o de absoluto, tampoco adolezca de
los defectos propios de una reduccin cognoscitiva-instrumental de la razn. Desde los supuestos de la accin comunicativa
aspira a desarrollar un concepto de sociedad que pueda ser aprehendida desde las dos vertientes, como mundo de la vida y como
sistema.
Si el concepto de crtica es el que en el primer Habermas
conectaba la filosofa con la sociologa, en el segundo esta
misma funcin la cumple el de comunicacin. El pensamiento
de Habermas, desde su origen crtico en la Escuela de Frncfort hasta su actual repristinacin comunicativa, lo hallamos
siempre en la interseccin de la filosofa con la sociologa. La
teora de la accin comunicativa, la obra magna de su segunda
fase, si hubiera que encajarla en un gnero, habra que decir
que es un libro de teora sociolgica que se abre a la filosofa,
o de filosofa teora de la racionalidad y de la verdad comunicativas que culmina en una sociologa de la accin comunicativa. La nocin sociolgica de comunicacin plantea inexorable la cuestin de la racionalidad, a cuya determinacin ha
quedado reducida la filosofa. La conexin de la filosofa con
la sociologa que en su da configur las seas de identidad de
la Escuela de Frncfort, sigue delimitando el mbito del pensamiento de Habermas.

17 Trgen Habermas, Theorie des kommunikativen

Frncfort/Meno, 1981, pg. 18.

Handelns, tomo 1,

ENSAYO DE PERIODIZACIN

Al tratar de la relacin filosfica y sociolgica en Habermas, y diferenciar una crtica, de otra comunicativa, se nos ha
colocado la segunda cuestin que habamos anunciado, la de
la periodizacin. La tarea planteada consiste en distinguir algunas etapas o fases de su pensamiento, de modo que podamos ordenarlo, segn criterios previamente definidos. Distinguir etapas supone sealar algunos postes que marquen el
lmite entre lo anterior y lo posterior. Encontramos estos hitos,
tanto en los datos biogrficos del pensador, en lo que podramos llamar su historia intelectual todo pensamiento, a partir de un proyecto que presente realizar, se revela como un proceso ms o menos zigzagueante como en los acontecimientos
ocurridos durante su tiempo, ante los que el filsofo no puede
menos que reaccionar de alguna manera.
Si atendemos a los datos biogrficos, podramos distinguir
cuatro etapas. La primera, entre 1949 y 1954, la configuran los
aos en Gotinga y Bonn, dedicados al estudio de la filosofa en
el sentido tradicional alemn ni el nazismo ni la guerra supusieron en este mbito, como tampoco en tantos otros, una
ruptura es decir, volcado a asimilar los restos ltimos del
neokantianismo, la fenomenologa, con la influencia dominante de Heidegger, y en fin, la antropologa filosfica. Perodo
ue se cierra con una tesis doctoral que se ocupa de Scheing18, puramente filosfica en sentido acadmico tradicional.
Una segunda etapa se inicia en 1956, al ser llamado a la
Universidad de Frncfort como ayudante de Adorno y colaborar en el Instituto de Investigacin Social. En este perodo
incorpora las lneas fundamentales de la revisin crtica del
pensamiento de Marx, tal como en los aos 30 las haba desarrollado la Escuela de Frncfort, y conecta con el pensamiento
de Freud19, a la vez que experimenta en la propia carne las li-

18 Jrgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Vom der

Zwiespltigkeit in Schellings Denken, 1954.
19 En el semestre de verano de 1956, Horkheimer y Mitscherlich organizaron una serie de conferencias conmemorativas del centenario del nacimiento de Freud, que cerr Herbert Marcuse con una conferencia, Die Idee
des Fortschritts im Lichte der Psychoanalyse, que acerc al joven Habermas tanto a Freud como a Marcuse.

mitaciones de la posicin de ayudante: tener que colaborar en

la investigacin que decide el jefe en este caso, El Estudiante
y la Poltica20 y encontrarse con el reproche y hasta con el
castigo, si se muestra una cierta brillantez y sobre todo independencia. En las condiciones de la guerra fra, para el ya
conservador y harto precavido Horkheimer, el joven Habermas resultaba demasiado izquierdista e independiente21.
Una tercera etapa empieza en 1961, gracias a Wolfgang
Abendroth, el politlogo marxista, que le permite habilitarse
en Marburg con su primer libro, El cambio estructural de la dimensin pblica22, a lo que, por intervencin directa de
Hans-Gerorg Gadamer, haba precedido, caso excepcional, un
llamamiento como profesor a la universidad de H e i d e l b e r g .
Esta etapa (1961-1964) representa una vuelta a la filosofa,
pero ampliando su horizonte con la hermenutica y el descubrimiento de Wittgenstein, pero sobre todo, con el estudio de
la filosofa analtica y la filosofa del lenguaje anglosajonas que
van a decantarse, junto con la lnea que va de Kant a Hegel,
como el segundo componente bsico de su pensamiento.
Una cuarta y ltima etapa, empieza en 1964, al volver a
Frncfort para ocupar la ctedra que a su jubilacin deja vacante
Horkheimer. Habermas asume, por la cantidad y calidad de su
obra, el liderato de la Escuela de Frncfort, aunque con el posterior desarrollo de su propio pensamiento se vaya distanciando
de la teora crtica, paradjicamente por el esfuerzo de intentar
asentarla sobre bases epistemolgicas ms seguras. En esta etapa,

20 Student und Politik, Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewutstein Frankfurter Studenten, que llevaron a cabo Jrgen Habermas, Christoph Oehler y Friedrich Weltz en el Instituto de Investigacin
Social.
21 Horkheimer pidi a Adorno que apartase a Habermas del Instituto de
Investigacin Social, despus de la publicacin del artculo Literaturbericht
zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus, en Philosophische Rundschau, Mohr (Siebeck), ao V, cuaderno 3/4, Tubinga, 1957.
Para Horkheimer, la idea que defenda Habermas de superar la filosofa con
una teora social que mantuviera una intencin prctica, es decir, tomar
en serio el punto de partida de Marx, significaba destruir el ltimo resto de
la civilizacin burguesa y abrir el paso a la dictadura. Vase Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, Mnich, 1988, pg. 615.
22 Jrgen Habermas, Strukturwandel der ffentlichkeit, Untersuchungen zu einer Kategorie der brgerlichen Gesellschaft, Neuwied y Berln,
1962; cito por la octava edicin, 1976.

podra distinguirse, otra, especie de intervalo, a saber, los aos

del Instituto de Starnberg, de 1971 hasta su regreso a Frncfort
en 1988, pero que no implican un cambio de direccin, sino slo
la intensificacin y ampliacin del cambio emprendido.
Si pasamos de la biografa a la obra, tal vez convenga distinguir nicamente dos etapas, la crtica y la comunicativa. La
primera culmina en 1968 con la publicacin de Conocimiento
e inters23, que cierra en cierto modo el primer ciclo. Habermas concluye que una epistemologa slo es realizable como
teora social, pero una que haga explcitas las condiciones en
que la razn se hace a s misma transparente. Fracasado el intento de fundamentar epistemolgicamente la teora crtica,
Habermas cambia de paradigma de la filosofa del sujeto
salta a la filosofa del lenguaje y desde la comunicacin trata
de resolver los problemas planteados en la teora crtica, esfuerzo que alcanza su punto culminante en 1982 con la publicacin de la Teora de la accin comunicativa. Ambos libros
muestran una estructura similar, que se dira consustancial con
Habermas: presentar sus propias adquisiciones tericas desde
la discusin con determinados autores Peirce, Dilthey,
Freud, Nietzsche en el primero; Weber, Mead, Durkheim, Parsons en el segundo. Una lectura comprensiva de Habermas supone haber asumido la filosofa desde Kant y la sociologa
desde su origen. Sea cual fuere la valoracin que hagamos de
la obra de Habermas, nadie negar el esfuerzo inmenso de sntesis que supone y an de sincretismo de posiciones que hubiramos credo que eran incompatibles.
Sin embargo, para dar cuenta del pensamiento poltico de
Habermas, ms que de una periodizacin basada en su biojrafa intelectual, se precisa de una que tenga en cuenta la evoucin poltica del pas en que acta, la Repblica Federal de
Alemania. La historia poltica de la Alemania occidental desde
la posguerra podra dividirse tambin en cuatro etapas: 1) el
perodo de la restauracin y reconstruccin de la Alemania occidental que se prolonga hasta la mitad de los 60 (dimisin de
Adenauer en octubre ce 1963 y de su sucesor Erhard, tres aos
ms tarde en 1966). 2) Los aos que anteceden y siguen al 68,
poco menos de un decenio, de 1966 a 1972, cuyo aconteci-

23

Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frncfort, 1968.

miento poltico ms importante es la llegada al poder de la socialdemocracia, primero en la gran coalicin, y luego, el 21 de
octubre de 1969, con Willy Brandt como canciller, cuya dimisin en mayo de 1974, pertenece ya a la siguiente etapa. Desde
el punto de vista de la discusin y movilizacin poltica es el
tramo de la Repblica Federal que despierta los mayores recelos, pero tambin las mejores esperanzas. 3) La siguiente etapa,
que comienza con la crisis mundial del petrleo en 1972, se caracteriza por una expansin continua, aunque al principio,
bastante furtiva, del neoliberalismo que acompaa a la crisis
creciente del Estado de bienestar, y que tiene su momento ms
caracterstico en 1981, cuando el FDP sale del Gobierno social-liberal que presida Helmut Schmidt y apoya como canciller al democristiano Helmut Kohl. 4) Por fin, el perodo que
va desde la cada del muro en 1989 hasta la actualidad, en el
que se produce la unificacin de Alemania, el acontecimiento,
aunque por completo inesperado, ms importante desde la divisin del pas que supuso la reforma monetaria de las zonas
occidentales en 1948. El cambio ms profundo de Alemania
desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, la anexin de la
antigua RDA, se ha llevado a cabo, dentro de ciclo Kohl, con
la mayor continuidad y estabilidad polticas.
Dejar constancia con algn detalle de las intervenciones de
Habermas en la poltica alemana en cada una de estas cuatro
etapas supondra, sin duda, escribir una historia de las polmicas polticas ms importantes que se han producido en este
pas desde la posguerra. Habr que conformarse con mencionar slo algn ejemplo. Lo ms significativo, sin embargo, en
las muchas polmicas mantenidas es que Habermas suele mostrar un doble frente, contra la derecha conservadora y contra
la izquierda dogmtica24. Por lo menos queda patente su independencia, as como la facilidad en crearse enemigos por doquier. Deben ser los dos rasgos que distinguen al intelectual

24 En una polmica, sobre la llamada guerra del golfo, de manera excepcional Habermas no march contra la corriente; su juicio coincida con
las posiciones ms conservadoras, lo que se explica por la responsabilidad
especial que tendra el pueblo alemn con Israel. Der Golf-Krieg als Katalysator einer neuen deutschen Normalitt, en Jrgen Habermas, Vergangenheit als Zukunft. Das alte Deutschland im neuen Europa? Ein Gesprch
mit Michael Haller, Munich, 1993, pgs. 10-44.

metido en poltica. Tanto el filsofo como el poltico polarizan

la opinin entre adversarios acrrimos y partidarios incondicionales.
LA POLITIZACIN DE HABERMAS
EN UNA ALEMANIA DESPOLITIZADA

<

El primer escrito de Habermas que hizo recaer en l la

atencin del mundo acadmico, es de 1953 tena veinticuatro aos y se public en el Frankfurter Allgemeinen Zeitung,
uno de los peridicos de mayor influencia en Alemania25. El
artculo hace referencia a un tema filosfico la publicacin
de la Introduccin a la Metafsica de Martin Heidegger con
una intencin poltica: censurar que el ilustre filsofo no haya
modificado el texto de 1935, ni siquiera aadiendo una breve
explicacin al hecho tan llamativo de que, a pesar de la experiencia histrica adquirida, se haya atrevido a mantener un elogio del nacionalismo. Heidegger, al criticar la nocin de valor
y con ella la filosofa de los valores, escribe lo que hoy se
ofrece como filosofa cabal del nacionalsocialismo, nada tiene
que ver con la verdad y grandeza de este movimiento, a saber,
el encuentro de una tcnica, abocada a ser planetaria, con el
hombre moderno26.
El joven Habermas se muestra en extremo respetuoso con
el filsofo considera Ser y Tiempo el libro ms importante de
la filosofa alemana desde la Fenomenologa del Espritu,
pero recaba tambin el derecho a la crtica de posiciones tericas con graves consecuencias polticas, mxime, cuando considera que la alusin elogiosa al nacionalsocialismo no es algo
accidental que podra haber suprimido, sino un elemento esen-

25 Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Verffentlichung von

Vorlesung aus dem Jahre 1935. Faz, de 25 de julio de 1953. Vuelto a publicar en Pbilosophische-politische Profile, Frncfort/M, 1971, pgs. 67-65.
2 6 Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga, 1953,
pg. 152. En el encuentro de El Escorial me dice Habermas que, en efecto,
como se ha comprobado al cotejarlo con el manuscrito, al contrario de lo
que afirma Heidegger en el prlogo, s haba modificado el texto de las lecciones de 1935 al publicarlas en 1953; manteniendo el elogio formal del nacionalsocialismo, piedra de escndalo, le aade un comentario que puede interpretarse como una crtica.

cial de un libro en el que Heidegger relaciona la cuestin del

ser con la situacin histrica de su tiempo. No es que el pensador Heidegger haya sentido simpata por el nazismo; mucho
ms grave, es que su filosofa est estrechamente ligada con semejante barbarie. Cmo hacerse cargo de la estrecha conexin existente entre la sutileza supercivilizada de la filosofa
heideggeriana con el terror que implica el nazismo?
El nazismo se hallara presente en los niveles ms profundos del pensamiento de Heidegger que, no lo olvidemos, Habermas considera el filsofo alemn ms importante desde Hegel. Que una cabeza filosfica de tal calibre pueda caer en el
primitivismo de exculpar al nacionalismo tiene que dar que
pensar, tanto ms, cuando, en rigor, no hubo en Alemania una
intelectualidad fascista, debido a la mediocridad de los mandos nazis que repeli a todos los intelectuales que con mayor
o menor cacumen de muy buen grado, empezando por Heidegger, hubieran querido aportar su grano de arena. Esta estrecha conexin entre las tradiciones intelectuales alemanas y
el nazismo de la universidad fluye el caldo de cultivo para el
virus nazi slo se explica si se tiene en cuenta que la ideologa nazi, lejos de ser un fenmeno extrao o marginal, hunde
sus races en lo ms especfico de la cultura alemana. En realidad, el fascismo alemn escribe Habermas en la lnea del
Fausto de Toms Mann y luego del Lukacs de La destruccin
de la razn surge de una tradicin cultural muy alemana que,
no porque los dirigentes nazis no la supieran aprovechar, fue
menos relevante. En este punto el joven Habermas pone el
dedo en la llaga, al sealar el aspecto poltico ms escabroso:
la Alemania de la posguerra ha rehuido sistemticamente hacer explcita la tradicin intelectual que desemboca en el fascismo, as como ha evitado con muy pocas excepciones la
ms sobresaliente, la de Jaspers una confrontacin directa
con las causas y consecuencias del nazismo.
El joven Habermas inaugura su obra con un artculo de peridico que de algn modo marca las lneas de lo que va a ser
su pensamiento: desentraar los contenidos polticos que subyacen en las ideas cientficas y filosficas, as como enfrentarse
a los problemas ms candentes de su tiempo. En los aos 50,
sin duda implicaba llamar la atencin sobre la restauracin de
la Alemania de Adenauer, que mantiene en la empresa, la poltica, la justicia y la universidad a los antiguos nazis. Hoy muchos diran tambin Habermas en este punto ha cambiado

de opinin que Adenauer acert: un pueblo no puede deshacerse por razones ideolgicas o morales de sus cuadros intelectuales, cientficos y tcnicos. Lenin, al incorporar la oficialidad y la burocracia zaristas al Estado de los soviets,
tampoco actu de otra manera. En todo caso, aunque el balance resultase a la postre positivo, no por ello Alemania dej
de pagar un precio alto, al tener que poner sordina a la discusin pblica respecto a los crmenes nazis, retirar la mirada
de la responsabilidad del pueblo alemn, as como ocultar los
antecedentes y consecuencias de tan trgica experiencia.
El Habermas recin salido de la adolescencia, al cerciorarse
de los crmenes del nazismo, haba esperado del pueblo alemn una reaccin colectiva altamente moral, pero se topa con
el silencio que ampara a la restauracin en todos los mbitos
sociales. Comprensible el choque que se produce entre expectativas y mundo social. Poco a poco va distancindose de una
sociedad que nada quiere saber del pasado y que, por ello,
de algn modo niega el futuro empeada tan slo en saciar
el hambre y, una vez que lo consigue en un plazo sorprendentemente corto, el llamado milagro alemn, queda amarrada
en el afn de satisfacer sucesivas necesidades sentidas, escepticismo y consumismo marcan las coordenadas dentro de las
cuales se mueve una generacin que se distingue por haberse
enriquecido a gran velocidad27.
Justamente, el distanciamiento crtico de la sociedad alemana de la posguerra lleva al joven Habermas a interesarse por
la sociologa, que en los aos 50 logra al fin establecerse en la
universidad alemana, debido tanto a la vuelta de algunos emigrantes Ren Knig, a Colonia; Helmut Plessner, a Gotinga;
Max Horkheimer y Adorno, a Frncfort; ya a mediados de
los 60, Richard Behrendt a Berln como a la influencia norteamericana, en aquellos aos decisiva. La sociologa alemana
en la segunda posguerra en buena parte es un producto importado de Estados Unidos, aunque fuese de origen europeo
y, ms o menos elaborado, reexpedido a E u r o p a .
Puede distinguirse en la sociologa alemana de los 50 dos
troncos importantes y una tercera rama marginal. Los dos
27 Jrgen Habermas, Notizen zum Miverhltnis von Kultur und Konsum, en Merkur, 1956, pgs. 212-228.
2 8 En este viaje de ida y vuelta tiene una significacin especial la obra de
Talcott Parsons.

cuerpos principales lo forman, por un lado, la sociologa emprica, que asienta sus reales en Colonia y, por otro lado, la sociologa de impregnacin marxista, que la concibe como la teora crtica de la sociedad capitalista y que se establece en
Frncfort. Ren Knig es el patrn de la primera; Max Horkheimer de la segunda. La tercera rama, que valdra calificar de
marginal, la constituye la sociologa que se haca en Alemania
antes de la derrota y que sobrevive con la restauracin general
de aquellos aos. A pesar de su colaboracin con los nazis
los que se resistieron tuvieron que exiliarse o dejaron de influir 29 a su impronta conservadora, carcter casi residual y
escasa altura intelectual no ha quedado mucho de ella era
la ms extendida en las universidades, y sobre todo en las escuelas normales. Hans Freyer y Helmut Schelsky30 fueron sin
duda sus representantes ms conspicuos.
Tanto por su atraccin por el joven Marx, como por su antipata, casi visceral, hacia el positivismo, Habermas conecta
muy pronto con los problemas y postulados de la Escuela de
Frncfort, antes incluso de que en 1956 Adorno lo hiciese ayudante suyo. El Habermas de la etapa que tratamos que va
de 1955 a 1965 aproximadamente mantiene dos frentes
principales, uno contra la filosofa (Arnold Gehlen) y la sociologa (Hans Freyer), de alguna forma vinculadas con el nazismo, que, repito, se distinguen por su conservadurismo y
hasta cierto carcter residual. Batalla esta que en aquellos aos
{jareca ganada de antemano y que, sin embargo, en este ltimo
ustro ha adquirido mayor agresividad, tanto porque las viejas
fjosiciones fascistoides se presentan hoy con ropajes ms sudes, como sobre todo, porque Habermas, despus del derrumbe de la izquierda, tengo la impresin de que cuenta con
un apoyo decreciente en los medios acadmicos. Hasta tal
2 9 Al exilio fueron entre otros, Geiger, Mannheim, Horkheimer, Honigsheim, Knig, Heller y Kelsen. Los que quedaron, o bien colaboraron de
alguna forma con el rgimen, Spann, Frever, Sombart y Thurnwald, o bien
mantuvieron una cierta neutralidad en la llamada emigracin interna, von
Wiese, Vierkandt y Alfred Weber. Dirk Ksler, Die frhe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungsmilieus, Opladen, 1984, pgs. 510511.
3 0 Helmut Schelsky ha dado, como es natural, una versin muy distinta.
Vase, Helmut Schelsky, Ortsbestimmung der deutsche Soziologie,
Dsseldorf, 1959 y Helmut Schelsky, Rckblicke eines "Anti-Soziologen",
Opladen, 1981.

punto se crece una derecha que no oculta sus concomitancias

con el mundo ideolgico que amamant al nazismo.
Pero la liza principal que marc aquellos ao? es la llamada
querella en torno al positivismo (der Positivismusstreit).
Tambin esta pelea la hereda de la Escuela de Frncfort: a los
aos 30 se remonta la polmica entre los francforteses y el crculo de Vierta, aunque adquiera verdadera relevancia social a
comienzos de los 60. A este respecto dos debates fueron importantes, el que se produjo entre Adorno y Popper31 y el que
mantuvo Habermas con A l b e r t 3 2 . La polmica es harto conocida para que valga la pena detenerse en ella. Basten con tres
brevsimas indicaciones.
La primera se refiere al contenido preeminentemente poltico de esta polmica; en el fondo, ambos bandos, el positivista
y el neomarxista, se acusaron mutuamente de servir al totalitarismo, concepto que en los aos de la guerra fra se utiliz de arma arrojadiza por los dos bandos; cada uno denunciaba en el otro haber suprimido el modelo racional y tolerante
de la Ilustracin. Habermas, como ya hemos dicho, pone nfasis en las consecuencias tecnocrticas que conlleva la reduccin cientificista del positivismo, una vez que ha mostrado la
que podramos llamar su contradiccin interna: predicar una
neutralidad frente a cualquier escala de valores, pero preferir
es decir, valorar positivamente una determinada forma de
racionalismo, justamente aquel que coincide con la razn tcnica o instrumental.
De ah que, en segundo lugar, lo esencial para Habermas
entonces, y en este punto nada ha cambiado, sea acotar una
zona en la que quepa una reflexin racional sobre la accin
moral, social y poltica, sin que el cientificismo positivista la
impida o la ampute. La intencin bsica de toda la obra habermasiana es construir una teora que se abra a una prctica,
fundamentada racionalmente. La relacin teora-prctica constituye, a la vez que el punto de partida, si se quiere la proble-

31 Jrgen Habermas (ed.), Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno, 1963.
32 Adorno y cols., Der Posivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Berlin, 1969; Jrgen Habermas, Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus. Erwiderung eines Pampniets, en Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie, ano 16, nm. 4, 1964, pgs. 636-659.

mtica heredada, la intencin bsica de toda su obra, empeado siempre en fundar racionalmente una teora que sirva
para la accin. Afn terico del que en ningn momento claudica, traspasando las dificultades tericas a un activismo poltico, ni siquiera, como veremos en seguida, cuando la rebelin
estudiantil cre las condiciones ptimas para caer en esta tentacin. Habermas ha tomado en serio y ha sido siempre fiel a
su labor de pensador, tratando, en cada momento de aclarar
las cuestiones tericas que han ido surgiendo, sin orillarlas al
refugiarse en cualquier forma de activismo; y como la labor terica se desmenuza en un rosario interminable de nuevos problemas, al surgir siempre cuestiones nuevas en aquellas que dbamos por resueltas, Habermas no ha dejado de emplearse
como terico, sin tiempo para actuar directamente en poltica,
pero comportamiento tan consecuente no le ha apartado de las
cuestiones polticas ms acuciantes, sobre las que ha expresado
opiniones nada dogmticas o convencionales, oponindose
tanto a ofrecer cualquier tipo de recetas fciles, como a escaparse por un utopismo que no pise tierra firme.
Por tanto, y en tercer lugar, de lo que se trata es de construir una teora que, estando abierta a la prctica, sea capaz de
convertirla en algo razonable, al cumplir las condiciones mnimas
de racionalidad. En la polmica que mantuvo con el positivismo
lgico, y sobre todo con el racionalismo crtico de Popper y sus
seguidores, lo que ms llama la atencin y, sin duda, parece lo
ms encomiable, es que tuviera arrestos para salir de su fortaleza conceptual y tratase de asimilar crticamente los argumentos de sus contrincantes, ampliando en cada debate su horizonte propio 33 . En los aos 60, a la bsqueda de un
fundamento ms slido para una teora crtica que combata el
positivismo en sus variadas versiones, Habermas se va desprendiendo de parte de sus premisas, al ampliar la perspectiva
con la recepcin del pragmatismo norteamericano y las filosofas anglosajonas, analtica y del lenguaje34.
Desde la primera juventud, un rasgo muy caracterstico de
Habermas es justamente su capacidad de asimilar lo que en

33 En la teora de la argumentacin que introduce a la racionalidad comunicadva resulta patente la impronta de Popper.
34 Su amistad con Karl-Otto Apel en este sentido result determinante.

cada momento domina el inters cognoscitivo de sus contemporneos, en los 60, de la hermenutica a Wittgenstein, y en
los 80 del estructuralismo al desconstructivismo ele la fosofa
postmoderna. Habermas se ha mantenido siempire en la vanguardia del pensamiento. Tal vez su mayor fuerza consista en
su increble habilidad para el sincretismo, pero, eso s, tratando
de integrar los ms diferentes puntos de vista a una misma
cuestin fundamental: el diseo de una prctica humana y racional.
E L ESTUDIANTE Y LA POLTICA

En el Instituto para la Investigacin Social Habermas se incluye en el equipo que estaba realizando el estudio de las opiniones y comportamientos polticos de los estudiantes de la
Universidad de Frncfort35, la gran investigacin sociolgica
de aquellos aos, que aspiraba a igualar a la ya famosa que
Horkheimer y Adorno llevaron a cabo en Nueva York en los
aos 40 sobre la personalidad autoritaria, en la que se pretenda dar apoyo emprico a la tesis de que la expansin del nazismo estara relacionada con la estructura autoritaria de la familia alemana. De aquellos aos de Frncfort data, El
sufrimiento crnico de la reforma de la universidad36, escrito en
estrecha colaboracin con Adorno, en el que muestra el
abismo que separa a la universidad, tal como existe, del modelo humboldtiano, distancia que no se entendera sin las aporas que resultan del mismo principio constituyente de la universidad alemana, la unidad de la investigacin y de la
enseanza, para concluir mostrando la necesidad de plantear,
por un lado, crticamente la relacin entre ciencia y sociedad
y, por otro, la de construir una teora que implique una dimensin prctica.

35 Jrgen Habermas, L. von Friedeburg, C. Oehler y F. Weltz, Student

und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewutstein
Frankfurter Studenten, Berlin, 1961.
3 6 Jrgen Habermas, Das chronische Leiden der Hochschulreform,
1957. Nota bene para espaoles: en este trabajo Habermas cita el libro de
Ortega y Gasset, Schuld und Schuldigkeit der Universitt, Munich, 1952. Un
desarrollo de estos temas lo encontramos en la conferencia pronunciada en
Berln, Vom sozialen Wandel akademischer Bildung, 1963, ambos artculos en Kleine politische Schriften I-IV, Frncfort, 1981, pgs. 13-40 y 101-119.

En la Alemania de la restauracin de Adenauer, dominada

por la generacin escptica37, quin iba a vaticinar que un
decenio ms tarde la rebelda estudiantil originara los mayores cambios, tanto en el sistema de partidos, como en la mentalidad y cultura polticas, a la vez que dejara una profunda
huella en muy distintas esferas, desde las relaciones de la pareja a la educacin en el Kindergarten, de modo que sin la menor exageracin la rebelin de la universidad puede considerarse el hecho social ms relevante ocurrido en Alemania en el
largo trecho que va desde el final de la guerra (1945) hasta la
unificacin (1990). Y, como si algo se presintiese, a finales de
los 50 creci rpidamente en Alemania occidental el afn de
estudiar a la juventud, en particular a la universitaria.
En el desarrollo poltico de Habermas aquella rebelin
ocupa un puesto central, ya que los daos del movimiento estudiantil coinciden con los de su mayor influencia poltica directa, a la vez que el fracaso tanto de su relacin con el movimiento estudiantil, como el de este mismo movimiento
marca el fin de una implicacin directa en la poltica, lo que
no ha dejado de tener consecuencias en sus planteamientos
tericos. Desde las premisas entonces en boga de la izquierda, el curso de los acontecimientos en 1967 y 1968 pareca exigir la mayor conexin de la teora con la prctica; justamente, en un momento en que Habermas pona nfasis en
las dificultades que implicaba esta relacin. En vez de mostrar el modo en que se relacionaran teora y prctica en la
coyuntura especial de la Repblica Federal de los aos 60, el
esfuerzo terico que estaba llevando a cabo conclua en un
amplio catlogo de los problemas irresolubles que esta relacin supondra en las sociedades capitalistas altamente desarrolladas. Un conocimiento que no slo no serva para la praxis revolucionaria que reclamaba una buena parte del
estudiantado, sino que, al contrario, contribua decisivamente a disolverla.
Para comprender el papel asignado a Habermas en la revuelta estudiantil, conviene recordar un dato biogrfico ya
mencionado. El que hubiese sido expulsado del Instituto
francforts por desviacionismo izquierdista y hubiera tenido

37 Como reza el titulo del libro de Helmut Schelsky, Die skeptische

Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend, Dsseldorf-Colonia, 1957.

que habilitarse con Abendroth, uno de los pocos profesores

germano-occidentales que se proclama marxista; ambos hechos contribuyeron, sin duda, a que diera el paso decisivo
y nico, en su vida de alistarse a un grupo poltico.
Cuando el SPD expuls al SDS (1960), fui yo uno de los tres
o cuatro profesores, que con Abendroth fundamos la Liga Socialista, en cierto modo, la seccin de los mayores del SDS 38 .
Hasta la explosin del movimiento estudiantil en 1967, Habermas fue, en cierto modo, el lder intelectual, si se quiere, el
hermano mayor de la izquierda socialista universitaria.
En la primera mitad de los 60, en esta funcin desempe
un ,papel de vanguardia en la exigencia de una reforma de la
universidad que implicase su democratizacin. Llevado de esta
intencin, Habermas apoy las reivindicaciones de las organizaciones estudiantiles, siguiendo de cerca el cariz que tomaban
los acontecimientos en la Universidad Libre de Berln, entonces a la cabeza en la exigencia de democratizacin, que llegaron a su climax el 2 de junio de 1967, en que un polica, al reprimir una manifestacin contra el sha de Persia, mat de un
tiro a un estudiante.
Pocos das despus, el 9 de junio de 1967, se celebr en
Hannover un congreso estudiantil para deliberar sobre la poltica a seguir. En l se produjo un encontronazo entre el joven
profesor que, como hemos comprobado post festurn, desde un
anlisis acertado de la situacin exige la primaca de la reflexin, v el activismo exaltado de un ya no tan joven lder estudiantil, Rudi Dutschke, que propone aprovechar la ocasin
para romper la baraja.
En primer lugar argumenta Habermas en el Congreso
estudiantil hoy cualquiera que discuta la poltica desde un
cierto nivel terico y pretenda realizarla con todas sus consecuencias en la prctica se ve confrontado a un desfase entre su
crtica y las oportunidades de hacerla realidad. Permtanme
que lo exprese de esta manera: desde la teora a la prctica hay
que recorrer por el desierto un camino extraordinariamente
largo. Las razones de ello son obvias. Cuanto ms complejo y
de mayor alcance sea un sistema y en un estadio en el que

38 Jrgen Habermas, Interview mit Detlef Hoster y Willem van Reijen,

1979, en Kleine politische Schriften MV, Frncfort, 1981, pg. 517.

por vez primera podemos con rigor hablar de historia universal, el sistema incluye interacciones de todo el planeta tanto
ms el sistema rechaza injerencias directas, tanto ms dbiles
sern las perspectivas para lo que antes se llam accin directa39.
A estas dificultades de carcter general Habermas aade las
ue se derivan de la situacin, socialmente marginal, del estuiantado, de modo que concluye que,.si bien estas complicaciones, tericas y prcticas, no deben llevarnos a pasar de la poltica, tampoco se na de reaccionar con un activismo que califica
de voluntarista, al no tener otro fundamento que una indignacin moral, por explicable que fuera. Desinteresarse de la poltica, o por el contrario, caer en un activismo ciego, son dos posiciones falsas que se refuerzan mutuamente y que acaban por
ser intercambiables; los mayores activistas suelen de pronto
caer en la indiferencia, y a la inversa, los hasta ayer indiferentes
se lanzan de repente a un activismo tan ambicioso en sus fines
como irreflexivo en los medios.
En una segunda intervencin Habermas rechaza, cargado
de razn, la vieja estrategia de fustigar a las instituciones para
que pongan de manifiesto la violencia que llevan en su entraa.
Una provocacin continua y sistemtica por parte del estudiantado supone un juego con el terror, con implicaciones fascistas, dictamina Habermas.

La nica propuesta concreta cjue ha hecho el seor

Dutschke es organizar una sentada. Esta es una manifestacin
no violenta. Me pregunto, por qu no la ha llamado as y por
qu ha empleado tres cuartos de ora para desplegar una ideologa voluntarista que en 1848 se etiquetara como socialismo
utpico, pero que en las circunstancias de hoy en todo caso
creo que tengo razones para proponer esta terminologa la
tengo que denominar fascismo de izquierda40.
En el calor de la discusin se le ha escapado una expresin
de la que se arrepinti en seguida, pues, aunque con los matices pertinentes la podra muy bien justificar, como inmediata-

3 9 Kongress "Hochschule und Demokratie", en Kleine

riften -IV, Francfort, 1981, pg. 211.
4 0 ldem, pg. 214.

politische

mente comprob, la jalearon todos los enemigos de que se llevara a cabo el ms mnimo cambio en la universidad y, menos
an, en la sociedad.
v
La expresin, fascismo de izquierda, salt de la boca de
Habermas a destiempo, dirigida a los falsos destinatarios y, sobre todo, con consecuencias polticas nefastas al permitir llamar fascista a cualquier izquierdista consecuente; sin embargo,
a veintisiete aos de distancia, vale la pena repensar las razones que tuvo Habermas para emplearla. Subrayar, sin embargo, las semejanzas entre fascismo y estalinismo, dado los intereses a favor de los que puede instrumentalizarse, contina
siendo todava tab para la izquierda, pero ello no debera ser
bice para no ocuparse de esta relacin o seguir negndola,
mxime cuando la extrema derecha no ha dejado de sacarla a
relucir, siempre que le ha convenido.
A mitad de los aos 80 el tema salt a la palestra, con la
polmica en torno al llamado revisionismo histrico. Considerar el fascismo, como una reaccin al bolchevismo, del que habra aprendido las tcnicas totalitarias de control y de represin social, lo interpreta Habermas como un intento de
justificarlo, sobre todo porque corregira la idea de que el nacionalismo, y sobre todo, una poltica racista que no retrocedi ante el genocidio, sera un fenmeno nico, sin parangn
posible en la historia. Ernst Nolte41 ha insistido en que el holocausto del pueblo judo en los 40 tendra su precedente inmediato en la eliminacin de los kulaks que lleva a cabo Stalin
en los 30. La eliminacin fsica de todo un pueblo tendra su
antecedente en el asesinato colectivo de toda una clase. La barbarie del siglo que estamos finalizando, con el grado alcanzado
de inhumanidad y violencia, tendra una larga prehistoria en la
Europa cristiana y sus precursores en la Europa revolucionaria y contrarrevolucionaria, de modo que ya sera hora de entender el nacionalsocialismo en su contexto, y no como un fenmeno aislado y particular. Desmitificar el nazismo,
sacndolo de la ficcin para reintegrarlo en la historia, no debe
implicar en modo alguno librarlo de culpas, sino simplemente

41 Ernst Nolte, Zwischen Geschichtslegende und Revisionismus?,

en Historiker-Streit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, Piper, Mnich 1987,
pgs. 13-35.

depurarlo de la leyenda positiva, para una minora exigua,

pero en aumento; negativa, para la conciencia oficial de la Europa de la posguerra para instalarlo donde corresponda,
siempre que sea en la historia.
En la conocida polmica de los historiadores Habermas intervino con especial mpetu. Lo ms sorprendente de su reaccin es la continuidad que, treinta aos ms tarde, en su estructura argumental, muestra con su primer escrito sobre
Heidegger: el nacionalsocialismo habra que instalarlo en una
tradicin especficamente alemana que si, por una parte, resulta irrenunciable al configurar la identidad de cada alemn,
{>or otra, si previamente no se ha expresado la solidaridad con
as vctimas y se ha aceptado la responsabilidad por los crmenes que ha facilitado esta tradicin, tampoco cabe asimilarla
con dignidad. Con aquellas relaciones vitales que hicieron a
Auschwitz posible, est nuestra propia vida conectada, no por
circunstancias, sino innerlich, que he preferido dejar en alemn, porque cualquier traduccin, en lo ms sagrado de la intimidad y en lo ms propio de uno, me parece o demasiado
pattico o insustancial. Cabe continuar las tradiciones de la
cultura alemana, sin asumir la responsabilidad histrica por las
que hicieron posible a Auschwitz?42. La identidad de cada
alemn depende de que se mantenga vivo el sentido de responsabilidad por el pasado nazi. Pues bien, ello exigira conservar la conciencia de su singularidad. A pesar de los cambios
que ha experimentado en su comprensin de la filosofa y de
la poltica, en su enjuiciamiento del nazismo Habermas se mantiene fiel a las premisas de su juventud; como si constituyera
una marca generacional, sigue distancindose de una sociedad
no dispuesta a asumir la responsabilidad que le corresponde
por los crmenes del nazismo. Medio siglo ms tarde la confrontacin crtica con el nazismo en la antigua RFA fall de
una forma, en la antigua RDA, de otra contina siendo una
tarea pendiente, de cuyos costos por no haberla llevado a cabo
empiezan a ser conscientes los alemanes ms sensibles. Habermas inaugura su pensamiento poltico con una denuncia de las

42 Jrgen Habermas, Vom ffentlichen Gebrauch der Historie, en

Historiker-Streit.
Die Dokumentation
der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen
Judenvernichtung,
Piper, Mnich,
1987, pgs. 247-251.

races culturales del nazismo y en este combate est todava

comprometido.
Aunque hoy resultase mucho ms fcil de explicar esta desgraciada expresin de fascismo de izquierda, el hecho es que
puso de manifiesto las grandes diferencias que existan entre el
movimiento estudiantil y su consejero intelectual, ms que lder poltico, con el efecto de que se produjo la ruptura de inmediato. Un ao ms tarde, el 2 de junio de 1968, en el congreso estudiantil convocado por VDS (Asociacin de los
Estudiantes alemanes), Habermas ya puede criticar abiertamente al SDS (Estudiantes Socialistas Alemanes) marcando
con nitidez sus diferencias43. Desavenencias que se incluyen en
un contexto en que todava piensa que el movimiento estudiantil podra haber abierto la posibilidad de una transformacin de las sociedades industriales altamente desarrolladas, de
forma que tal vez a la larga hubiera cabido edificar, sin las estructuras burocratizadas de poder, un modo de produccin socialista, si es que los viejos dogmas de la izquierda no acabasen antes con las, de suyo, ya pocas probalidades de xito que
conceda a esta eventualidad. Para Habermas, el viejo dogmatismo de la izquierda constitua un obstculo, y no de los ms
exiguos, entre los muchos que objetivamente cerraban el paso
al socialismo en las sociedades capitalistas desarrolladas.
Frente al socialismo estudiantil, todava enraizado en los
viejos mitos de la izquierda, el primer dogma que Habermas
propone para su revisin es que el capitalismo intervenido y
regulado por el Estado, propio de nuestro tiempo, se encontrase ante problemas insolubles a la hora de emplear productivamente el capital. Marx, argumentaba Habermas, edific su
teora de las crisis del capitalismo a partir de la teora del valor-trabajo, que hoy nadie sostendra. De ah que quepa muy
bien dudar de que vaya a ocurrir lo que se ha previsto a partir
de una teora que se ha revelado falsa.
Un segundo dogma que Habermas piensa que es preciso
superar es aquel que supone que en las sociedades capitalistas
altamente desarrolladas an cabra un enfrentamiento entre las
clases de tal tamao que pudiera cuestionar la continuidad del
sistema. Al contrario, en los ltimos aos Habermas se haba
43 Jrgen Habermas, Die Scheinrevolution und ihre Kinder, 1968, en
Kleine politische Schriften MV, Frncfort, 1981, pgs. 249-260.

forzado en mostrar que, en oposicin a las expectativas estudiantiles, el sistema establecido dispondra de los medios, tanto
para estabilizar la economa como controlar las tensiones de
clase y garantizar la lealtad poltica de la poblacin.
En tercer lugar, Habermas no acepta la que considera la
tercera falacia de la izquierda dogmtica que ha recogido el
movimiento estudiantil, a saber, que existira una relacin de
causa a efecto entre la estabilidad econmica de los pases
desarrollados y la situacin catastrfica de los pases del
tercer mundo. Segn la teora clsica del imperialismo,
que renaca impulsada por la indignacin moral del estudiantado, el bienestar del norte, en ltimo trmino, se debera a la explotacin del sur, de modo que cualquier modificacin de las relaciones entre ambos podra cuestionar la
estabilidad de los pases ricos. Si el empobrecimiento del sur
tiene su causa principal en la explotacin del norte es
cuestin que todava cabra discutir, precisamente porque, si
lo que se subraya es que la relacin con el primer mundo sera el factor principal de empobrecimiento del sur, no est
nada claro que realmente lo sea y, por tanto, puede y debe
discutirse, pero que en la actualidad la riqueza del norte provenga de la explotacin del sur, sta s que es una tesis
discutible, ya que sin el menor esfuerzo cabe mostrar su falsedad
Ante tamaa osada, el marxismo germano-occidental,
que representaba su maestro y amigo, Wolfgang Abendroth,
reaccion con dureza. En efecto, como marxista ortodoxo,
Abendroth niega que la teora del valor-trabajo sea obsoleta
y que, por consiguiente, haya desaparecido la explotacin
en la relacin entre las clases; su permanencia invalidara
cualquier estrategia soc'
no pase por la con cien ciacin y organizacin
obrera, en consonancia
con el movimiento estudiantil. Tambin a Abendroth le parece inadmisible que se ponga en duda que el subdesarro11o del tercer mundo no tenga su causa en las relaciones
de dominacin del primero, cuando bajan continuamente
los precios de las materias primas que producen en sus monocultivos, mientras que suben los precios de los medios de
produccin que se ven obligados a comprar. Al final de sus
deliberaciones Abendroth se pregunta incluso si Habermas en el momento actual al enfrentarse al orden polticosocial de dominacin establecido ya no piensa dentro de las

coordenadas de una crtica socialista v democrtica, sino

que, pese a su radicalidad, se mueve dentro una crtica liberal inmanente al sistema, aunque en ocasiones supere este
marco 44 . Sospecha que tena que parecer insidiosa a un
Habermas que mantena todava una perspectiva socialista
para la transformacin de la sociedad, empeado an en
reconstruir un marxismo que fuese capaz de dar cuenta
del capitalismo tardo, pero que, desde la visin que nos
permite el momento actual, habra que considerar un diagnstico bastante atinado.
Tambin desde la perspectiva ganada en estos ltimos
cinco aos cabe dejar constancia de otro rasgo que me parece
muy digno de ser resaltado; la posicin que defendi Habermas en el conflicto con el movimiento estudiantil le libra de los
dos reproches que hoy cabra hacer a una buena parte de la izquierda de entonces, haber mostrado una comprensin excesiva por el llamado socialismo real y/o haber tolerado la violencia, como si sta fuese una forma de accin poltica
adecuada a un pensamiento de izquierda.
En la siguiente etapa, aunque continuase llamndose marxista, paso a paso va distancindose del marxismo occidental; con el marxismo sovitico, para utilizar la expresin de
Marcuse, nunca Habermas tuvo nada que ver. La cada del comunismo, poda haber constituido para l, como para todo el
mundo, una sorpresa, pero nunca una desilusin, ya que nunca
le haba ilusionado lo ms mnimo45.
DIMENSIN PBLICA DE LA COMUNICACIN

Pero ya es tiempo que abandonemos la ancdota y, al menos de manera muy general, esbocemos las cuestiones teri-

44 Wolfgang Abendroth, Bemerkungen zu den Differenzen zwischen

den studentischen Oppositionen und Jrgen Habermas, en Marxistische
Bltter 6, cuaderno 6, 1968.
45 El que haya crecido despus de la guerra en Alemania occidental, es
decir, frente a la JRDA, no tena la menor oportunidad de hacerse ilusiones
sobre la situacin represiva del mundo sovitico. Los que por influencia de
un marxismo occidental no ortodoxo nos hicimos socialistas, nos confesamos tales, no por, sino pese al socialismo real, en Kleine politische Schriften
1-W, Frncfort, 1981, pg. 473.

cas que en aquellos aos preocupaban a Habermas tanto o

ms que la poltica, al considerarlas bsicas para poder
orientarse en esta actividad. Para hacer este repaso dos son
los libros, publicados en el perodo descrito de lder terico
del socialismo universitario alemn, que hay que mencionar:
El cambio estructural de la dimensin pblica46 y Teora y
Praxis47.
Tengo que confesar que siento una especial predileccin
por El cambio estructural de la dimensin pblica, el libro con
el que se habilit, tal vez el ms original; en l se pergean elementos esenciales de lo que va a ser luego su obra posterior.
Se ocupa de una categora burguesa, la brgerliche ffentlichkeit, la dimensin pblica que elabora y requiere el ascenso de la burguesa como clase, cuestin de la mxima importancia para comprender el origen de la sociedad
contempornea, y que adems comporta la ventaja de que ha
de ser planteada desde distintas disciplinas, la filosofa, la historia, la sociologa, la ciencia poltica, las ciencias de la informacin, etc. El libro, que recoge la experiencia de los tres ltimos siglos, termina diseando los cambios sociales y polticos
que ha sufrido esta categora en la sociedad del capitalismo
tardo. Si logramos comprender en sus estructuras histricas, lo que hoy, de manera bastante confusa, subsumimos bajo
el ttulo de ffentlichkeit, podemos esperar, que ms all de
una aclaracin sociolgica del concepto, sistemticamente captemos a nuestra propia sociedad a partir de una de sus categoras centrales48.
El primer libro de Habermas constituye, por un lado, un
ejemplo de buen hacer sociolgico, al quedar esbozado el trasfondo histrico del tema tratado, justamente en un momento

4 6 Jrgen Habermas, Structurwandel der ffentlichkeit.

Untersuchung zu
einer Kategorie der brgerlichen Gesellschaft, Luchterhand, Neuwied y Berln, 1962. El concepto ffentlichkeit no es fcil de trasladar a las lenguas latinas; en italiano, se tradujo de manera demasiado restrictiva por oppinione
pubblica-, en francs de forma ms atinada, por l'espace publique. Siguiendo
este ejemplo he preferido emplear en castellano dimensin pblica.
47 Jrgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische
Studien,
Berln, 1963. Es el primer libro de Habermas que se traduce al espaol, Teora y Praxis. Ensayos de filosofa social, Buenos Aires, 1966.
48 Structurwandel der ffentlichkeit.
Untersuchung zu einer Kategorie der
brgerlichen Gesellschaft, Luchterhand, Neuwied y Berln, 1976, pg. 17.

en que una sociologa, exageradamente empirista, suprima

esta dimensin. Por otro, cumple la funcin poltica de mostrar la divergencia existente entre la ideologa liberal heredada
que supone una dimensin pblica para el funcionamiento
de sus instituciones polticas y la represin y manipulacin
que sufre la ffentlichkeit en la socie dad contempornea del
capitalismo tardo. En fin, conviene observar que el terico
de la accin comunicativa inaugura su obra con un estudio de
la comunicacin pblica, que habr que poner en relacin
con sus trabajos posteriores encaminados a asentar la razn
comunicativa. Veamos estos tres puntos con algn detenimiento.
El afn de captar, en sus categoras centrales, a la sociedad
actual, es decir, al capitalismo tardo, va a constituir la intencin principal de Habermas en los aos prximos; sus esfuerzos en esta direccin concluyeron en la renovacin del
marxismo de modo que quepa aplicarlo a la sociedad contempornea. Si existe algo as como una teora marxista de la sociedad actual, es decir, del capitalismo tardo, en alguna medida se debe a Habermas. Sin embargo, la pretensin heredada
de la Escuela de Frncfort de elaborar una teora de la sociedad contempornea, que aparece ya en su primer libro y que
unifica sus esfuerzos en los aos venideros, en la actualidad, no
slo la considera irrealizable la sociedad de nuestros das,
dada su enorme complejidad, ya no podra ser reducida a unas
cuantas categoras centrales49 sino que, desde el nuevo paradigma comunicativo en el que se ha instalado, pierde su anterior significacin.
El mercado es la categora central de la sociedad burguesa.
Al poner en relacin la categora de mercado con la de ffentlichkeit, la investigacin se retrotrae a sus orgenes: la necesidad creciente de informacin que conlleva la expansin del comercio internacional en los comienzos del mercantilismo. Las
cartas de los comerciantes al principio, se envan a socios y
amigos, luego se venden a los interesados estn en el origen
de los actuales medios de comunicacin de masa. La economa
capitalista lleva en su seno a una sociedad que precisa estar

4 9 Wer traute sich noch eine Theorie des gegenwrtigen Zeitalters zu?.
Introduccin de Jrgen Habermas a la obra colectiva, Stichworte zur Geistigen Situation derZeit, tomo 1, Frncfort/M, 1979, tercera edicin, 1980.

cada vez mejor informada. Y ello porque, siendo siempre los

mercados poco transparentes, el beneficio depende cada vez
en mayor parte de la informacin que se tenga. En una economa de mercado el estar informado supone un valor aadido
que, con la expansin del mercado, no nace ms que aumentar; el comprador compra informacin, que el vendedor, en
forma de publicidad, vende. El trfico de noticias se desarrolla no slo en conexin con las necesidades del trfico de mercancas, sino que las noticias mismas se convierten en mercancas 50 . Tambin, el Estado, segn va desarrollando sus
aparatos burocrticos, necesita transmitir informacin publicacin de las normas a las que los sbditos han de atenerse a la vez que su poder se consolida con la acumulacin
de informacin sobre los sbditos y sobre los dems Estados.
Informacin significa poder para el ciudadano que acta
en el mercado; informacin recibirla y transmitirla supone tambin poder para el Estado. La informacin es as un
elemento constitutivo de la modernidad europea, que se inserta precisamente en la conexin del capitalismo y del Estado. De ah que la informacin pertenezca tanto a la esfera
de la sociedad, como a la del Estado. La aparicin del Estado
como el monopolizador legtimo del poder precisa,
como complemento, la nocin de sociedad civil, es decir, el
conjunto efe la poblacin una vez que ha quedado despojada
del poder que monopoliza el Estado. Si al mbito de la sociedad lo llamamos privado y al del Estado pblico, se nos
presentarn no pocas dificultades a la hora de determinar el
mbito propio de la ffentlichkeit, ya que abarca zonas de
ambos. Cuando hablamos de una institucin pblica, estamos diciendo por lo general que es una estatal coinciden
los conceptos de estatal y pblico, y en este sentido hablamos
de los poderes pblicos pero, cuando decimos que un lugar
es pblico, que la calle es pblica, lo que estamos diciendo es
que todos tenemos acceso; a una propiedad privada slo tienen entrada el dueo y los que ste autorice; a un edificio pblico, a pesar del nombre, por lo general nicamente las personas autorizadas; a la cae, como lugar pblico, tenemos
acceso todos.

50

Jrgen Habermas, Structurwandel der ffentlichkeit,

pg. 35.

Fijmonos que tanto lo privado como lo pblico, en el sentido de estatal, se caracterizan por permitir nicamente un acceso restringido; sin embargo, existen, otras esferas sociales
que estn abiertas a todos, es decir, que no son privadas, ni
tampoco reductos exclusivo del Estado. En principio, todos
tienen acceso al texto escrito, aunque, de hecho, tan slo los
que saben leer, y en el siglo XVIII era una minora cuantitativamente muy pequea, el 90 por 100 eran analfabetos. En principio, todos tienen acceso al teatro, pero, de hecho, slo aquellos que estn en condiciones de pagarlo y dispuestos a hacerlo;
es decir, que el precio est en una buena relacin entre los ingresos que se perciben y el placer que se espera sacar de la representacin. As podramos proseguir con otros ejemplos similares; si llamo pblico al sector de la poblacin que de hecho
tiene acceso, entonces, habr que distinguir entre muy distintos y variados pblicos, el pblico lector, el pblico de teatro,
de la msica, etc. pluralismo de los pblicos; pero tambin, zonas en que el pblico abarca de hecho a la totalidad de
la poblacin, por ejemplo el pblico de la calle, todos tenemos
acceso a la va pblica y todos, en mayor o menor medida, circulamos por la calle (aunque esta expresin tenga tambin un
sentido restringido, se entiende tambin por pblico de la calle a la gente que no tiene otro lugar de participacin que la
calle) o el pblico elector; en principio en nuestras sociedades
y desde hace poco tiempo, el derecno al voto lo tienen todos
los que hayan cumplido una determinada edad, que configuran el electorado, pero, de hecho, con esta denominacin se
designa a los que realmente votan, que a veces rondan la mitad de los que podran hacerlo.
Con la distincin de estos tres niveles, lo privado, lo pblico y lo estatal, estamos en condiciones de delimitar una primera nocin de la dimensin pblica de la sociedad burguesa
(brgerliche ffentlichkeit) como aquella que integra al conjunto de personas que constituyen un pblico que acepta determinadas reglas para comunicar entre s. Lo esencial es caer
en la cuenta de que los pblicos sobrepasan la dicotoma privado-estatal; hay pblicos, tanto en el mbito privado, los consumidores de un producto, como en el estatal por ejemplo,
el electorado pero otros abarcan parcelas de ambos, as la
opinin pblica, que, siendo propia de los ciudadanos privados, pretende influir en los asuntos de Estado, y en esta doble
funcin constituye un mbito propio. La dicotoma Estado-So-

ciedad queda as superada por una clasificacin tripartita que

distingue lo privado, lo pblico y lo estatal. Lo pblico habra
que diferenciarlo de lo privado que lo forman el mbito de
la familia y del intercambio de mercancas y del trabajo social y de lo estatal monopolio del poder absoluto, es decir, soberano y que se caracterizara por una determinada
forma de razonabilidad, la law of opinion que Locke interpreta
como philosophical law. El mbito de lo pblico sera aqul
que se distinguiese por: a) la igualdad de los participantes, sin
que importe riqueza (caracterstica de lo privado) ni poder derivado de la posicin que se ocupa en el Estado (caracterstica
de lo estatal); b) el razonamiento, como medio de comunicacin; y c) el acceso abierto, en principio, a todos.
Habermas muestra, primero, que la Offentlichkeit resulta
esencial para el desarrollo del modelo y sobre todo para la legitimidad liberal-democrtica. Segundo, que esta categora ha
perdido, o est a punto de perder, toda consistencia en la sociedad del capitalismo tardo. Y ello, porque al difuminarse
los contornos de lo privado y de lo estatal, no queda espacio
para lo pblico. Asistimos a una estatalizacin de la sociedad,
a la vez que a una privatizacin de lo estatal. La concentracin de los medios de produccin, al dominar los mercados,
lleva consigo que el Estado tenga que defender los intereses
de la mayora con una poltica social que se entromete hasta
en lo ms ntimo de la vida privada; a su vez, el sector productivo, altamente concentrado, aun siendo privado, no slo
muestra caracteres y desempea funciones que parecen casi
estatales, sino que, en fin de cuentas, influye directamente sobre el Estado que lo limita y lo reproduce en su organizacin.
Habermas llega hablar de una seudodimensin pblica
{Pseudo-Offentlichkeit) y de una falsa privacidad {ScheinPrivatheit).
Este proceso de difuminacin de los lmites de lo privado
y de lo pblico conlleva la conversin de un pblico que razona en uno que consume, tendencia que se consolidara por
la mediacin, cada vez ms manipuladora, de los llamados medios de comunicacin de masa en la formacin de la opinin
pblica; deja as de ser el producto autnomo del pblico
elector, que discute y razona, para convertirse en un producto
deleznable de los medios, destinado a un pblico que, en vez
de reflexionar, consume la informacin. Qu puede significar entonces democracia, cuando ha desaparecido la dimen-

sin de lo pblico y la mal llamada opinin pblica no es ms

que un producto de los medios?
Para la edicin de 1990, Habermas ha escrito un prlogo
bastante crtico con su primer libro. Adems de poner de manifiesto deficiencias reales no cabe duda de que haba idealizado la dimensin pblica de la burguesa naciente, sobre todo
al exagerar su apertura razonadora, o no percibir ei alcance represivo que tuvo frente a otros pblicos, el femenino, el campesino, el pueblo bajo, as como haba minusvalorado la capacidad crtica51 de las masas, al parecer degradadas por los
medios de comunicacin al papel de meros consumidores
resulta especialmente esclarecedor, porque testimonia la nueva
poltica a la que ha llegado Habermas, que cabra caracterizar
justamente por el afn de evitar un rechazo en bloque a la sociedad existente una alternativa real se habra difuminado
tanto en la teora, como en la prctica quedando sin sustento
razonable la posibilidad de una transformacin global de la sociedad, tal como la conceba, cuando todava no haba descartado de alguna manera el salto del capitalismo al socialismo.
Desde esta nueva instalacin, es mucho menos pesimista su
pronstico sobre la posibilidad de que sobrevivan las democracias establecidas, y an incluso de que se consiga un cierto
desarrollo democrtico, sin que para ello tuviese que producirse necesariamente un cambio de modelo de sociedad.
LAS APORAS DE LA RELACIN
TEORA Y PRCTICA

El segundo libro de Habermas, que recoge las conferencias

y lecciones ms importantes pronunciadas hasta 1963, lleva
por ttulo Teora y Praxis, que bien hubiera podido servir de
emblema a la izquierda de aquel tiempo, hasta tal punto a comienzos de los 60 resultaba fascinante la relacin de la teora

51 El punto de vista de que los media modernos es una fuerza que atonta
o narcotiza queda refutada por numerosos estudios sociolgicos y psicolgicos. Peter Dahlgren y Coln Sparks (eds.), Communication and Citizensbipg. ]ournalism and the Public Sphere in the New Media Age, Londres y
Nueva York, 1991, pg. 42. Aun el peor de los programas de televisin para
un cierto pblico puede abrir una perspectiva ilustrada.

con la prctica, o dicho ms claramente, el llevar a la prctica

lo que se crea ya un saber terico adquirido. Ocupaba entonces a la izquierda universitaria europea el afn de elaborar una
teora de la sociedad que no ocultase o suprimiese su dimensin prctica, como haca la ciencia social influida por el positivismo, sino antes al contrario, mostrase claramente sus implicaciones para el cambio social. El joven Habermas formulaba,
como una pregunta acuciante a la que habra que dar respuesta,
lo que sin duda constitua el tema de nuestro tiempo. Aunque
numricamente muy exigua siempre es una minora la que
vive a la altura del tiempo la juventud universitaria vinculada
al SDS se distingua por tener continuamente en la boca la relacin teora-praxis, pero, por desgracia, menos como problema
que como un arma arrojadiza; en el fondo, los estudiantes estbamos convencidos de que la teora social con la consiguiente
dimensin prctica que decamos estar buscando, haca tiempo
que disponamos de ella, sin que para nosotros implicase problema terico alguno; el marxismo nos pareca capaz de definir, tanto una estrategia revolucionaria, como los pasos tcticos
que habra que dar en cada momento52. En cambio, bajo la frmula tan ampliamente compartida de teora y praxis, Habermas
entenda una cuestin terica que estaba an por resolver, lo
que, en ltimo trmino, implicaba que de un examen crtico
tampoco se veran libres los distintos marxismos entonces operantes. Donde la juventud estudiantil vinculada al SDS, slo
contemplaba la necesidad de una prctica revolucionaria, ya
que en lneas generales estaran resueltos los problemas tericos, Habermas se tropezaba con un sinfn de obstculos y dificultades a una comprensin cabal de la relacin teora y prctica. El malentendido explot, como hemos visto, en 1967.
Echemos una mirada a un texto de 1971 segn la periodizacin propuesta pertenece ya al final de esta etapa con la
ventaja de que ofrece una retrospeccin crtica de todo el perodo. Lleva por ttulo Algunas dificultades que surgen en el
intento de mediar entre la teora y la prctica53. Al plantear
52 El lector perdonar un cierto acento autobiogrfico, pero desde 1960
a 1965, como estudiante de doctorado de la Universidad de Colonia, fui
miembro activo del SDS.
53 Einige Schwierigkeiten beim Versuch, Theorie und Praxis zu vermitteln, introduccin a la cuarta edicin de Theorie und Praxis, Frncfort/M, 1971.

con algn rigor esta relacin, aparecen en el horizonte nuevas

dificultades; es la consecuencia de haber elegido el camino de
la teora, que concluye descubriendo siempre nuevos engorros
que obligan a abandonar los viejos problemas para encarar
otros nuevos. Haber decidido marchar por la senda de la teora se revela al final como un nuevo castigo de Ssifo.
En su primer intento de aclarar la relacin de la teora con
la prctica Habermas echa de menos la dimensin epistemolgica del problema, que luego habra de elaborar al estudiar
la relacin entre conocimiento e inters. La primera objecin se refiere al status no suficientemente claro del inters
que dirige el conocimiento; la segunda hace mencin a que
en la comprensin que produce la autorreflexin, el conocimiento y el inters cognoscitivo emancipatario sean uno y el
mismo. Al ocuparse de la toma de conciencia, la tercera objecin amonesta el no haber planteado la cuestin de la organizacin, si se quiere, el problema de la ilustracin de las masas que sin duda constituye, para los que quieren cambiar el
orden social, el verdadero problema54. Cuestiones que hay que
plantear, justamente, porque ya nadie con buena conciencia
puede acudir a la dialctica, como la lgica mgica capaz de
librarnos de los muchos y peliagudos problemas que plantea la
relacin de la teora con la prctica.
Punto de partida en la primera versin de Teora y Prctica
fue distinguir cuestiones tcnicas, en las que se aplica la racionalidad instrumental en la adecuacin de los medios a los fines, de las cuestiones prcticas, que se plantean desde la perspectiva de asumir o rechazar normas, cuya validez podemos
afirmar o negar, aportando argumentos. Desde esta diferenciacin fundamental, Habermas pone de manifiesto cmo la filosofa prctica, heredada de la Antigedad clsica, en los siglos
XVI v XVII se transforma en filosofa social (de Maquiavelo a
Hobbes), que hay que entender como una fsica social, de la
que se ha evaporado la dimensin prctico-normativa. La recuperacin de esta esfera, sin volver por ello a la metafsica clsica, constituye el problema central de Habermas que va a tratar de resolver en la esfera de la comunicacin. El problema
clave de los 60, la relacin teora-prctica, lo va a tratar de re-

54

dem, pgs. 20-23.

solver Habermas en los 70 con una teora de la accin comunicativa. Entre tanto la cuestin que le ocupa, aparte de las tericas-epstemolgicas Sobre la lgica de las ciencias sociales55 y Conocimiento e Inters56 es el intento de construir,
desde una revisin renovada y renovadora del marxismo, una
teora de la sociedad del capitalismo tardo.
HACIA UN CONCEPTO
DEL CAPITALISMO TARDO

La experiencia poltica de finales de los 60, junto con el callejn sin salida al que haba conducido la dialctica revolucionaria de la teora y la prctica, llevan a Habermas a sentirse
obligado a describir los temas que tendra que plantear una
teora del capitalismo tardo, imprescindible para disear
cualquier poltica, revolucionaria o reformista, que aspire, bien
a la superacin de este modo de produccin, bien a garantizar
su supervivencia. Desde finales del siglo XIX, y a la par que
crece la influencia de Marx, el destino del capitalismo
sus posibilidades de supervivencia, o por el contrario, su
pronto fin constitua la cuestin principal que ocupaba a los
ms diversos grupos y muy en particular a los cientficos sociales. Las consecuencias derivadas de la Primera Guerra Mundial
y, sobre todo la ms importante, el triunfo de la revolucin en
Rusia, marcaron los aos 20 y 30 con esta preocupacin. Sin
ella resulta inexplicable la rpida expansin del fascismo. La segunda posguerra, en las condiciones de la guerra fra, congel dogmticamente esta cuestin a ambos lados del teln de
acero. En uno dej de cuestionarse el futuro del capitalismo,
porque incluso se elimin este concepto, sustituido por el eufemismo de economa de mercado; en el otro, no se admita la
menor duda sobre su declive y pronta desaparicin, a pesar de
que los hechos comprobados no abonasen esta evidencia.
El movimiento estudiantil de los aos 60, al tratar de romper con el dogmatismo de los dos bandos, retoma la cuestin
del futuro del capitalismo all donde haba quedado planteada

5 5 Jrgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften

Philosophische
Rundschau, cuaderno especial nm. 6, Tubinga, febrero, 1967.
56 Erkenntnis und Interesse, Frnfort/M, 1968.

antes de su congelacin. No es casual que los maestros de

los 60 fueran los marxistas de entreguerra, ya olvidados en la
segunda posguerra: el Lukacs de Historia y conciencia de clases, Korsch, Bloch, Gramsci y, claro, la primera versin de la
Escuela de Frncfort. Habermas, el pensador ms inquisitivo
y abierto de la izquierda alemana de los 60, retoma la cuestin,
empeado sobre todo en no caer en la dogmatizacin que caracteriz al marxismo sovitico y que denuncia en el movimiento estudiantil. La cuestin que a finales de los 60, primera
mitad de los 70 ocupa a toda la izquierda europea consiste en
dilucidar si el capitalismo en su nueva forma de capitalismo
organizado tiene alguna posibilidad de superar las crisis internas que Marx adscribi a un capitalismo dominado por la
libre competencia del mercado. Que se tratara de un capitalismo nuevo que poco tendra ya que ver con el que haba descrito Marx era la premisa que manejaban los unos para aceptarlo en su actual forma, o para estudiarlo en sus nuevos
caracteres con la perspectiva de superarlo.
El capitalismo organizado, propio de las sociedades altamente industrializadas de nuestro tiempo se caracterizara por
dos rasgos distintivos: 1. un alto grado de concentracin del capital que lleva a que las grandes empresas ejerzan un control
creciente de los mercados; 2. una presencia en aumento del Estado, cuyo papel regulador se hace imprescindible para llenar
el vaco que deja el mercado. En este capitalismo organizado
habra que distinguir tres esferas con dinmicas y, sobre todo,
muy distinta capacidad de influir en el conjunto: a) una primera
privada, de numerosas pequeas empresas que compiten entre
s, dentro de los mrgenes que le dejan las grandes; b) una segunda tambin privada, pero oligoplica, que viene regulada
por las estrategias coordinadas de las grandes empresas que a
ella tienen acceso, por ejemplo, el sector automovilstico; c) una
tercera, tanto privada como estatal, de claro carcter monopolstico y, por tanto, independiente del mercado, ejemplo, la industria armamentstica. En las dos ltimas esferas la intervencin del Estado, como factor regulador, resulta indispensable.
El Estado tiene que ir creando las condiciones para la inversin
y rentabilidad de un capital cada vez ms concentrado. Sin limitar el derecho de libre iniciativa entrometerse en la poltica de inversin es un tab que no le est permitido transgredir el Estado ha de evitar que en el conjunto de la sociedad
se produzca una inestabilidad excesiva.

Con el debilitamiento del mercado como regulador universal se resiente la ideologa burguesa que, justamente, legitima el orden establecido en razn del cambio justo que
comportara el mercado. Ahora bien, cuanto ms amplia y variada la intervencin estatal, mayor es la necesidad de legitimarla por otros mecanismos, lo que no siempre es fcil. Resultado: el capitalismo organizado padecera de una
creciente crisis de legitimidad. De las crisis ael capitalismo tardo que Habermas divisa en el horizonte, pone especial nfasis en la legitimidad que crece en proporcin directa a una mayor intervencin del Estado en cada vez mayor nmero de
esferas. Se produce as una politizacin de sectores que hasta
ahora se hat an mantenido al margen de este proceso. Como
el Estado no puede responder a todas las exigencias que l
mismo fomenta, y muchsimo menos a las otras muchas que le
vienen dictadas desde los ms variados sectores sociales, sobre
todo desde los ms dbiles, cada vez aparece en mayor nmero
de mbitos con las maos vacas. Sin embargo, la lucha de los
partidos por los votos invita a caer en la tentacin de aumentar continuamente las ofertas. La crisis de legitimidad queda
bien patente en el hecho de que la mayor parte del programa
electoral de cualquier partido est fuera del alcance de lo que
podr realizar en el gobierno.
Pero junto a la crisis de legitimidad, que al final obliga a una
mayor intervencin del Estado en el mbito ideolgico, con los
correspondientes controles del espacio pblico, Habermas
subraya la crisis ecolgica, como un factor importante a tener
en cuenta al plantear el futuro del capitalismo, que, en ltimo
trmino se deriva de la necesidad que tiene el capitalismo para
sostenerse de un crecimiento econmico continuo, sean cuales
fueren los efectos sobre el medio ambiente. En todo caso, el
tener que compensar los efectos nocivos de su propio crecimiento facilita formas nuevas de inversin y con ello, un nuevo
mbito en el que conseguir ganancias, al que cada vez se dedicarn ms recursos humanos, tcnicos yfinancieros.El capitalismo podr encontrar a medio plazo un cierto equilibrio en
la destruccin y reconstruccin del medio ambiente.
De mayor alcance y menos presente en la conciencia de los
pueblos es la que Habermas llama crisis antropolgica. En las
condiciones que impone el capitalismo tardo cada vez menos individuos, y sobre todo venciendo mayores dificultades,
sern capaces de realizar el tipo de humanidad (humanitas)

ue nuestra cultura occidental ha diseado como deseable, es

ecir, una persona con conciencia propia, autonoma real y un
sentido de responsabilidad por lo que hace o deja de hacer.
Aunque tal vez no quepa establecer constantes antropolgicas definitivas el hombre es el producto de la sociedad en
la que nace y no puede escapar al dilema de adaptarse o perecer, en las condiciones sociales que impone el capitalismo
tardo pocos pueden ya acercarse al ideal humano que hemos
heredado. Y por fin, como no poda ser menos a finales de los
60, en la primera mitad de los 70, Habermas menciona la crisis del sistema internacional que no descarta una conflagracin
atmica entre las grandes potencias.
Pues bien, por problemtico que aparezca el futuro del capitalismo, Habermas no concluye que ste se halle al final de
su ciclo.
No veo en el momento actual ninguna posibilidad de contestar con argumentos convincentes la cuestin sobre las chances de transformacin del capitalismo tardo. Pero no descarto
la posibilidad de que la crisis econmica pueda a la larga controlarse, aunque solamente de manera que los imperativos contradictorios de regulacin, que impone la explotacin del capital, produzca una serie de otras crisis57.
Con todo, segn Habermas y una amplia opinin muy difundida, el factor principal de cambio, la lucha de clases, en el
capitalismo tardo permanecera en estado latente. Con la
fragmentacin creciente de la sociedad no se percibe perspectiva alguna de que la lucha de clases, fuera de la cabeza de algunos intelectuales, pueda reactivarse.
El estudio del capitalismo tardo que Habermas lleva a
cabo desde el punto de vista de su utilizacin poltica no
ofrece, en fin de cuentas, ms que dos advertencias negativas
y una apelacin moral. Precisamente porque no sabemos cul
es el futuro del capitalismo, su verdadera resistencia y expectativas futuras, no debemos incurrir en ninguna forma de activismo pasemos a la accin y luego ya veremos porque ello
sera negar la razn ilustrada, a la que se remite la izquierda

57 Jrgen Habermas, Legitimationsprobleme

fort, 1973, pg. 60.

im Sptkapitalismus, Franc-

como fundamento del cambio, y caer presos de un decisionismo que ms bien es propio del fascismo; pero, empeados
en disponer de un saber seguro que no poseemos, tampoco
vale volver a la ortodoxia marxista, sobre cuyo carcter dogmtico no cabra ya albergar la menor duda. El que slo podamos tener un saber insuficiente y parcial sobre el futuro del
capitalismo no debera, sin embargo, descorazonarnos y
desde luego en ningn caso frenar el afn de luchar contra la
estabilizacin de un sistema social que funciona sobre las cabezas de los ciudadanos, es decir, al altsimo precio de poner
en tela de juicio un viejo valor europeo, el de la dignidad humana58. La lucha por un orden social distinto no puede fundamentarse en un saber seguro sobre la evolucin ulterior de
la sociedad, sino tan slo en la asuncin de determinados valores. Desde ellos es preciso ir realizando, paso a paso, una poltica responsable, que, sin asumir el orden establecido, tampoco arriesgue saltos en el vaco, sin conocer sus posibles
consecuencias. En una palabra, Habermas asume la posicin
del socialismo democrtico.
TEORA DE LA COMUNICACIN
Y ACCIN POLTICA

Apretados de tiempo, no cabe ms que enunciar muy brevemente las lneas en que se mueve el pensamiento poltico de
Habermas en esta segunda etapa, que se inica a comienzos de
los 70 y que culmina con la publicacin en 1981 de la Teora
de la accin comunicativa59, opus magnum, en que, sin una articulacin y de manera bastante prolija, pero con una renovada
y muy llamativa capacidad de sntesis, trata de dar respuesta a
las cuestiones que na ido planteando en la fase anterior. El libro constituye el colofn de un largo proceso ocupado en discutir las distintas teoras contemporneas de la racionalidad,
que le haba llevado desde el intento fracasado de fundamentar epistemolgicamente la relacin teora-prctica conocimiento e inters a una nocin de la razn comunicativa en

idem, pag. 196.

Trgen Habermas, Theorie des kommunikativen
Frncfort, 1981.
58

59

Handelns, 2 vols.,

la que cree poder salvar lo que queda de la razn prctica.

Desde ella habra que empalmar con una teora aprovechable
de la sociedad capitalista desarrollada, ya que el anlisis marxiano se habra mostrado incapaz de dar cuenta de sus caracteres ms llamativos.
En la comunicacin intersubjetiva yace el lugar propio de
la racionalidad; en la razn comunicativa se topa Habermas con
aquella racionalidad terica que se abre a la prctica y que culmina en una concepcin de la verdad como consenso, a la vez
que posibilita la fusin de la filosofa con una teora de la sociedad, ya desprendida de la categora hegeliana de totalidad, sin dejar por ello de esforzarse en poner de manifiesto
sus pautas crticas. Se trata de ganar un concepto de la racionalidad comunicativa que, permaneciendo relativa, escptica,
subjetiva, es decir, sin caer en el universalismo que encubre la
tentacin metafsica, supere el reduccionismo cognoscitivo de
la razn instrumental. Pues bien, una vez que hemos accedido
a la racionalidad comunicativa, cabe enrocar a la sociedad
desde el mundo de la vida (Lebenswelt), que es imprescindible
completar con el sistema, una doble perspectiva que permite
elaborar una teora de la modernidad, no meramente apologtica, sino que incluya la denuncia de las formas patolgicas que
han ido cuajando a lo largo de su devenir, sin por ello arrojar
a la criatura junto con el agua de la baera y rechazar utpicamente la modernidad en su conjunto.
Habr que aclarar para el oyente no informado los contenidos del mundo de la vida y del sistema, los dos conceptos bsicos en torno a los cuales gira el pensamiento sociolgico del
ltimo Habermas. En cada uno desemboca una tradicin sociolgica distinta; el primero proviene de E. Husserl60 y Habermas lo vincula a la comprensin sociolgica de la intersubjetividad que desarrollaron G. H. Mead y E. Durkheim; el
segundo procede de los intentos macrosociolgicos que se
orientan por el modelo de socializacin que conlleva el mercado (T. Parsons). Desde el enfoque del mundo de la vida cabe
salvar elementos propios de razn prctica, as como en el
mundo sistmico predomina la razn instrumental. Cada uno

6 0 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen

transzendentale Phnomenologie, La Haya, 1993.

Wissenschaften

und

de estos puntos de vista subraya determinados aspectos, en los

que prevalecen, bien mecanismos de comprensin y de consenso mundo de la vida bien mecanismos de trueque o de
poder mundo del sistema. La economa y el Estado se explican mejor desde el sistema, que conlleva su propia lgica expansiva en una complejidad creciente al margen de la voluntad individual; en cambio, valores y normas, el mundo
simblico, se percibe mejor desde el mundo de la vida, en el
que descuella la racionalidad discursiva y, por tanto, es en este
plano en el que se plantean los temas primordiales de la libertad y la democracia.
En principio, todos los fenmenos sociales pueden captarse desde una de estas pticas, pero no con la misma sagacidad y penetracin. Para dar cuenta de ciertos mecanismos objetivos encaja mejor la perspectiva del sistema; para explicar los
vnculos comunicativos, el mundo de la vida. Si en el mundo de
la vida se consigue orientar la accin segn un sentido, en el
sistmico se coloca en primer plano las consecuencias, queridas
y no queridas, de la accin. La integracin social se mide con
criterios de estabilizacin interna, es decir, que se ocupa de
conservar la identidad del individuo o del grupo. La integracin sistmica se mide segn el grado de estabilizacin externa,
es decir, con el mantenimiento de los lmites respecto a su entorno (Umwelt). Desde el primer punto de vista, el fallo de integracin lleva a una crisis de identidad; desde el segundo, a
una de gobernabilidad. Como la accin comunicativa y la estratgica se excluyen mutuamente, existe el peligro de cosificar estos dos aspectos analticos como si fueran mbitos de accin diferenciada, error que ya cometi Habermas en Tcnica
y ciencia como ideologa .
Las numerosas pginas de la Teora de la accin comunicativa alcanzan su punto lgido cuando al final del libro Habermas se cree en posesin de los elementos tericos suficientes
para desembarazarse de Marx62. El anlisis de la forma de la
mercanca (Warenform) constituye el ncleo central de la teora marxista. Al poner de manifiesto su doble carcter, Marx

61 Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie,

Francfort, 1968.
62 Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen
Handelns, vi. 2, pginas 489-547.

est en condiciones de describir el desarrollo de la sociedad capitalista, tanto desde una perspectiva objetiva las crisis que
conlleva la realizacin del capital como desde la ptica de
los sujetos participantes, que las perciben como lucha de clases. El trabajo-mercanca, en cuanto actividad, pertenece al
mundo de la vida de los trabajadores; como producto, al mundo
sistmico de la empresa y la economa. La grandeza de Marx
consistira en haber considerado implcitamente estas dos perspectivas; su deficiencia ms grave el que no hubiera logrado diferenciarlas.
Cierto que Marx se mueve en los dos planos, el del sistema y el del mundo de la vida, pero su separacin, en realidad,
no est implcita en los conceptos bsicos de la economa poltica que permanecen presos ae la lgica hegeliana63. Al concebir la sociedad como totalidad, interpretada esta categora en el sentido que tiene en la lgica de Hegel, Marx no es
capaz de diferenciar mundo de la vida de sistema, as como
tampoco aprehender en su autonoma los distintos subsistemas. Si no le hubiera cegado la dialctica, Marx hubiera cado
en la cuenta de que toda sociedad que ha alcanzado un alto
grado de complejidad, sea cual fuere su estructura de clase
con propiedad privada o sin ella necesita de aquella diferenciacin estructural que impone la lgica del sistema(A.
De esta deficiencia fundamental, Habermas deriva otras
dos. Al no diferenciar Marx con la nitidez debida sistema y
mundo de la vida, le faltan criterios para distinguir los fenmenos que hay que vincular a la destruccin de las formas tradicionales de vida de aquellos otros propios de la cosificacin
que conlleva el desarrollo mismo del capitalismo, lo que distorsiona su crtica de este modo de produccin, a la que otorga
una dimensin utpica. En fin, y es el tercer defecto que seala Habermas con su crtica del capitalismo, Marx generaliza
lo que slo es un caso especial de subsuncin del mundo de la
vida en un imperativo sistmico. Aunque la dinmica de la lucha de clases se manifieste en la contradiccin principal entre salario y capital, los procesos de cosificacin no aparecen

dem, pg. 498.

Para una crtica de la interpretacin que de Marx hace Habermas,
vase Furio Cerutti, Habermas und Marx, en Leviathan, ao 11, 1983,
nm. 2, pgs. 352-375.
63

64

tan slo, como supone Marx, en la esfera del trabajo enajenado, sino que se dan tambin en otras independientes del mbito econmico, como por ejemplo, en la del poder. En la sociedad contempornea fenmenos de cosificacin se producen
tanto por la va del dinero como del poder.
Estos tres fallos de la teora del valor-trabajo daran cuenta
de que la crtica de la economa poltica, a pesar de que implcitamente incluya estas dos dimensiones del sistema y del
mundo de la viaa, no pueda ofrecer, sin embargo, una teora
satisfactoria del capitalismo tardo. Tres de sus fenmenos
fundamentales el intervencionismo estatal, la democracia de
masas y el Estado de bienestar en modo alguno encajan en
la teora del valor sobre la que se asienta todo el anlisis marxista. En consecuencia, vanos han sido los esfuerzos por explicar la sociedad contempornea a partir de postulados marxistas. La superacin del marxismo se muestra as la condicin
indispensable para elaborar una teora fructuosa del capitalismo tardo. A pesar de los anlisis grandiosos de Marx, el
capitalismo sigue necesitando de una crtica contundente. Lo
que ms me llama la atencin en el actual panorama terico en
este final del siglo XX es la falta de una crtica del capitalismo,
una crtica diferente, construida sobre otras premisas, pero no
por ello menos enrgica65.
Para elaborar una crtica pertinente del capitalismo resulta
fundamental la pareja de conceptos, mundo de la vida y sistema,
no slo por su valor operativo, sino sobre todo porque constituye la base conceptual sobre la que levantar tanto una teora
de la modernidad como una de la sociedad contempornea, la
meta permanente de Habermas en todas las etapas. Pues bien,
el fenmeno que caracterizara a la modernidad, y de modo creciente a la sociedad contempornea, hasta el punto de que sirve
para definirla, es que el sistema se va desenganchando del
mundo de la vida, una desarticulacin (Entfeoppelune) que
lleva consigo el que la dinmica de ir marcando los lmites
frente a un entorno cada vez ms complejo, que caracteriza a la
sociedad sistmica, se extiende a toda la sociedad. Esta desarticulacin del sistema del mundo de la vida lo haba interpre-

65 Barbara Freitag y Gregorio Paulo Rouanet, Entrevista con Habermas, en Mais, suplemento dominical de Folha de S. Paulo, 30 de abril de
1995, pg. 6.

tado ya Hegel como desdoblamiento (Entziveiung) y objetivacin ( Versachlichung) de las formas tradicionales de vida. El
mundo del sistema se extiende as al mundo de la vida, que lo
va conquistando al imponerle su lgica. Las relaciones de mercado salen de su mbito propio y se introducen, por un lado,
en el de la subjetividad y en el de la familia y, por otro, en el
del Estado. La universalizacin de las relaciones capitalistas,
ahogando todas las dems formas de comunicacin el amor
y la verdad no tienen lugar en el mundo sistmico constituira el fenmeno distintivo de la modernidad y que, como tal,
marcara con su impronta a nuestro tiempo. Aumentan los mbitos sociales que se rigen por los mecanismos que imponen el
dinero y el poder y disminuyen aquellos en los que cabe el despliegue de la racionalidad comunicativa. El mundo de la vida va
quedando comprimido en un ltimo reducto, que incluso conviene ya definir de manera negativa: aquel que todava no est
sometido a los mecanismos sistmicos, aunque no implique que
se vea por completo libre de ellos; tambin en el mundo de la
vida influyen el dinero y/o el poder.
Desde el plano intersubjetivo de la accin comunicativa,
Habermas recurre a la teora del sistema para mantener y completar la crtica de Marx a la sociedad capitalista. La diferencia, sin embargo, es abismal: desde el pensamiento dialctico
de Marx se abre una perspectiva histrica de transformacin;
en cambio desde el anlisis sistmico que hace suyo Habermas
se cierran las puertas a cualquier horizonte distinto del que impone la colonizacin progresiva del mundo de la vida por el sistema. Se comprende que se resista a admitirlo, ya que significara desmontar el pedestal sobre el que ha sostenido su
esperanza poltica, abocado a asumir la misma posicin que sus
maestros, bien el esteticismo de Adorno, bien la desesperacin
que antecede a la creencia religiosa, como en el caso de Horkheimer.
Habermas insiste en que no cabe ms que dejar constancia
de lo que ocurre, sin poder avanzar pronstico alguno sobre si
este proceso de reduccin de las esferas del mundo de la vida
proseguir indefinidamente hasta llegar a la barbarie de suprimir la comunicacin, encadenada a las relaciones de mercado
y a los mecanismos de poder burocrtico.
Una teora de la sociedad que se abstenga de la certidumbre que proporciona una filosofa de la historia, sin por ello re-

nunciar a un afn crtico, al proporcionar algunos diagnsticos

sensibles del tiempo presente, nicamente puede ver su papel
poltico en centrar la atencin en la ambivalencia esencial de
esta situacin histrica66.
Habermas se limita a subrayar que no debe presumirse un
desarrollo lineal de lo que hasta ahora ha sido la tendencia general de la modernidad; justamente el fenmeno mencionado
de la desarticulacin entre ambos mundos permite desentraar tendencias en una y otra direccin. Unas confirman la
{jrimaca de los mecanismos sistmicos en el mundo de la vida,
o que implicara un reforzamiento de la estructura de clase y
del marco institucional; otras, en cambio, ponen de manifiesto
cmo en determinados mbitos, al limitar la penetracin del
dinero y del poder, podra frenarse la colonizacin sistmica,
con los consiguientes corrimientos de clase y democratizacin
de las instituciones.
Habermas no se atreve a arriesgar un juicio sobre cual de
estas dos tendencias terminar por prevalecer; de lo nico que
est seguro es que no va a producirse un vuelco como el que
so el socialismo decimonnico y el mundo de la vida se expanda sobre el sistmico. Por razones que apoya en la experiencia, ya no cree en un modelo econmico alternativo, basado en la autogestin de los trabajadores, que hubiera
posibilitado la expansin de los mecanismos de comunicacin
democrticos al conjunto de la sociedad. Con el derrumbamiento de la Unin Sovitica, Habermas termina por despedirse del socialismo. El mbito sistmico de la sociedad, aquel
que domina el dinero y el poder, resultara indispensable para
sociedades que han alcanzado tal grado de complejidad. La
cuestin que ya nicamente se plantea es cmo consevar un
mbito de comunicacin que permita el desarrollo de formas
democrticas de convivencia. Desde la perspectiva del socialismo del siglo pasado, capitalismo y democracia eran realidades incompatibles, de modo que la implantacin de una democracia cabal exiga previamente el haber superado el
capitalismo como modo de produccin. Habermas sigue cons-

6 6 Jrgen Habermas, Entgegnung, en Axel Honneth y Hans Joas (eds.)

Kommunikatives Handeln. Beitrge zu Jrgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, 1986, pg. 391.

cente de aquella incompatibilidad, pero tambin de la necesidad de que se mantengan las relaciones de mercado y de poder burocrtico, que considera imprescindibles en el grado de
complejidad alcanzado. Desde esta aporia, el tema poltico de
nuestro tiempo consiste en describir un desarrollo democrtico que sea realizable en las nicas condiciones posibles: preservando un mbito pblico al margen de las relaciones de
mercado y de poder burocrtico, es decir, poniendo lmites el
mundo sistmico, sin caer en la ilusin de que podr suprimirse.
El lector de la obra magna habermasiana comprueba al final que son bastante nimias las implicaciones polticas de tamao esfuerzo intelectual. Como en su primer anlisis sobre el
futuro del capitalismo, no cabra ms que recalcar la ambigedad de nuestra situacin, que tanto permite confiar en ima amplitud del mundo de la vida, con la consiguiente consolidacin
progresiva de relaciones democrticas, como temer la expansin del mundo sistmico, al ir imponindose en todos los mbitos sociales la razn instrumental. Ambivalencia, por lo dems, que en nada se diferencia de la que hubiera ratificado
Max Weber como la nica conclusin cientfica posible, aunque este resultado no le librase del convencimiento de que el
despliegue ulterior de la modernidad terminara por suprimir
la cuestin del sentido y la libertad individual. Frente al sentimiento trgico que comporta en Weber el desenlace de la
modernidad, a pesar de la ampliacin de la racionalidad instrumental a la comunicativa, Habermas slo sostiene la esperanza en que ignoramos lo que pueda traer el futuro.
Disuelta la antigua idea de emancipacin, que se aguantaba
en la falsa ilusin de que podramos manejar el mundo del sistema segn las pautas del mundo de la vida, la cuestin poltica
de nuestro tiempo se centra en librarnos de cualquier forma de
romanticismo que se deriva de empearnos en desconocer el
comportamiento de sistemas cada vez ms complejos que para
que funcionen eficazmente han de obedecer a sus leyes sin
ellos se desmoronara nuestra civilizacin, pero sin que este
conocimiento sirva de pretexto para no tratar de impedir que el
mundo sistmico acabe por dominar el mundo de la vida. El proyecto es ya meramente de salvaguardia slo a la defensiva persiste la izquierda pero que, de ser ciertos los supuestos habermasianos sobre el mundo sistmico, no parece menos
ilusorio.

Nada tan aleccionador para aprehender algunas de las implicaciones polticas, no tanto de manera directa, cuanto al
constituir el nuevo marco terico de referencia, que conlleva
la teora de la accin comunicativa que aludir a la crtica habermasiana al Estado de bienestar67. El pensamiento poltico
de la modernidad se mueve en el amplio arco que va de la razn utpica (Toms Moro) hasta la razn de Estado (Nicols
Maquiavelo)68; el ciclo se cierra cuando la razn de Estado
acaba por fagocitar a la razn utpica, o si se quiere el mundo
sistmico se traga al de la vida. Para el agotamiento de la razn utpica se podran alegar buenas razones; la principal, que
no es posible concebir un mundo en el que todo funcione y se
acople a las necesidades de todos los individuos y adems sea
congruente con la nocin de dignidad humana. La dialctica
de la ilustracin muestra como la autonoma puede convertirse en dependencia; la emancipacin, en opresin; la racionalidad, en irracionalidad. Habermas no participa de este empeo postmoderno de sealar, en el seno de la modernidad, su
contrario; pero aun as, tiene que asumir que los tres modelos
creados en el siglo que finaliza, el burocrtico-colectivista (sovitico), el corporativista-autoritario (fascista) y el socialdemcrata de los aos 50 y 60 han llegado a su fin y en el horizonte
no se divisa qu modelo los podr reemplazar. De ah la falta
de transparencia (Unbersichlichtlichkeit) que define al porvernir. Si lo que ha caracterizado a la modernidad es la presuncin de conocer el futuro el hoy se concibe mejor que el
ayer y peor que el maana el que desde nuestra situacin se
muestre tan amenazador como impenetrable sera una prueba
ms de que estaramos entrando en un nuevo ciclo histrico.
El hecho con mayores consecuencias polticas que a Habermas le da ms quebraderos de cabeza es que los mercados
nacionales se hayan quedado pequeos para mantener el grado
de productividad que resultara necesaria para proporcionar el

67 De la que es buen ejemplo la conferencia que pronunci ante las Cortes Espaolas el 26 de noviembre de 1986. Die Krise Wohlfahrtsstaates und
die Erscpfung utopischer Energien, en Jrgen Habermas, Die Neue Unbersichtlichkeit, Frncfort/M, 1985.
6 8 Ignacio Sotelo, Kritik der politischen Utopie, en Helmut Schmidt y
Walter Hesselbach (eds.), Kmpfer ohnr Pathos, Festschrift fr Hans Matthfer, Bonn, 1985.

nivel de vida al que aspira la poblacin; pero al internacionalizarse las economas, al saltar de una escala nacional a una global, el keynesianismo se queda sin base, y con su derrumbe se
desploma el modelo socialdemcrata de Estado de bienestar.
Adems el proyecto de un Estado social choca en la contradiccin de que se percibe entre fin y mtodo. Su fin es establecer formas de vida igualitarias, que creen parcelas en las
que quepa un desarrollo libre y espontneo de los individuos.
Pero justamente, el desarrollo de la libertad individual incluso
de los ms dbiles, el fin que caracteriza al Estado de bienestar, no puede lograrse recurriendo a los medios administrativos que le son propios. El Estado no es el rgano adecuado
para resolver los problemas del mundo de la vida no cabe
administrar desde el Estado la libertad de los ciudadados
pero los ms dbiles para su proteccin no cuentan ms que
con el Estado. Hay razones de peso para criticar el estatismo
y burocratismo de la poltica social, pero tambin para temer
el que se reduzca la intervencin del Estado a favor de los ms
dbiles. El capitalismo desarrollado, que con excesivo optimismo Habermas sigue llamando capitalismo tardo, estara
ante el dilema de no poder renunciar, por un lado, al Estado
social, pero, por otro, tampoco se encuentra en condiciones de
proseguir su desarrollo. El Estado social habra llegado a un
callejn sin salida.
De ser cierto este anlisis, habra que concluir que con el
Estado social se derrumbara la base material de nuestras instituciones democrticas. En la ltima entrevista concedida a
dos intelectuales brasileos, Habermas se lamenta de no haberse dedicado a la economa, la nica ciencia que podra
aclarar estas aporas. Viniendo del marxismo, no deja de tener su gracia que al final de un largo recorrido por las filosofas y sociologas de nuestro tiempo, Habermas descubra
con dolor que ya sera demasiado tarde para dedicarse a la
economa.
Debo confesar que desde 1989 por primera vez he lamentado sinceramente no ser economista. Estudi tres semestres
de economa y despus la abandon. Fue entonces cuando me
dediqu a Marx. Siempre tuve conciencia de que no saber economa era una laguna importante. Pero hoy con la globalizacin de las relaciones de produccin ha surgido una situacin
bastante diferente... Vivimos una globalizacin de los mercados financieros, una globalizacin de los mercados de capital

que afecta a las condiciones de produccin... que pierden su

carcter nacional. No soy un tcnico en esta materia, pero todo
ello me parece muy serio69.
Desde el ideal de la comunicacin, Habermas rechaza cualquier salida decisionista, empiricista o simplemente autoritaria.
Un diagnstico como el que ha hecho de nuestra situacin, en
Habermas no cumple la funcin de escandalizar y, menos an,
promover posiciones conservadoras; antes al contrario, este
anlisis del presente lo ha trazado con la mayor objetividad con
el fin de constituir un marco realista dentro del cual quepa replantear, una vez desprendido de todos los elementos utpicos, la cuestin de la democracia en sociedades altamente complejas. El pensamiento poltico de Habermas culmina en la
bsqueda y desarrollo de una teora de la democracia que de
alguna forma encaje en el contexto social de la ltima modernidad. Para ello precisa de otra mediacin, el derecho, pero
ambas teoras, la del derecho y la de la democracia, pertenecen ya a otro captulo.

6 9 Barbara Freitag y Gregorio Paulo Rouanet, Entrevista con Habermas, en Mais, suplemento dominical de Folha de S. Paulo, 30 de abr de
1995, pg. 6.

Reconciliacin a travs del derecho?

Apostillas a facticidad y validez
de Jrgen Habermas
FERNANDO VALLESPN
I

Segn nos narra Gadamer, los discpulos de Heidegger fletaron un neologismo para referirse al estado de nimo y la sacudida psicolgica que sufran tras asistir a las clases del maestro. El trmino elegido era verheideggert, heideggerizados.
Algo similar cabe decir del efecto de la lectura de Faktizitat
und Geltung1 de J. Habermas, que deja al lector a m al menos completamente verhabermast, habermasizado. En este
caso concreto, y a pesar de la tensin implcita en el ttulo del
libro, se trata de la sensacin derivada de contemplar en pensamientos algo a lo que generalmente se accede slo de forma
fragmentaria y parcial: el perfil completo de la sociedad contempornea. Es un hechizo por el cual las asimetras que observamos en la realidad se pliegan a una reconciliacin conceptual ntida y sin fisuras. Y lo curioso del caso es que tal
conciliacin se alcanza sin renunciar a examinar las contradicciones y contingencias de la realidad sociolgica, y desde un
concepto de razn postmetafsico, desprovisto se su-

Frncfort, Suhrkamp, 1992.

pone de las aporas de lafilosofadel sujeto y de las ansias de

fundamentacin ltima de lafilosofa.Una vez pasado el hechizo,
la primera reaccin es de incredulidad v sospecha. Quiz por la
propia ambicin de la teora, que no slo aspira a aunar enfoque
normativo y realidad sociolgica, sino a compaginar tambin la
perspectiva del participante con la del observador, y a hacer compatibles distintos fines tericos y orientaciones pragmtico-investigadoras2. Detrs de este asombroso paseo por todas las avenidas del pensamiento contemporneo, el lector escptico se
encuentra ante una situacin similar a la de quien asiste a un nmero de magia: intuye que en algn lugar hay truco, pero es incapaz de sealar cmo ni dnde se ha introducido.
Puede que esta impresin se haya visto reforzada por una
cierta disminucin de ese impulso crtico que desde siempre
vena acompaando a este autor, y que haba hecho de l la ltima esperanza de la filosofa de corte ilustrado frente a los enfoques cientificistas y al extremo relativismo postmoderno.
Una de las acusaciones a las que se ha sometido a Faktizitat
und Geltung (FG) es, precisamente, el que Habermas ahora
parece darse por satisfecho con un poco ms de derechos feministas, un poco ms de democracia en el Estado y la Administracin, un poco ms de nivel en los medios de comunicai cin y partidos polticos, un papel algo ms activo del Tribunal
Constitucional Federal all donde funciona mal el proceso democrtico, y menos activo donde funciona bien3. Pero, por
otro lado, y de ah la perplejidad, no hay nada realmente significativo que haya siao alterado de sus presupuestos tericos

As, nos dice:

La tensin entre enfoques normativistas, que estn siempre en peligro de perder el contacto con la realidad social, y enfoques objetivistas, que ciegan todos los aspectos normativos, puede comprenderse
como advertencia para no limitarse a una nica perspectiva disciplinar, sino para mantenerse abierto a distintas perspectivas metdicas
(participante v.s. observador), a distintos fines tericos (explicacin
comprensiva y anlisis conceptual v.s. descripcin y explicacin emprica), a visiones distintas de los distintos papeles (juez, poltico, legislador, cliente ciudadano) y la orientacin pragmtico-investigadora
(hermeneuta, crtico, analtico, etc.) (pg. 21).

3 Bernhard Schlink, Abenddmmerung oder Morgendmmerung? Zu

Jrgen Habermas Diskurstheorie des demokratischen Rechtsstaats, en
Rechtshistorisches Journal, nm. 12, 1993, pg. 58.

normativos anteriores al menos desde su Theorie des kommunikativen Handelns (TAC, a partir de ahora). Siguen vivos los impulsos emancipatorios derivados del diseo de la teora del discurso y el correspondiente compromiso con una
concepcin radical de la democracia, que aqu encuentra adems su defensa ms elaborada. La tesis ltima que sostiene es,
en definitiva, que bajo el signo de una poltica totalmente secularizada, el Estado de derecho no podr alcanzarse ni mantenerse sin una democracia radical (pg. 13). Cmo acusarle
entonces de esa relativa complacencia con el statu quo, de esa
aceptacin implcita con las pertinentes revisiones del
marco institucional de las sociedades democrticas avanzadas?
Se trata de una mera impresin producto de ima lectura quiz
demasiado superficial de su ltima obra o, por el contrario, se
y no otro es el destino que nos tiene reservada la reflexin crtica profundamente sobre las bases de nuestra convivencia?
Una clave interpretativa podra consistir en afirmar que el
discurso crtico opera ms eficazmente si lo hace desde la defensa de lo amenazado, como ocurra en su obra anterior, ms
que desde la reconstruccin, en positivo, de los fundamentos institucionales de nuestra sociedad. Al hacer Habermas del derecho su nuevo objeto de inters directo y conectarlo a los presupuestos fundamentales de su filosofa prctica, este ltimo
ejercicio se hace insoslayable por la misma naturaleza del derecho como prctica argumentativa institucionalizada. Y ello le
obliga tambin a introducir en su teora general un discurso ms,
con su propia autonoma y estrategia de argumentacin. No al
modo de Luhmann, como un mero ejercicio de descripcin de
su funcionamiento interno, que se entiende desvinculado de las
lgicas que gobiernan a otros subsistemas, sino lubrificndolo
con los elementos necesarios que permitan su conexin a otros
discursos, como el moral o tico, y, a la postre, logren la interpenetracin de estos ltimos con las lgicas stas ya s claramente sistmicas de la economa y la Administracin burocrtica. Lo curioso de este ejercicio es que, al final, el derecho
se acaba convirtiendo en el missing link que Habermas pareca
necesitar para reconciliar su filosofa prctica con las concesiones hechas, ya desde su TAC a la teora de sistemas.
El resultado es apasionante desde una perspectiva terico-politica que es la que aqu fundamentalmente nos interesa; lo es, porque por primera vez se nos presenta con toda
su complejidad y crudeza el problema de los lmites del dis-

curso ilustrado y su funcionalidad para un posicionamiento

de izquierdas en un mundo poltico que parece requerir un
nuevo lenguaje y nuevas instancias de reflexin sobre la poltica; un mundo este de la posguerra fra, donde puede no
haber alternativas al Estado de derecho, la democracia parlamentaria y la economa de mercado, pero donde no se ciegan
las vas para una prctica poltica racional y emancipatoria.
El nuevo inters de Habermas por el derecho parece abundar en la estrategia del discurso de izquierdas de nuestros
das que, como bien ha observado C. Offe, ya no trata de alcanzar metas finales concretas, sino que persigue tcticas de
autolimitacin, y se sujeta a ligaduras, cadenas y frenos
(.Bindung, Fessel, Bremse)4. La izquierda poltica habra abandonado ya sus dolos por un proyecto alternativo dirigido
a seguir el principio negativo de que nadie, ni individuos,
ni categoras sociales, ni sociedades como un todo, debe ser
privado de los medios de subsistencia materiales, de los derechos humanos y civiles, ni de oportunidades para la participacin poltica y social; ni de que nadie pueda llegar a ser
vctima de desastres militares y ecolgicos5.
En su trabajo ledo en las Cortes espaolas6, Habermas conclua su anlisis relativamente pesimista de la sociedad contemornea, sealando cmo el final de la sociedad del trabajo haa arrastrado tambin en su cada a todos los intentos de
redencin prometeica asociados al desarrollo de las fuerzas productivas y las capacidades de planificacin de la razn funcionalista y, en general, a toda anticipacin de una totalidad reconciliada. En la misma lnea se manifiesta en el posterior artculo
sobre la Revolucin recuperadora (Nachhoende Revolution),
donde finaliza su anlisis de los constreimientos que afectan a
una concepcin progresista con las siguientes palabras:
La esperanza en la emancipacin de los hombres de la inmadurez autoculpable y de las condiciones de vida degradan4 Bindings, Shackles, Brakes: On Selflimitation Strategies, en A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe, A. Wellmer (eds.), Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge, Mass., MIT
Press, 1992.
5 Ibid., pgs. 69-70.
6 Die Krise des Wohlfahrsstaates und die Erschpfung utopischer Energien, en Die neue Un hersichtlichkeit, Frncfort, Suhrkamp, 1985.

tes no ha perdido su fuerza, pero ha sido clarificada por la conciencia falibilista y la experiencia histrica de que ya se habra
alcanzado mucho si se consiguiera conservar un balance de lo
soportable para los menos favorecidos y, sobre todo, si ste
pudiera establecerse en los continentes devastados1.
Esta actitud, derivada del sndrome de prdida de los oasis utpicos, no ha impedido que Habermas prosiguiera su
bsqueda de nuevas fuentes de agua para cerrar el avance de
ese desierto de banalidad y desazn8 que ha dejado la desaparicin de los referentes tradicionales de la izquierda. Si se
nos permite seguir con el smil, diramos que Habermas ahora
parece haber redescubierto ese manantial alumbrado en la
Ilustracin y que tantas veces visitara que se contiene en
los principios normativos universalistas de la Constitucin, y
que permite la entronacin de una comunidad de hombres libres e iguales bajo el sometimiento al derecho. La tarea consistira en trasladar esa agua a todos los mbitos sociales mediante un eficaz sistema de conducciones y tuberas que
evitaran la desertificacin de importantes zonas sociales y,
sobre todo, fueran inmunes a las influencias de otros flujos
provinientes de fuentes contaminadas; sa sera la funcin del
derecho. Pero ese manantial de aguas cristalinas es finito y
debe ser permanentemente renovado con el agua de otros pozos que se van abriendo en amplios campos sociales, y permiten as una incesante circulacin del agua. El medio encargado
de velar por su permanente bombeo y movimiento es el sistema democrtico y, sobre todo, la accin de una opinin pblica responsable e inquieta.
Esta torpe y esquemtica metfora influida, sin duda, por
la sequa que afecta tanto a nuestros campos como a nuestra
vida poltica, nos sirve para tratar de anticipar lo que constituir nuestra principal observacin a esta obra de Habermas,
y a la que implcitamente hemos venido aludiendo ya; a saber,
que independientemente de la congruencia conceptual del sistema de ingeniera hidrulica que acabamos de presentar, ste

7 Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf. Was heisst Sozialismus heute?, en Kleine politische Schriften VII, Frncfort, Suhrkamp,
1990, pg. 204.
8 Die Krise des Wohlfahrtsstaates..., ob. cit., pg. 161.

sirve de poco al final si no existe la conveniente renovacin del

agua, o si sta se deja contaminar por cuerpos extraos. En
otras palabras, Habermas confa en exceso en la conexin a la
fuente principal y en las reservas de caudal democrtico existente en nuestras sociedades. La incongruencia surge, a nuestro juicio, de presuponer que el problema estriba casi exclusivamente en la optimizacin del diseo de las canalizaciones.
A la luz de sus presupuestos tericos bsicos casi parece como
si bastara con construir un modelo idneo de sistemas de canalizacin para que el agua se reprodujera por s misma. O, por
oner otro smil, el derecho funcionara como esas nuevas firas, elaboradas con sofisticados materiales, que permiten la
conduccin de la energa con un mnimo de prdidas. Una vez
introducido un determinado in-put de energa en el circuito
ste sera capaz de hacerlo viajar sin apenas merma en su cantidad. La energa en cuestin no es otra que la voluntad de la
ciudadana manifestada en espacios de deliberacin pblica,
encargados de reconciliar a la vez la autonoma pblica y privada ae cada cual. Y los materiales que deben de reconducirla
seran las instituciones libres del Estado democrtico, que previamente soldadas a la conciencia moral universalista, evitaran
prdidas e interferencias de cuerpos extraos y, mediante la
emanacin de la legislacin adecuada, contribuiran a potenciar y fortalecer su implantacin.
Como se puede observar, para desarrollar esta idea, el aspecto de la obra de Habermas que aqu nos va a interesar es
el de la conexin entre las diferentes lgicas que desgarran
la sociedad en sistemas y discursos distintos y la centralidad
de que dota al derecho en FG como elemento encargado de
llevar a cabo esta labor integrativa. En este punto conviene
hacer una advertencia previa. Como todos los grandes libros,
FG puede ser abordado desde una infinidad de temas y
puede dar lugar a numerosas discusiones parciales; desde la
justificacin filosfica del Estado de derecho y los derechos
humanos hasta los modelos de democracia; de la aplicacin
e interpretacin del derecho a la crisis del paradigma jurdico del Estado social; sin mencionar otras cuestiones, como
la conexin entre derecho y moral, la soberana popular y
sus condicionamientos, o la sugerente relacin entre ciudadana e identidad nacional. Si aqu nos hemos decidido por
elucidar ese aspecto ms general de la obra, ello obedece a
su ya reseada virtud consistente en presentarnos un mapa

completo de la orografa por la que ha de transitar el pensamiento emancipador en este oscuro fin de siglo.
II
El movimiento ms importante y sorprendente que se
roduce en los trabajos preparatorios a FG, y en el mismo liro, es el cambio de nfasis en la conceptualizacin del derecho; de verse como una especie de caballo de Troya del sistema
{System) en el mundo de la vida (Lebenswelt), que poda acabar consumiendo este horizonte y trasfondo de la accin comunicativa9, aparece ahora por el contrario como el gendarme
ms cualificado para someter y disciplinar a los medios dinero
y poder. En cierto modo, gran parte de la originalidad de la tesis de la colonizacin del mundo de la vida (Kolonialisierung der
Lebenswelt) de Habermas resida, precisamente, en la importancia que este autor dotaba a la amenaza de la Verrechtlichung
o juridificacin, qiie junto a la monetarizacin y burocratizacin estas ltimas ya anticipadas por Marx y Weber constituan la principal fuente reificadora del mundo de
la vida y hacan peligrar a las instancias fundamentales encargadas de la reproduccin simblica: la transmisin cultural, la
integracin social y la socializacin. La juridificacin expresin de una concepcin del derecho como medio de organizacin, no como institucin, que siempre se vincul al
mundo de la vida se vea en gran medida como producto de
la continua apertura al medio del derecho de mbitos hasta entonces estructurados comunicativamente, y llega a su apogeo
como consecuencia de la creciente proliferacin de normas jurdicas y la autonomizacin de la Administracin originadas
por la expansin del Estado de bienestar. Esta tesis es lo suficientemente conocida como para no requerir ms comentarios.
Sin negar muchos de estos presupuestos, y la amenaza latente y explcita que las lgicas autnomas de los sistemas imponen sobre el mundo de la vida, el estudio ms detenido del
derecho emprendido por Habermas le ha llevado ahora, sin
embargo, a apreciar en el derecho otros aspectos que lo integran ya claramente en este ltimo mbito; es ms, que hacen
de l el valedor principal de los intereses e inquietudes del
9

Theorie des kommunikativen

Handelns, vol. 2, pgs. 265 y sigs.

mundo de la vida y la bisagra (Scharnier) entre ambas esferas. Y ello por su doble capacidad para atender a los requerimientos y a los cdigos de comunicacin de una y otra. De un
lado, el derecho, como componente social del mundo de la
vida es permeable al medio lingstico que impera en este
mbito, el lenguaje corriente (Umgangspracbe). La multifuncionalidad (Mutifunkzionalitt) de este lenguaje le permite
una capacidad de interpretacin y una amplitud de circulacin prcticamente ilimitada, y su superioridad sobre los
cdigos especficos y expertos residira en su capacidad para
constituir el fondo de resonancia de los costes externos de los
subsistemas diferenciados y en permanecer sensible a los problemas de la sociedad global (pg. 108; vase tambin pgs. 77-8).
Pero, de otro lado, el derecho sera capaz, adems, de traducir los mensajes que le llegan por la va del lenguaje corriente
en una forma comprensible para los sistemas de la Administracin y la economa. El lenguaje del derecho puede, contrariamente a la comunicacin moral limitada a la esfera del
mundo de la vida, funcionar como transformador en la circulacin comunicativa de la sociedad global entre sistema y
mundo de la vida (pg. 78).
Como observa el mismo Habermas, la realizacin de estas
capacidades es inimaginable desde la concepcin del derecho
como sistema autopoitico, encapsulado en su propia lgica y
en la propia definicin de sus lmites y operaciones. En la teora de sistemas luhmanniana desaparece toda posibilidad por
parte de la sociedad para compartir un medio de comunicacin comn capaz de integrar los cdigos especficos. Cada sistema disea sus propios medios de comunicacin y observacin y, en ltimo trmino, su propia creacin de sentido.
A partir de aqu se somete a la observacin recursiva de otros
sistemas. En todo caso, los sistemas as vinculados perciben al
otro como entorno (Umwelt), y si bien comparten con l algunos elementos, les otorgan una selectividad distinta, se engarzan de modo distinto a sus propios procesos de comunicacin
interna. Como Luhmann nos refiere en su libro Das Recht der
Gesellschaft10, un ejemplo de estas conexiones, que reciben el
nombre de acoplamientos estructurales seran las Constituciones, que serviran para conectar sistema jurdico y sistema

10

Frncfort, Suhrkamp, 1993.

poltico. La institucin Estado de derecho, por ejemplo, permitira designar como unidad dos perspectivas contrapuestas,
el disciplinamiento jurdico del poder poltico, y la instrumentacin poltica del derecho. Y mediante esta frmula del estado
de derecho se establecera una correlativa relacin parasitaria entre poltica y derecho; el sistema poltico se beneficia de
que en otro lugar en el derecho se codifique la diferencia entre legale ilegal (Recht-Unrecht), y el sistema jurdico,
por su parte, que la paz y el poder de imponer y hacer ejecutar las decisiones jurdicas se asegure mediante el sistema poltico11. Cada sistema toma del entorno cuanto necesita para sus
operaciones, y lo reconduce a sus cdigos y programas, permaneciendo indiferente ante cualquier otra consideracin externa a las propia realizacin de las funciones que tiene encomendadas el sistema. Resulta as, por seguir con nuestro
ejemplo, que sera incapaz de comprender la peculiar visin del
Estado de derecho de la que participa la opinin pblica informada, existe en la cultura poltica o conduce el proceso poltico
(cfr. FG, pg. 72); se le niega su dimensin integradora de procesos comunicativos que recorren la sociedad como un todo.
Desde luego, el problema abordado aqu, no es ya slo el
de las conexiones entre los subsistemas, sino el de la existencia o no de un medio de comunicacin capaz de circular por
todos los intersticios sociales, cuyo flujo comunicativo permita
la traducibilidad de los distintos lenguajes expertos y evite las
distorsiones introducidas por la mera observacin recursiva
desde la lgica interna de cada uno de ellos. Un lenguaje capaz de dotar de sentido a la sociedad global como un todo, en
el que las dinmicas de organizacin de saberes especializados
diferenciados no impliquen un divorcio con sus seas de identidad comunicativa. Para Habermas, ese lenguaje no puede ser
otro que la Umgangsprache, y su sede es la Lebenswelt. sta posee, adems, los medios de dotarse de un polica polglota, el
derecho, para que su identidad y los medios de reproduccin
simblica permanezcan seguros. No un derecho, claro est, dejado a su propia dinmica sistmica y desencadenado de sus
propios controles internos por ejemplo, mediante la ruptura
del principio de legalidad por parte de la Administracin, o la
vulneracin en general del principio de divisin de poderes, la

11

Ibid., pg. 424.

creacin jurisprudencial del derecho, etc., temas todos que

preocupan a Habermas y de los que se ocupa en este libro.
Ni un derecho tampoco, como en seguida veremos, desprovisto
de la dimensin de la validez; esto es, libre de una conexin directa con la normatividad social y sujeto al principio de legitimidad democrtica. Bajo estas condiciones, el derecho permite
anclar el funcionamiento autnomo de los sistemas en el mundo
de la vida, consigue reconciliar as la aparente irreconciabilidad
entre sistema y mundo de la vida; pero sobre todo imagina una
unidad latente de los procesos de comunicacin socialpor encima y ms all de los procesos diferenciadores que implacablemente desgarran las sociedades modernas.
La pregunta que nos hacemos aqu y que dejaremos
abierta reside en ver hasta qu punto es compatible esta permanente interferencia del derecho en las dinmicas autnomas
con la propia capacidad de desenvolvimiento de los fines que
stas tienen encomendados. Un caso tpico es el aludido por
los neoliberales respecto a la necesidad de evitar regulaciones
excesivas sobre el funcionamiento espontneo del mercado,
ue nos enfrenta ante el tpico dilema de eficiencia y legitimiad. Segn el paradigma de derecho con el que se maneja Habermas, este problema habra que retrotraerlo al mismo proceso de creacin del derecho por procesos democrticos. La
cuestin reside aqu, sin embargo, en ver hasta qu punto la
fuente parlamentaria de la legislacin es capaz de controlar la
posterior dinmica del tracto jurdico, sobre todo a partir del
momento en el que el derecho comienza a funcionar ya como
sistema experto y, presionado por los costes de informacin necesarios para el ejercicio de su funcin, ha de abrirse a las lgicas de otros sistemas expertos y establecer las pertinentes conexiones con ellos. Quin introduce ah el freno? Como
muestra la propia evolucin del Estado de bienestar, y el propio Habermas ya se encargara de observar en otro lugar, muchas veces se produce una descompensacin e incluso incompatibilidad entre fines y el mtodo encargado de
implementarlos. La meta dirigida a liberar espacios para someter al medio dinero y realizar la igualdad fctica puede
acabar revirtiendo sobre una descompensacin del medio poder. Somos conscientes de que este problema hay que reconducirlo a eso que nuestro autor llama la traslacin del poder
comunicativo en poder administrativo (pgs. 219 y sigs.), que
se ocupa fundamentalmente del disciplinamiento de las lgicas

jurdicas internas mediante la aplicacin de la jerarqua normativa, por ejemplo. Pero en ltimo trmino la responsabilidad recaer sobre la capacidad del sistema poltico para, espoleado por una opinin pblica inquieta, interferir en tales
distorsiones.
III
Abandonemos ahora este tema del derecho como gendarme del mundo de la vida frente a las acometidas del sistema,
y aproximmonos ya a la dimensin normativa. Este es sejguramente, como deja entrever su ttulo, el tema central del libro
de Habermas, pero es tambin el ms dficil y ms cargado de
matices. Luhmann, su antagonista favorito, nos lo hace mucho
ms sencillo por la simple va de desconectar las consideraciones ticas y morales del sistema del derecho. As, segn su ltimo libro, el sistema jurdico sera incapaz de tematizar su unidad si tuviera que depender de un cdigo binario tan
pluralmente disperso y poco consensuado como el encargado
de atribuir los valores bueno/malo. Por decirlo en su peculiar
lenguaje, el sistema del derecho debe tener en cuenta que, si
bien el cdigo moral como esquematismo binario es igual en
toda la sociedad, los programas morales, o sea, los criterios para
la distincin entre bien y mal o, en su caso, bueno y malo, ya
no son susceptibles de generar consenso12. Lgicamente, esto
no significa que el sistema del derecho no deba integrar cuestiones morales pinsese en la legislacin sobre el aborto, por
ejemplo slo que stas penetran en el sistema tras una previa transformacin explcita. El derecho extrae su validez a
partir del derecho vlido (cfr. FG, pg. 72); su justificacin, al
modo positivista, es redundante; una norma es vlida porque es vlida, no porque sea capaz de superar la prueba de su
adecuacin a una racionalidad superior, ya se entienda sta en
un sentido sustantivo o procedimental. Por ello, para Luhmann carece de todo sentido inmolar la funcionalidad del sistema de argumentacin jurdico a ficciones como los criterios de validez procedimental desarrollados por Habermas
(que l identifica con la frmula del quod omnes tangit...)

12

Ibid., pg. 78.

pues tal criterio de diferenciacin validez/no validez no

puede ser enjuiciado judicialmente. No es justiciable, no es
practicable en el sistema jurdico13. En ltimo trmino carecera de sentido buscar algo as como un punto arquimdico
de la justificacin del derecho.
Asumir estos presupuestos luhmannianos que aqu hemos trado a colacin con el solo propsito de introducir tambin una especie de cdigo binario en la exposicin y resaltar
la propia posicin de Habermas equivale a negar su empeo
bsico en esta obra, que bien puede reducirse, en esencia, a la
frmula coincidente con el ttulo de uno de sus trabajos:
cmo es posible la legitimidad por medio de la legalidad?.
En trminos generales, desacoplar el derecho de la dimensin
normativa supone desconectarlo del mundo de la vida, donde
la accin comunicativa que integran estos espacios est imbuida de consideraciones prcticas hasta en los ltimos usos
del lenguaje. Dentro de este fundus general de la dimensin
normativa, el derecho cobra autonoma como discurso prctico institucionalizado, pero esta relativa autonomizacin no le
libera sin ms de su sometimiento a las demandas de justificacin implcitas en todo discurso prctico. Esta doble cara del
derecho como mecanismo encargado, por un lado, de velar por
la efectividad de la aplicacin y seguimiento de las normas mediante la amenaza y ejecucin de sanciones; y, de otro, como
vehculo del medio ms plural e indeterminado de las exigencias de legitimacin, es lo que Habermas entiende como la tensin entre facticidad y validez. Como nos dice en el Postfacio
a la cuarta edicin de FG, esto hace que el derecho se presente
con estas dos caras ante sus destinatarios:
Les deja la libertad de seguir las normas jurdicas nicamente como mandatos en el sentido de restricciones fcticas a
su campo de accin y la voluntad de operar con ellas estratgicamente asumiendo las consecuencias calculables de su vulneracin de las reglas, o, contemplar stas desde un posicionamiento performativo, como mandatos vlidos que se quieren
seguir desde el respeto a la ley (pgs. 661-2).

13 Vase su critica directa a la teoria habermasiana de F G en Quod omnis tangit... Anmerkungen zur Rechtstheorie von Jrgen Habermas, en
Rechtshistorisches Journal, nm. 12, 1993, pgs. 36-56.

De esta forma se integran las dos dimensiones de la legalidad kantiana, que Habermas hace suyas: que las normas jurdicas puedan contemplarse a la vez tanto como leyes de la libertad ancladas en el principio de la autonoma, cuanto como
leyes coactivas (Zwanggesetze), haciendo posible as que un
orden jurdico justo pueda hacerse valer incluso sobre un
pueblo de diablos, trascendiendo las siempre contingentes
motivaciones que nos llevan a obedecer sus disposiciones.
Llegados a este punto, y por centrarnos en los aspectos de
la argumentacin que nos interesan, creemos necesario limitar
nuestra exposicin a dos consideraciones concretas que afectan a la relacin entre derecho y moral, y que en la obra de Habermas se encuentran entrelazados a una multiplicidad de
cuestiones que sera vano reproducir aqu: nos referimos a la
cuestin de la legitimidad y su vinculacin a un proceso de deliberacin procedimental (/); y, en segundo lugar, a la visin del
derecho como complemento o suplementacin (Ergnzung) de la moral (). El primero sirve para resaltarnos la importancia que el principio democrtico asume en su obra; y el
segundo, conectado a la funcionalidad del derecho como mecanismo de integracin social, contribuye a subrayar la importancia que el derecho vlido cobra como mecanismo de reduccin de la complejidad.
(i) Una de las experiencias fundamentales de la modernidad es la existencia de eso que Rawls denomina el fac of
pluralism, la existencia de una inconmensurable pluralidad de
valores, concepciones del bien o formas de vida, que prcticamente han reducido a cenizas los referentes normativos unitarios. Esta experiencia, contrariamente a lo que ocurra con el
derecho natural tradicional, no permite ahora sin ms el acceso
del derecho a una instancia superior capaz de imponerse jerrquicamente sobre l. En este sentido, al abandonar ambos
su morada comn en una Sittlichkeit unitaria, derecho y moral
se escinden, y esta escisin no es recomponible ya en su totalidad desde el actual estado del pensamiento postmetafsico. Es
bien conocido y no nos detendremos sobre ello que este
pensamiento ha buscado refugio en Habermas en un concepto
de razn procedimental y comunicativa, apoyada en las condiciones formales del lenguaje y la argumentacin. Su estrategia
a la hora de buscar el principio de legitimacin del derecho
consistir, en suma, en trasladarle los presupuestos bsicos de

la tica discursiva, atendiendo, eso s, a la naturaleza institucional de estos ltimos, que obliga a una dilucidacin democrtica de los conflictos. En esta Enea, Habermas nos subraya:
Mientras el principio moral opera en el nivel de la constitucin interna de un determinado juego argumentativo, el
principio democrtico se remite al nivel externo, esto es, a la
institucionalizacin eficaz para la accin (handlungswirksam)
de la participacin equitativa en una creacin de opinin y voluntad discursiva, que se desarrolla en las respectivas formas
de comunicacin autorizadas por el derecho (pg. 142).
El nico control que cabe introducir sobre esta comunicacin es la encarnacin institucional del principio del discurso.
Esta equivale a un principio regulativo encargado de introducir
la dimensin moral en estos procesos de constitucin y conformacin de voluntades. Segn su presentacin ms general, el
principio del discurso (D) impone que slo son vlidas aquellas
normas en las que todos los afectados puedan consentir como
participantes en un discurso racional (pg. 140). En su aplicacin al derecho el nico mbito que permite asegurar su eficacia este presupuesto se concretara en la siguiente frmula:
slo pueden reclamar validez aquellas normas jurdicas que pueden encontrar el asentimiento de todos los miembros de la comunidad jurdica (Rechtsgenossen) en un proceso discursivo de
creacin del derecho que, a su vez, ha sido constituido legalmente (pg. 141). Al final, segn dicta el mensaje bsico de este
enfoque procedimental, la racionalidad de los procedimientos se
traslada a las condiciones bajo las cuales tienen lugar las discusiones y, a la postre, a la evaluacin de los resultados de la discusin, si bien no siempre queda claro lo que ocurre cuando se
interrumpe la conversacin o cuando no se llega a un consenso.
Por todo lo anterior, cabe afirmar que Habermas restringe
el mbito de la moralidad nica y exclusivamente a las condiciones y presupuestos de la deliberacin democrtica. Bajo estas
restricciones procedimentales se desarrollaran ya los procesos
de discusin pblica, cualquiera que fuese su naturaleza. Los
procesos de deliberacin democrtica por l propugnados responden a la conviccin de que en la poltica se combinan y entrelazan las tres dimensiones de la razn prctica: la dimensin
moral, preocupada por la resolucin equitativa e imparcial de
conflictos interpersonales, que aspira a un reconocimiento uni-

versal de lo prescrito; la tica, ocupada de la interpretacin de

valores culturales y de identidades y, por tanto, condicionada
en su fuerza prescriptiva por una evaluacin contextual; y, por
fin, la pragmtica, dirigida a la satisfaccin instrumental de fines y generalmente marcada por la negociacin y el compromiso, siendo aqu la eficacia su principio rector. Sobre el trasfondo de las condiciones procedimentales adecuadas, en la
mayora de las discusiones polticas importantes de poltica
econmica y social, por ejemplo la discusin y deliberacin
est guiada por estos tres tipos de discursos. Discursos en los
ue los meros intereses materiales se entremezclan con consieraciones sobre la vida buena o sobre la justicia y equidad. La
deliberacin poltica se escapa as al disciplinamiento que
pueda imponer una nica forma discursiva, ya sea sta la justicia o las consideraciones ticas, su esencia es la comunicacin
libre de los ciudadanos en la esfera pblica.
De estas afirmaciones es fcil colegir la centralidad de los
procedimientos de participacin para hacer efectivo el ideal, as
como la correlativa necesidad de que la institucionalizacin de
discursos prcticos de justificacin y las necesarias condiciones
para permitir su funcionamiento idneo sean responsabilidad
del mismo derecho entre otras, por ejemplo, incorporando los
clsicos derechos de la participacin poltica propios de la dimensin de la autonoma pblica de los ciudadanos. Contrariamente a lo que puede parecer a primera vista, ello no tiene
por qu ir en detrimento de un equiparable respeto de la autonoma privada, que se encuentra suficientemente salvaguardada
por el derecho para la pertinente apertura de espacios que permitan el ejercicio de la libertad negativa, y la implantacin de
los frenos institucionales que constituyen su condicin de posibilidad. El paradigma procedimental del derecho que Habermas
nos presenta habra de conseguir, por ende, la superacin de las
deficiencias del paradigma liberal clsico y del propio del Estado social. Al primero se le imputa un inters unidimensional
por salvaguardar la libertad en su concepcin negativa, sin atender a las distorsiones que sobre un equitativo ejercicio de la
misma imponen las asimetras econmicas y sociales. El paradigma del Estado social compartira ese mismo objetivo de satisfacer la autonoma individual, con la diferencia de que ahora
se busca establecer mediante mecanismos de justicia distributiva, el reconocimiento de derechos sociales, etc. un igual
acceso a los bienes necesarios para su realizacin con indepen-

ciencia de las contingencias sociales concretas. El problema estriba en que, como ya hubiera observado en trabajos anteriores14, el proyecto del Estado social lleva en s una contradiccin entre fin y mtodo. De un lado ha de establecer formas
de vida igualitarias que liberen espacios para la autorrealizacin
y la espontaneidad individuales; pero, de otro, ha de hacerlo
mediante la traduccin jurdico-administrativa de programas
polticos. El Estado estara as ms atento en conseguir ingresos
con los que pagar la paz social mediante polticas sociales,
que en potenciar la dimensin participativa ae los ciudadanos
en la conformacin de una voluntad colectiva. Su papel de ciudadano se sacrifica a su mero carcter de consumidor o
cliente de las burocracias estatales. Como nos dice ahora en
su nuevo libro, las consecuencias de la juridificacin (Verrechtlichungsfolgen) hacen que el Estado, con sus directivas penetradoras, menoscabe precisamente la autonoma que pretende
favorecer (pg. 490). Desde esta perspectiva, la actual democracia de masas acaba por convertirse en una mera gestin administrativa de las prestaciones del Estado social. Y, al final, no
puede escaparse a la acusacin de paternalismo y a su carencia
de controles democrtico-comunicativos.
Esto es lo que pretende eludir con su nuevo paradigma
procedimental, centrado ahora en la realizacin y superacin
aqu ya s en el sentido de Aufhebung del clsico conflicto
entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos.
Permite conciliar la tradicional disociacin entre autonoma
privada y autonoma pblica, entre derechos humanos y soberana popular. Y su sugerencia es que abandonemos este debate sobre cul de estas dimensiones haya de predominar, que
ha viciado a la filosofa poltica a lo largo de los dos ltimos siglos, y las contemplemos como lo que son: complementarias,
igual de importantes y asentadas en un origen comn {gleicbursprnglich). El objetivo es, pues, que ambas se restrinjan
simtricamente de forma que se encuentren en una situacin
de equilibrio mutuo. Esta reinterpretacin de la autonoma
desde la teora del discurso significa as, que la sustancia de los
derechos fundamentales se contiene en las condiciones forma-

14 Vase sobre todo, Un modelo del compromiso del Estado social, en

Teorema, vol. XIII, 1/2, 1983, pgs. 9-19; y Die Krise des Wohlfahrtsstaates..., ob.cit.

les de aquel tipo de constitucin de voluntades y opiniones en las

que la soberana del pueblo adopta forma jurdica (pg. 135).
O, en otros trminos, que el principio discursivo slo puede
concretarse dentro del medio jurdico, y que ste a su vez si
aspira a la legitimidad debe satisfacer siempre los requerimientos de aqul. Esto significa, no ya slo que los derechos
que los ciudadanos deben reconocerse mutuamente dentro de
una asociacin libre de miembros de una comunidad jurdica,
habrn de tener en principio slo el sentido intersubjetivo de
establecer relaciones simtricas del reconocimiento mutuo
(pg. 306); sino tambin, que la institucionalizacin en forma
jurdica del principio del discurso debe adoptar la imagen del
principio de la democracia (pg. 155), una voluntad racional
manifiesta por medios comunicativos que se constituye de
forma discursiva. De esta forma se satisfara lo que el mismo
autor califica como el ncleo dogmtico de su teora: la idea
de autonoma, segn la cual y en su formulacin los hombres slo actuaran conio sujetos libres en la medida en la que
nicamente obedecen aquellas leyes de las que ellos mismos se
dotan conforme a sus comprensiones obtenidas intersubjetivamente (pg. 537; nfasis nuestro).
(ii) La conexin entre derecho y moral se manifiesta tambin ahora ya desde una perspectiva ms terco-socal en
otro importante aspecto: aqul de la complementaridad
(Ergnzung) y suplementariedad entre ambas dimensiones, que
en ltima instancia apunta a la naturaleza del derecho como
mecanismo encargado de la funcin de reducir la complejidad
y de favorecer los procesos de integracin social. Aqu la idea
bsica consiste en subrayar la enorme capacidad del derecho
para aliviar a sus destinatarios de las cargas cognitivas, motivacionales y organizativas que sobre ellos impone o puede llegar a imponer la moral individual. Sobre el trasfondo de un derecho vlido, cada persona puede trascender as la falibilidad,
contingencia e indeterminacin que sobre su juicio moral, y su
fuerza motivacional impone la tupida y compleja red de las interacciones sociales. Las cargas organizativas se refieren a lo
que Habermas denomina la imputabilidad de deberes, que
hace referencia a la hoy, por desgracia, tan extendida situacin
de tener que atender a situaciones que reclaman deberes morales positivos ayudar a los refugiados ruandeses, por ejemplo y que, por sus costes organizativos e institucionales, su-

peran la capacidad de iniciativa individual, y no puede dejarse

al albur de la conciencia moral de cada cual.
Esta complementariedad funcional entre derecho y moral alimentara as los recursos de la integracin social tema
este sobre el que Habermas parece haber fijado su inters de
un modo especial fortaleciendo en particular su identidad
normativa (su ethos), y servira, en una sociedad compleja y
plural, para compensar los espacios dejados vacantes por las
religiones, concepciones del mundo y formas de vida a las que
tradicionalmente competa esta funcin. Podra incluso afirmarse, que el derecho consigue elevar a un nivel de reflexin
superior lo que en el mundo de la vida aparece difuso y disperso (vase pgs. 146 y sigs.). De las tres fuentes principales
de la integracin social que Habermas nos menciona dinero,
poder administrativo y solidaridad el derecho se ubicara,
junto con la accin comunicativa, dentro de esta ltima categora, a la que en seguida volveremos. Esta compaa no se
elige al azar, dada la similitud estructural entre ambas, ya
que mediante la estabilizacin de expectativas de comportamiento se asegura a la vez relaciones simtricas del reconocimiento recproco entre titulares de derechos subjetivos . La
alianza del derecho con la accin comunicativa que permite
trasladar la simetra e igualdad que se produce en las relaciones cara a cara a las interacciones entre sujetos sociales annimos es bien expresiva de esa permeabilidad que se produce
entre el derecho legtimo y el mundo de la vida de la que antes hablbamos. Contribuira a la postre a fortalecer la solidaridad social, entendida si no hemos comprendido mal en
las dos acepciones del trmino: como soldadura (solidare,
soldar, consolidar), y como actitud normativa guiada por la
consideracin del bien hacia una persona, grupo, o la humanidad en su conjunto, derivada de un sentimiento de comn
ertenencia. Esta ambivalencia del trmino contribuye, sin emargo, a resaltar la multifuncionalidad que para Hab ermas ha
de asumir el derecho, dirigido no slo a satisfacer las demandas de legitimacin, sino tambin las de la integracin social y
el bienestar econmico.
Cuando en la introduccin del libro, Habermas dice que
la solidaridad es el recurso autnticamente amenazado que
debe ser preservado en estructuras jurdicas y est necesitado
de regeneracin (pg. 17) parece aludir, de un lado, al dficit
de integracin social normativa consecuencia de un debilita-

miento de las estructuras bsicas del mundo de la vida ocasionado por el correlativo fortalecimiento de los medios poder y
dinero, y por la creciente diferenciacin de universos ticos; y,
de otro, ala imposibilidad de superar este dficit si no es desde
una comunidad de hombres libres e iguales unidos por su comn sometimiento al derecho y en pleno y permanente ejercicio de su ciudadana. Un paradigma jurdico-constitucional as
instituido permitira ensamblar, desde arriba, una identidad comn a partir de principios morales generales en los que pudieran converger las diferentes concepciones del bien overlapping consensus, y soldar, hacia abajo, mediante la ya
aludida capacidad de integracin del derecho, la maltrecha
unidad social. Pero, cabe preguntarse, no ocurre exactamente
lo contrario? En algn lugar del libro Habermas dice: el derecho nutre en ltimo trmino su fuerza de integracin social
de fuentes de la solidaridad social (pg. 59). Y, en efecto, no
es fcil imaginar cmo los exigentes requerimientos de la legitimidad del derecho que antes veamos puedan ser satisfechos
fuera de un vigoroso mundo de la vida. La clave para Habermas parece residir en imaginar una relacin de interdependencia entre ambos, aunque en ltimo trmino corresponda al
derecho una especie de funcin teraputica, protsica casi, en
la rehabilitacin del mundo de la vida de las sociedades complejas. En esta dimensin de la integracin social nos volvemos
a encontrar, pues, al derecho como garante, esta vez hacia dentro, de la unidad y reproduccin del mundo de la vida en una
sociedad fraccionada.
IV
Si elevamos por un momento esta discusin al mbito de
la poltica, nos enfrentamos a dificultades similares, ya que la
efectividad del modelo de democracia deliberativa de Habermas se hace recaer en gran medida sobre procesos informales,
que presuponen la existencia de una vigorosa cultura cvica.
Aqu el marco institucional del Estado democrtico tal y como
hoy lo conocemos permanece prcticamente inalterado; se
mantiene el principio de la representacin parlamentaria, el
principio de la mayora si bien con ciertas limitaciones
partidos polticos, etc. Como en obras anteriores, donde pone
el acento es, sin embargo, en la esfera pblica, asentada sobre

la sociedad civil, que son aquellos espacios libres de interferencia estatal, y dejados a la espontaneidad social no regulada
por el mercado, y de donde surge la opinin pblica informal,
las organizaciones cvicas, y, en general aquello que desde fuera
influencia, evala y critica la poltica. De las interacciones de
cada una de estas instancias, las institucionales y las ms vinculadas a una dimensin poltico-cultural, surge el proceso de
institucionalizacin poltica que cabra calificar como legtimo
desde la perspectiva de la teora del discurso:
Cuando la soberana del ciudadano,fluidificadacomunicativamente, se hace valer en el poder de los discursos pblicos que brotan de esferas pblicas autnomas, pero que cobran cuerpo en las decisiones de cuerpos legislativos que
siguen procedimientos democrticos y son polticamente responsables, el pluralismo de las convicciones e intereses no se
oprime, sino que se desata y se recoge en decisiones mayoritarias reversibles y en compromisos (pg. 228).
Cules son las diferencias reales entre este modejo y el
funcionamiento efectivo de las democracias actuales? Esta no
es una pregunta que tenga una fcil contestacin, por el simple hecho de que Habermas, en un prodigioso despliegue de
erudicin politolgica, combina consideraciones de tipo normativo con un minucioso anlisis de las interferencias y distorsiones que se interponen o pueden interponerse en la realizacin de su modelo (vase sobre todo los captulos VII y
VIII). Aqu es donde se percibe con mayor fuerza, adems, la
presencia del terico social que ha de saber mantener viva la
tensin entre realidad social y enfoque normativo. Un enfoque
excesivamente inclinado hacia la racionalidad moral cobra a
sus ojos el peligro de perder el contacto con la realidad, del
mismo modo que una teora objetivista puramente sociolgica, que ciega los aspectos normativos, corre el peligro contrario: se limita a dar cuenta de los aspectos funcionales de lo
fctico. Por eso Habermas no puede darse por satisfecho con
enfoques como los de Rawls o de otras teoras de la justicia, a
los que imputa la incapacidad de superar la fractura entre las
exigencias ideales de la teora y la facticidad social (pg. 88).
Y si bien niega las explicaciones estrictamente objetvistas o
cientificistas de la realidad social, no por ello deja de tomar
conciencia de los anlisis sociolgicos y polticos ms recientes
sobre la naturaleza del Estado y la sociedad contemporneos.

Ya hemos visto cmo de ah derivaba su nuevo inters por el

derecho, que actuara entre lo fctico y lo normativo, entre la
realidad emprica de una sociedad democrtica gobernada por
los medios poder y dinero y las demandas normativas de la racionalidad prctica, que soldaran esta fractura vinculando la
creacin y elaboracin del derecho a los requisitos de la democracia deliberativa. Pero aqu es precisamente donde reside
el problema, ya que a nuestro juicio, y a pesar de las precauciones tomadas, las condiciones bajo las que se presenta
este sistema democrtico adolecen al final de ese mismo rasgo
de idealizacin que hemos venido denunciando desde el principio. Vemoslo de forma esquemtica.
(i) La tensin entre facticidad y validez se plasma en el
mbito poltico en el contraste existente entre la concepcin
normativa del Estado de derecho y la facticidad social del
Eroceso poltico (pg. 350). Como acabamos de decir, Haermas es plenamente consciente de las restricciones que imEone un mundo poltico crecientemente complejo, y esto le
eva a no propugnar un sistema institucional excesivamente
pretencioso15. Para resolver el contraste que, sin embargo, inmediatamente se produce entre las restrictivas demandas de legitimacin que impone el modelo procedimental del derecho
y las posibilidades de realizacin efectiva de la democracia deliberativa, nos ofrece siguiendo a B. Peters16 un curioso
modelo de esclusas aplicable al sistema poltico (vase pginas 429 y sigs.). Consistira fundamentalmente en la distincin
entre un centro y una periferia dentro del mismo. El centro estara compuesto por lo que cabra calificar como la poltica institucional, que abarcara al gobierno y la Administracin, los tribunales de justicia y el sistema representativo y
electoral (las cmaras parlamentarias, las elecciones polticas,
la competencia interpartidista, etc.). El procesamiento de las
decisiones funcionara aqu siguiendo inercias, rutinas y, en
general, movimientos pautados que, sin embargo, obligan a
15 As, por ejemplo, Habermas afirma explcitamente su renuncia a
aquellas aspiraciones de una sociedad que se gobierna a s misma en su totalidad, como entre otras subyaca a las concepciones marxistas de la revolucin so,cial (pg. 450).
16 Die Integration moderner Gesellschaften,
Frncfort, Suhrkamp, 1993.
(Habermas lo cita en prensa).

que sus operaciones y procesos pasen por los estrechos canales de todo un sistema de esclusas, que se interponen en las relaciones entre los diferentes rganos e instituciones. La periferia estara constituida por la accin de una esfera pblica
integrada por todo tipo de grupos y organizaciones sociales,
capaces de conformar, alterar o impulsar la opinin del pblico, y que a su vez ejerce influencia y condiciona decisivamente las acciones del centro. Desde luego, las diferencias
entre una y otra dimensin saltan a la vista; en el centro nos
encontramos con la autntica capacidad de tomar decisiones
polticas vinculantes, y donde cada uno de sus rganos tiene
sus prerrogativas y relaciones claramente tipificadas. En la periferia impera, por el contrario, un sujeto pblico descentrado,
informal y descompuesto en una serie de redes organizativas,
que lo ms a lo que puede aspirar es a intentar imponer su influencia. Aun as, su accin fundamental estriba en intentar
condicionar la accin del centro del sistema poltico; en evitar
que ste pueda funcionar a espaldas de los flujos de comunicacin provinientes de la esfera pblica y la sociedad civil.
Este modelo recuerda a la conocida explicacin del funcionamiento del proceso poltico desde la perspectiva de las tablas in-put/out-put, con la importante diferencia de que aqu
se rompe la radical diferenciacin que ste estableca entre un
sistema social, que introduca temas y otorgaba legitimidad
al sistema poltico, y una esfera poltica autnoma encargada
de producir decisiones que afectaban a un determinado entorno. En el modelo de Peters y Habermas, y en esto coinciden con recientes reelaboraciones politolgicas, la diferencia
entre un sistema y otro no es radical. El proceso poltico se
mueve aqu a travs de flujos de comunicacin canalizados en
una multiplicidad de esclusas, que recuerdan ms a la idea de
continuum entre centro y periferia que a la de sistemas independientes interactuando. El sistema poltico acabara por
abarcar tambin a la propia sociedad civil, que mediante procesos discursivos podra interferir y actuar polticamente sobre
s misma. Su gran baza es la inmensa capacidad que tiene para
suscitar temas, sensibilizar y llamar la atencin sobre problemas, actualizar responsabilidades polticas en el centro, etc.; en
suma, para problematizar su accin y mantener vivo el proceso comunicativo que debe prevalecer en un sistema democrtico entre la ciudadana y los rganos institucionales, en particular las cmaras representativas.

Solamente as cobra sentido lo que, a nuestro juicio, constituye el presupuesto ltimo de la teora habermasiana del derecho: la afirmacin de la existencia de un hermanamiento
(Verschwisterung) entre poder comunicativo y la creacin del
derecho legtimo (pg. 185). Este hermanamiento se expresa
en el papel central dotado a los procesos de creacin de voluntad colectiva, al principio democrtico. El obstculo que a
este respecto significa la fragmentacin social creciente y la
ineludible existencia de la complejidad hara inevitable la permanencia de las instituciones del Estado de derecho democrtico tal y como hoy las conocemos. Eso s, propiciando, por
ejemplo, el cultivo de espacios pblicos autnomos, ampliando
las posibilidades de participacin de los ciudadanos, domando
el poder de los medios de comunicacin, potenciando la funcin mediadora de partidos polticos no estatalizados, etc.
(vase pgs. 532 y sigs; y pgs. 228 y sigs.). De lo que se trata,
en ltimo trmino, es de evitar que las dos caras del Estado
de derecho democrtico, el poder comunicativo y el poder administrativo, se disocien y favorezcan una autonomizacin de
este ltimo, que el derecho legtimo acabe transmutndose en
mera juridificacin17. La idea del Estado de derecho slo
puede desplegarse desde la creacin del derecho a partir del
poder comunicativo, que a su vez revierte en poder administrativo sujeto, ya s, a los constreimientos del derecho legtimo
(pgs. 209 y sigs.). La realizacin del ideal se producira
cuando, tanto las decisiones polticas como la creacin del derecho, pudieran fundamentarse en razones similares a las que
caracterizan a un discurso bajo condiciones ideales. O, concretndolo ms, nicamente podra evitarse la autonomizacin
de un poder administrativo o poltico desvinculado de los pertinentes controles comunicativo-democrticos si la periferia
fuera capaz en un suficiente nmero de veces de detectar, identificar y tematizar eficazmente los problemas de la
integracin social, y de introducirlos de tal modo a travs de
las esclusas del complejo parlamentario que se consiguiera interrumpir su funcionamiento rutinario (pg. 434).

17 En el sistema de la Administracin pblica se concentra un poder que

debe ser siempre permanentemente renovado desde el poder comunicativo
(pgs. 208-9).

(i) Como se ve, al final el problema estriba en poder decidir cunto discurso permite una sociedad compleja. El aspecto decisivo sobre el que pivota todo el modelo de poltica
deliberativa reside en la robustez que posea la sociedad civil y
en su capacidad para problematizar y procesar pblicamente
todos los asuntos que afecten a los ciudadanos. De poco sirve
una conformacin de voluntades democrtica si no tiene los
adecuados canales de expresin institucionalizados constitucional y jurdicamente. Pero la existencia de esos procedimientos no garantiza de por s la conformacin informal de opiniones. Unos y otros se requieren mutuamente en un juego
conjunto {Zusammenspiel). Por volver al smil con el que comenzamos este trabajo, la energa liberada por los procesos comunicativos precisa conducciones que eviten prdidas y favorezcan su eficaz transmisin a todos los sectores sociales; de
poco sirven, sin embargo, esas conducciones si la energa destinada a pasar por ellas desfallece o es incapaz de regenerarse.
En un sorprendente abandono de su pesimismo de los ltimos aos 80, Habermas busca afianzar su giro jurdico conectndolo a su inicial entusiasmo por la esfera pblica (ffentlichkeit), que encuentra su sede en una sociedad civil libre
de interferencias sistmicas18. La pluralidad, heterogeneidad
y espontaneidad de sus movimientos, asociaciones, grupos y
organizaciones que beben en la sociabilidad del mundo de la
vida la permitiran servir como amplificador y caja de resonancia de problemas sociales que necesariamente requieren
una traduccin poltico-jurdica, o que sirven de freno a los excesos de un poder excesivamente reificado. Lo que importa, a
la postre es que sea posible acceder a una estructura intermedia, ocupada por el espacio pblico, que permita mediar
entre, de un lado, el sistema poltico y, de otro, los sectores privados del mundo de la vida y los sistemas de accin funcionalmente especificados (pg. 351). Pero, qu ocurre si ste
no es el caso? Cmo pueden el derecho y la poltica ocupar
el papel de garantes (Ausfallbrgschaft) de la unidad de todo el
18 En este nuevo reverdecimento de la sociedad civil han influido sin
duda las revoluciones de finales de los 80 en el Este europeo. Su rpida
absorcin por los imperativos sistmicos de las transiciones a una economa
de mercado, as como la pervivencia de inercias no abolidas del anterior sistema comunista no nos permiten manifestarnos hoy excesivamente optimistas a este respecto.

sistema si, por ejemplo, no se dan los presupuestos comunicativos tan exigentes requeridos para la creacin del derecho, ya
sea por deficiencias en el sistema de mediacin poltica la estatalizacin de los partidos, o por el predominio y la interferencia constante en el espacio pblico de intereses privados
no generalizables?
Estos y otros problemas19 son bien expresivos de la tensin
permanente entre teora social emprica y teora normativa. En
todo caso, no parece que tenga mucho sentido acusar a lo que
es una teora esencialmente normativa de no ajustarse a los dictados de la realidad. Lo importante es que sea capaz de anticiparnos un principio regulativo que no est reido frontalmente con lo que es. Una de las tesis del libro, que hemos
tratado de desvelar, es la constante apelacin a la necesidad de
que los ciudadanos se responsabilicen de su propio destino comn, y que una reflexin a fondo sobre el derecho puede abrirnos a una nueva y eficaz forma de realizar este ideal. Creemos
que este fin lo consigue. Como tambin consigue desvelarnos
la funcionalidad y versatilidad del medio jurdico para evitar
interferencias que nos desven de la consecucin de ese fin.
Queda por ver y por eso el ttulo entre interrogaciones de
este trabajo si no existe una excesiva anticipacin de una sociedad ya reconciliada. No deja de ser reconfortante, sin embargo, que en estos momentos de euforia deconstructiva hay
alguien que construye.

19 Uno que no hemos podido abordar aqu es la difcil compatibilizacin

entre principio de la mayora y el requisito de la unanimidacf que requiere
el modelo discursivo.

Autonoma del significado

y Principie of charity desde un punto
de vista de la pragmtica del lenguaje
ALBRECHT WELLMER

Frei Universitt Berln

(Traduccin: Juan Carlos Velasco Arroyo)
I

A continuacin deseo proponer un cambio de significado

lingstico-pragmtico de los dos principios centrales del enfoque semntico-veritativo de Davidson: del principio de la autonoma del significado y del principio de la interpretacin benevolente, que, debido al notorio problema de traduccin,
designar con Davidson como principie of charity. Los dos
principios son importantes sillares de la concepcin del significado y de la interpretacin en la teora de la verdad davidsoniana. Creo, adems, que ambos tienen un genuino ncleo lingstico-filosfico. Pero, dado que considero
equivocado en su conjunto el enfoque semntico-veritativo de
Davidson, deseo mostrar cmo ambos principios se pueden integrar en una perspectiva lingstico-pragmtica. Con esto la
carga de la prueba es enteramente distinta: el principio de la
autonoma del significado juega en Davidson un papel en su
rechazo de una teora pragmtica del significado. Por eso hay
que sealar que el principio de la autonoma del significado se
puede reformular por completo lingstico-pragmticamente.
El principie of charity juega en Davidson, por el contrario,

un papel constructivo en el interior del planteamiento semntico-veritativo. Hay que sealar en este caso que el principio
requiere una ampliacin lingstico-pragmtica para llegar a
ser realmente evidente. Por lo dems creo que la pragmtica
del lenguaje puede aprender todava algo de una reformulacin pragmtica de los dos principios davidsonianos.
Davidson introdujo el principio de la autonoma del significado para distinguir entre el significado de la oracin y lo que
el hablante, dado su significado, puede hacer o proponerse con
su emisin (cfr. Davidson, 1986,169). El significado (literal) de
una oracin emitida se puede interpretar mediante la especificacin de sus condiciones de verdad (cfr. Davidson, 1986,
377); pero no hay ninguna conexin regulada lgica o convencionalmente entre el significado de la emisin y lo que el
hablante puede hacer o proponerse con su emisin. A lo largo
del tiempo Davidson ha propuesto una serie de bellos ejemplos de esta tesis, que se asemejan de modo no totalmente casual a los ejemplos empleados por Derrida en su crtica a la
teora de los actos de habla. De hecho, en Davidson se trata
ante todo de la tesis de que el sentido ilocucionario de las emisiones no puede ser determinado mediante reglas o convenciones, del mismo modo que tampoco pueden darse convenciones del uso del lenguaje claro, irnico o metafrico. En
Derrida, por su parte, corresponden a la tesis de que no puede
darse ninguna nmina completa de las condiciones contextales cuya presencia pudiera garantizar que un acto de habla sea
una asercin, una promesa o un consejo. A un actor que grita
al pblico Fuego!, cuando realmente se ha prendido fuego,
de nada le sirve que indique lo digo en serio, si el pblico
est convencido de que es una parte de la obra. Davidson seala secamente: Si al menos tuviera el signo de asercin de
Frege! El uso de verbos performativos no es ni una condicin
necesaria ni suficiente para que una emisin sea proferida o entendida como un acto ilocucionario correspondiente. El principio de la autonoma del significado afirma entonces que para
este caso especial podemos detallar muy bien el significado (literal) de la emisin de una oracin performativa, esto es, mediante la especificacin de las correspondientes condiciones de
verdad y, sin embargo, el sentido ilocucionario de la emisin
no est determinado por su significado.
Para llevar adelante su argumento Davidson tendra que
presentar, por supuesto, un anlisis semntico-veritativo de las

oraciones performativas y, en analoga con ello, otro de los modos no-indicativos. Para no chocar con la intuicin fundamental de Austin, segn la cual las emisiones performativas no pueden ser denominadas verdaderas o falsas, Davidson ha
propuesto un anlisis paratctico de oraciones performativas
segn el cual tales oraciones pueden ser divididas en dos oraciones parciales, por ejemplo, Te ordeo esto: te pondrs el
sombrero, siendo cada una de ellas accesible a un anlisis semntico-veritativo, sin que con esto se tenga que asignar un valor de verdad a la compleja emisin integrada por las dos correspondientes emisiones parciales. Considero el anlisis de
Davidson de las oraciones performativas o el de los modos noindicativos como artificial y poco convincente. Pero antes de volver a lo problemtico en s, quiero aclarar brevemente qu podra considerarse como su ganancia prima facie\ esta (aparente)
ganancia consiste en que un concepto del significado y de la
comprensin lingstica definido muy agudamente, esto es,
desde la semntica veritatva, retorna al centro de la filosofa del
lenguaje y, con esto, las filosofas del lenguaje surgidas tras los
pasos del ltimo Wittgenstein y de Austin pueden aparecer, con
su notoria falta de precisin, como obsoletas de un golpe.
Como se ha indicado, considero esta ganancia slo aparente. Pero antes de volver al principio de la autonoma del significado y a las oraciones performativas, quisiera decir
una par de palabras sobre el principle of charity. Davidson
adopt este principio en conexin con el problema de la interpretacin radical de Quine, pero lo reformul desde el enfoque semntico-veritativo y de una forma caracterstica.
Como es sabido, segn Davidson, el saber interpretativo de un
hablante en relacin con otro hablante puede ser traducido
mediante una teora de la verdad de Tarski, referida a ese hablante y modificable en el proceso de comunicacin en cierto
modo permanentemente emprico, una teora de la que se derivan las as llamadas oraciones-V, que asignan a las emisiones
del hablante que interpreta condiciones de verdad (en el lenguaje del intrprete). Con esto ahora podemos obtener en general como intrpretes una teora interpretativa, que funcione,
de otro hablante esto es, para comprender sus emisiones;
tenemos que asignar, en general (por el momento) a las oraciones del hablante condiciones de verdad que (segn nuestra
opinin) existen realmente si el hablante considera verdaderas
estas oraciones (Davidson, 1986, 279 y sigs.). Segn David-

son, se trata aqu de un principio hermenutico cuasi-trascendental, esto es, de una condicin de posibilidad de la comprensin lingstica: La caridad nos es impuesta: si queremos
entender a los otros, tenemos que darles la razn en la mayora de las cosas, nos guste o no (ibid. 280).
Ahora, por supuesto, el principie of charity slo puede,
pues, hacer las veces de un principio universal de interpretacin si se refiere a todos los modos posibles de validez. Pero
esto significa que uno entiende el concepto de verdad en un
sentido amplio. Esto es, que lo empleamos en cualquier parte
en donde se trate de validez intersubjetiva o de fundamentaciones posibles. No deberas haber hecho eso, la representacin fue grandiosa, de ti saldr todava un buen actor,
este pasaje debe ser interpretado ms lentamente, pero tambin me he aburrido terriblemente o tengo dolor de muelas, etc., seran, conforme a esta concepcin, oraciones susceptibles de verdad, sus emisiones posibles afirmaciones. Mis
objeciones contra Davidson no se dirigen contra esta ampliacin del concepto de verdad o del afirmar; ms bien creo que
con dicha ampliacin la pragmtica del lenguaje tendra slo
algo que ganar. Aqu no argumentar en favor de esta tesis. Deseo sealar, ms bien, por qu un ensanchamiento del principie of charity tambin importuna cuando uno se refiere al
concepto de verdad o a pretensiones de validez intersubjetivas
de todas clases.
II
En primer lugar quiero defender sin ambages, contra Davidson, el empleo lingstico-filosfico de un concepto de significado propio de la teora de la verdad todava no pulido.
El planteamiento davidsoniano de la teora de la verdad es,
ciertamente no en ltimo lugar, la expresin de su insatisfaccin con el conceptohabitualde verdad, que, como argument
ya tempranamente, no puede erigirse sobre el concepto central
de una teora de la verdad, algo que tiene que ser atribuido,
ms bien, al ntido concepto de condiciones de verdad. Esta
tesis est vinculada en Davidson: a) a una fuerte exigencia de
lo que tendra que aportar una teora del significado (o de la
interpretacin), en especial, en referencia a la recursividad de
dicha teora; y b) a un fuerte prejuicio en favor de una estruc-

tura extensional del lenguaje natural y, anlogamente, de una

adecuada teora de la interpretacin. No comparto ambos prejuicios de Davidson, aunque en este lugar no pueda fundamentar mi crtica a esos prejuicios. Por lo dems, encuentro ya
por eso cuestionable la estrategia davidsoniana, ya que sugiere
que el problema de la comprensin se reduce a un problema
de traduccin, esto es, la posibilidad de encontrar para cada
oracin de una lengua extranjera que se pretende comprender
un equivalente semntico en la propia lengua (ya lista).
Unido a esto est la tendencia de Davidson a trazar una frontera tericamente ntida entre el problema de aprender una lengua y el de la comunicacin lingstica. En realidad, as lo mantendra yo, no se puede trazar una frontera ntida
suponiendo que alguien haya aprendido un primer lenguaje entre tales casos de aprendizaje de lenguas, donde la
traduccin todava no es posible (porque aprender la lengua
del otro, ligado a menudo con procesos prcticos de aprendizaje, me abre slo el acceso a su mundo o a una cosa y por eso
la traduccin slo se hace posible por va de un cambio o ensanchamiento de mi lengua) y aquellos casos en donde aprendo
la lengua del otro aprendiendo a traducirla a mi lengua (el
nico caso que considera Davidson). Sin embargo, no me dedicar a continuacin a este aspecto del problema de la comsino slo considerar los casos que corresponden a
{jrensin,
a suposicin de traducibilidad de Davidson.

En tales casos decimos habitualmente que la oracin inglesa It is raining significa est lloviendo, o I shall come
tomorrow significa vendr maana, o I promise... significa (te) prometo... o, finalmente, I promise to come tomorrow significa (te) prometo que vendr maana. Anlogamente podemos proceder de acuerdo con la regla en las
expresiones como y, porque, todos, hay, etc., de tal
modo que podemos indicar para oraciones extranjeras lgicamente complejas oraciones espaolas con igual significado.
Hasta un cierto grado podremos indicar para oraciones lgicamente complejas (en la lengua propia o en la extranjera) condiciones de verdad en el sentido de un anlisis extensional.
Pero no es necesario que nos ocupemos en este lugar, en general, de la pregunta de hasta qu punto esto es posible y razonable. Por el contrario, es plausible suponer que una oracin
inglesa, cuyo significado podemos precisar, tiene que ocupar
un lugar semntico en la lengua inglesa, que hasta cierto

grado es anlogo al de la correspondiente oracin espaola.

Esto es, hay que suponer que la oracin inglesa tiene que estar en similares contextos de remisin y fundamentacin que
la oracin espaola: la oracin inglesa no puede significar lo
mismo que una oracin espaola y ser diferente que en la oracin espaola a pesar de todo lo dems en el entorno de esta
oracin (razones, evidencias, implicaciones, etc.). Esto significa sencillamente que el saber interpretativo de una lengua extranjera (que se formula con la ayuda de una relacin de significado) se pulir o se transformar segn las mismas
condiciones holsticas que la teora de la verdad de un intrprete davidsoniano. No deberemos exigir, ciertamente, que
este saber interpretativo tenga la forma de una teora recursiva
en el sentido de una teora de Tarski; no tiene que tener en absoluto la forma de una teora en cualquier sentido pregnante
de la palabra, si muestra tanta recursividad como puede ser
presupuesta por el saber lingstico del intrprete.
En muchos casos, sin embargo, las cosas funcionaran de
modo similar al que seala Davidson; un intrprete podra caer
en la cuenta de que it is raining significa est lloviendo
porque los hablantes ingleses precisamente consideran verda"dera la oracin si (en su entorno) llueve. De la igualdad de las
condiciones de verdad puede inferirse en tales casos la igualdad de los significados. Y es claro que la oracin inglesa it is
raining slo puede significar que est lloviendo si concuerdan
las condiciones de verdad de ambas oraciones. Ciertamente
quiero sealar aqu que se puede no ser siempre el caso: yo
podra, por ejemplo, descubrir que la oracin inglesa You
have done the right thing significa has hecho lo correcto
sin que entre el hablante ingls y el espaol exista concordancia acerca de los respectivos criterios relevantes de correccin.
Ambos mantendrn en tales circunstancias como verdadera
(aqu significa: como correcta) una emisin anloga en circunstancias diferentes.
Qu sucede en el caso de las oraciones performativas? Si
yo como intrprete de un hablante ingls ya s que I promise... significa (te) prometo... y adems tengo el saber adicional lingstico (elemental), tambin s que I promise to
come tomorrow significa (te) prometo que vendr maana;
por eso tambin s que el hablante ingls cuando dice I promise to come tomorrow en condiciones apropiadas promete
al destinatario venir el prximo da. Qu significa aqu en

condiciones apropiadas? Davidson dira: cuando las condiciones de verdad de la parte performativa de la emisin estn
satisfechas pero esto significa, si se es exacto, que el hablante
hace realmente lo que dice, esto es, el significado literal del
verbo performativo correspondiente, lo que el hablante hace
expresa el ncleo indicativo de la emisin con la fuerza ilocucionaria de una promesa. La respuesta davidsoniana a la pregunta planteada anteriormente es, por consiguiente, que el hablante ingls con su emisin I promise to come tomorrow
prometer exactamente, pues, venir el prximo da, si su emisin es realmente una promesa de venir el prximo da. Dado
que esta respuesta es completamente vaca, tendramos que
desplazar en cierta manera la pregunta: Cmo podra descubrir un intrprete pertrechado con el principie of charity
que la oracin, (aparentemente) considerada verdadera por el
hablante, I promise that: I shall come tomorrow es una promesa (y no un anuncio, una amenaza, la expresin de una intencin o cualquier otra cosa)? El procedimiento de la triangulacin, puesto de relieve recientemente por Davidson, no
funciona aqu porque el estado de cosas en cuestin no es un
estado de cosas averiguable de igual manera para el hablante y
para el intrprete mediante la percepcin en el mundo comn
(objetivo), sino un estado de cosas que si existe se ocasiona antes que nada intencionalmente por el hablante a travs
de su emisin. El intrprete tiene que descubrir por otra va si
eso que el hablante expresa es una promesa (u otra cosa).
Y, naturalmente, se puede imaginar fcilmente como podra ser
algo as en el caso de una lengua interpretada slo deficientemente. El intrprete slo tendra que poseer una comprensin
bastante suficiente de la situacin de la emisin y del correspondiente contexto de accin para comprobar, por ejemplo,
qu sucede si el hablante no hace a continuacin lo que anuncia en el ncleo indicativo de su emisin (por ejemplo, sanciones negativas por parte del destinatario), etc. El intrprete emplear, pues, su comprensin de la situacin de la emisin y
del correspondiente contexto de accin para llegar a una interpretacin adecuada de la emisin considerada verdadera
por el hablante, que significa aqu sencillamente pensada seriamente.
En dicho caso de interpretacin radical el intrprete
pone en juego al mismo tiempo, junto a y en su comprensin
de la situacin de la emisin y del contexto de accin, su sa-

ber semntico respecto a la propia lengua, un saber semntico

que le capacita, por ejemplo, a prometer en situaciones apropiadas, a entender a otros hablantes de su lengua, y, al mismo
tiempo, a reconocer cuando las emisiones de hablantes de su
lengua pueden ser pensadas como promesas serias. El caso de
la interpretacin radical es anlogo al de la comunicacin habitual en que en ambos casos el intrprete tiene que poner en
juego su comprensin de la situacin y, al mismo tiempo, su
competencia como hablante de su propia lengua. Ambos casos
se diferencian en que en el primer caso se busca el significado
(literal) de las oraciones empleadas y en el segundo, por el contrario, se presupone por regla general como conocido y comn.
Y si se trata del uso de las oraciones performativas (o, dicho
de modo ms general, de la comprensin del sentido ilocucionario de las emisiones), se sustituye la capacidad,del intrprete
davidsoniano de comprobar hechos, en un mundo objetivo comn, mediante observaciones por la compleja y abarcadora capacidad de los intrpretes habituales para asumir situaciones
en sus estructuras y hechos complejos de carcter normativo,
social y natural. Pues slo en virtud de dicha comprensin de
la situacin un intrprete puede decidir cada vez cmo podra
ser pensada una emisin. As, no entenderemos la emisin de
la oracin te prometo apresar un unicornio o a partir de
maana todo ser diferente por regla general como una promesa seria, aunque hay situaciones pensables en las cuales podran ser pensadas as.
Mediante nuestras reflexiones, el principie of charity se
ha transformado bajo mano en un principio hermenutico de
racionalidad, que obliga al intrprete a presuponer en el hablante un ncleo de adecuacin a la situacin de sus expresiones, no slo la referencia de los trminos singulares y en los
casos de expresiones polismicas el significado pretendido
en cada caso de sus expresiones, sino tambin en lo que concierne al sentido ilocuconario o al quid irnico o metafrico
de sus emisiones (y, naturalmente, estas dimensiones de la adecuacin de la situacin no son independientes unas de otras).
Con esto la presuposicin de verdad del intrprete davidsoniano se convierte en un caso especial, esto es, en la presuposicin de que el hablante es capaz de usar su propia lengua
competentemente en referencia a los hechos empricos sim)les. Nada diferente indica cmo se puede aclarar fcilmente
a tesis de Davidson de que grosso modo tenemos que asignar

a las oraciones de un hablante condiciones de verdad que (segn nuestra propia opinin) existen exactamente si el hablante
considera verdadera dicha oracin. No tiene ningn sentido
la suposicin de que la oracin de una lengua extranjera significa est lloviendo sin que los hablantes de esta lengua fueran capaces de comprobar, en un caso normal, su adecuacin
a la verdad, esto es, si est lloviendo o no. Tambin aqu sirve
mutatis mutandis la frase de Wittgenstein: A la comprensin
)or medio del lenguaje pertenece no slo una concordancia en
as definiciones, sino tambin (por extrao que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios (PhU, 242).
Retornemos por un momento al principio davidsoniano de
la autonoma del significado. Conforme a las anteriores reflexiones, podramos reformularlo, por ejemplo, del siguiente
modo: aunque el significado literal de las oraciones abre un espacio de juego de posibles usos, ese significado no determina,
tomado en s mismo, el sentido de las emisiones concretas. La
emisin te prometo apresar el unicornio podra ser la emisin de una oracin lingstica ejemplar del comienzo de una
poesa, una emisin irnica, una promesa formulada metafricamente, o tambin, slo si se determina la referencia de la expresin el unicornio, una promesa formulada seria y literalmente. Pero todas estas posibilidades de uso presuponen el
significado (literal) de la palabra prometer que se pretenden
en todas estas emisiones y que podemos aclarar explicando qu
significa prometer. Lo que aqu aclaramos es el saber semntico de los hablantes que han aprendido a usar la palabra prometer, esto es, entre otras cosas a dar promesas en situaciones apropiadas. El saber semntico de los hablantes es un saber
universal y en s mismo concebido holsticamente, que tambin
entra en juego en su comprensin de las situaciones de las emisiones y contextos de accin y, por eso, les capacita simultneamente, en cuanto intrpretes, para descubrir con ms o menos seguridad en las situaciones concretas cmo una emisin
puede ser pensada con sentido. (Y, naturalmente, no deberamos dejar fuera de consideracin el hecho de que an existe la
posibilidad de la pregunta directa acerca de cmo es pensado
algo. Aunque hay que dar la razn a Davidson en que esta posibilidad no nos lleva a ningn lugar ms all de la interpretacin, es importante, al menos, el hecho de que el mismo comprender correcta o falsamente puede convertirse en un objeto
de la comunicacin y no slo pertenece a su ejecucin. Y a me-

nudo las preguntas directas conducen ciertamente a la aclaracin de los problemas de comprensin.)
Resumiendo de modo provisional: mis reflexiones anteriores no ponen de ningn modo en cuestin el principio de la
autonoma del significado. Pero querra asignar el significado
literal a las oraciones (o expresiones lingsticas) y no a las emisiones. Si ahora se entiende de modo suficientemente liberal la
idea de una semntica de las condiciones de verdad (y esto significa ante todo que no se presupone una estructura extensional del lenguaje natural), se puede equiparar sin duda en muchos casos el conocimiento del significado de oraciones de
lenguas extranjeras con la capacidad de asignar a las correspondientes emisiones condiciones de verdaaen la propia lengua. Pero esto no vale de modo general. No vale, por ejemplo,
en el caso de oraciones normativas como you have done the
right thing, cuando los criterios para enjuiciar no son los mismos para el hablante y el intrprete. Y no vale en el caso de
oraciones performativas porque aqu la asignacin de condiciones de verdad a las emisiones ser, en el mejor de los casos,
tautolgica y, en el peor de los casos, falsa. Aunque apenas nadie discute que I promise to come tomorrow significa (literalmente) (te) prometo que vendr maana y que la oracin
inglesa y la espaola son usadas, pues, con su correspondiente
significado literal cuando un hablante usa una de ellas para
prometer a un destinatario venir el prximo da. Cuando esto
sucede en una situacin concreta tambin es cierto que el hablante promete al destinatario venir el prximo da. Pero
nosotros slo podemos afirmar eso, no lo que el hablante
afirma cuando dice te prometo...: lo que l hace diciendo eso
es, ms bien, dar una promesa.
He intentado mostrar que aqu se trata de algo ms que de
una sutileza terminolgica. Mi argumento era que en el caso
de emisiones performativas el principie of charity y por
eso tambin el saber semntico del intrprete entra en juego
de otro modo que en el caso de sencillas constataciones empricas. Dicho ms exactamente: en el ejemplo de las emisiones
performativas he intentado mostrar que el principie of charity debera ser entendido generalmente no en el sentido de
una presuposicin global de verdad, sino en el sentido de una
presuposicin de racionalidad o de competencia. En lo que
concierne a la comunicacin habitual as sirve el principie of
charity, unlversalizado pragmticamente, para mediar entre el

saber semntico universal de un hablante y su comprensin de

la emisin concreta. De modo diferente que Davidson tomo
aqu como paradigmtico el caso de la comunicacin en un lenguaje comn. Ciertamente hay que dar la razn a Davidson en
que los elementos comunes del lenguaje tienen que ser siempre producidos de nuevo. Pero yo describira este producir de
un lenguaje comn de otro modo que Davidson: no (slo)
como mejoras del mutuo saber sobre la lengua del otro, sino
como transformacin del lenguaje en el caso simtrico de ambos hablantes. Una transformacin del lenguaje que podra estar acompaada de complejos procesos de aprendizaje que
transforman la comprensin que el hablante tiene de las cosas
o de s mismo y que no se puede describir adecuadamente
como mejoras de una teora de la interpretacin.
III
Las reflexiones anteriores permiten aclarar, segn creo, una
cierta ambigedad de la tesis fundamental de Habermas sobre
la teora pragmtica del significado, a saber: entendemos un
acto de habla cuando sabemos qu lo hace aceptable1. Podemos distinguir entre dos significados diferentes de esta tesis
fundamental de Habermas. Por un lado, la tesis habermasiana
es un correlato de la tesis aparentemente intencionalista de que
entendemos un acto de halbla cuando sabemos qu quiere decir (qu piensa) un hablante. As entendida, la tesis de Habermas dice que slo podemos captar qu piensa (quiere decir)
un hablante con su emisin en la medida en que podemos reconocer, en virtud de nuestro saber semntico y nuestra comprensin de la situacin, cmo podra pensar la emisin con
pleno sentido. El espacio de juego del pensar posible est tra1 (Habermas, TKH, I, 400; TAC, I, 382). Ciertamente sta es la afirmacin central del anlisis pragmtico-formal de las presuposiciones inevitables
de la accin orientada al entendimiento llevado a cabo por Habermas. La tesis habermasiana remarcara entonces la interna conexin existente entre significado v validez intersubjetiva. Hay que tener en cuenta, con todo, que el
sentido de esta tesis se completa con una afirmacin posterior del autor: Entendemos un acto de habla si conocemos el tipo de razones que un hablante
podra aducir para convencer a un oyente de que en las circunstancias dadas est justificado pretender validez para tal emisin (Habermas, ND, 128;
PPM, 130) [N. del T.].

zado por el lenguaje y por las circunstancias de la emisin.

Incluso aunque el hablante quisiera proponerse todo lo posible, no puede en cuanto hablante de una lengua y en las
circunstancias dadas de su emisin pensar cualquier cosa.
Entendemos un acto de habla cuando sabemos qu lo hace
aceptable significa entonces aqu que slo podemos entender
emisiones en cuanto que sean emisiones de un hablante competente plenas de sentido (adecuadas a la situacin, no necesariamente verdaderas) en una situacin concreta. Entendemos la
emisin como aceptable, esto es, como un acto lleno de sentido
en un juego de lenguaje, aunque quiz falso en algn aspecto.
Por otro lado, la frmula de Habermas dice que el saber semntico de un hablante competente es, esencialmente, un saber sobre un potencial de razones (o tambin de posibles pruebas), que est internamente relacionado con el significado de
las oraciones o con su empleo en las emisiones. Visto as, entendemos una emisin cuando entendemos algo del juego de
fundamentacin que pertenece a esta emisin, esto es, cuando
sabemos qu razones (o tambin qu clase de razones) tendra
que poder argir para desempear la pretensin de validez entablada por l. Con otras palabras, entendemos un acto de habla cuando sabemos qu lo hara aceptable.
Pero ahora parece claro que los dos significados de la frmula habermasiana el indicativo y el conjuntivo tienen que
ser pensados a un mismo tiempo; entendemos emisiones slo
en la medida en que entendemos parcialmente lo que las hace
aceptables, pero a menudo slo hasta el punto en que una parte
queda sin entender y de la que nicamente sabemos que es lo
que hara aceptable a la emisin (y exactamente en razn de este
saber podemos comprender la emisin en este respecto
tambin en cuanto falsa). En el primer caso entra en juego nuestro saber semntico junto con nuestra comprensin de la situacin; en el caso segundo, las razones que faltan todava podan
ser independientes de nuestra comprensin de la situacin (por
ejemplo, cuando se trata de hiptesis cientficas).
Por qu es importante diferenciar los dos citados aspectos del significado de la tesis de Habermas? Pienso que porque nicamente entendemos un acto de habla cuando no slo
captamos correctamente la intencin comunicativa del hablante, sino tambin cuando conocemos algo de su juego de
fundamentacin en el que, llegado el caso, podra decidirse sobre una pretensin de validez controvertida. Lo que hay que

entender es que ambos aspectos son diferentes y que al mismo

tiempo guardan entre s una relacin muy estrecha. De
acuerdo a la situacin de una emisin, los hablantes pueden
pensar con la misma emisin algo totalmente diferente (no slo
en lo que concierne al contenido proposicional, sino tambin
en lo que afecta a su sentido ilocucionario). Pero este pensar
no es cualquier cosa; para entender qu piensa (quiere decir)
un hablante tengo que saber qu podra pensar con pleno sentido; y este saber es l mismo ya una manifestacin de mi saber sobre la conexin entre significados y fundamentaciones.
Mi saber sobre la conexin entre significados y fundamentaciones no slo se expresa, por consiguiente, en la apreciacin
de lo que he entendido como la pretensin de validez de un
hablante, sino ya en la propia decisin sobre lo que l pudiera
haber pensado, esto es, en mi interpretacin (mi comprensin)
de las emisiones, as como en la toma de postura ante ellas. Habermas ha llamado continuamente la atencin sobre el hecho
de que las emisiones lingsticas se apoyan esencialmente en
las diferentes tomas de postura {]a/Nein-Stellungnahmen) de
un hablante ante las pretensiones de validez entabladas con
ellas. La racionalidad comunicativa no se expresa en ltimo lugar en las diferentes tomas de postura de un oyente ante las
pretensiones de validez entabladas por un hablante. Mediante
esta relacin entre las pretensiones de validez y las diferentes
tomas de postura (fundamentadas) se establece tambin la posibilidad de una aclaracin discursiva de las pretensiones de
validez polmicas, esto es, el trnsito de la comunicacin lingstica al discurso. A la posibilidad de una revisin discursiva
de las pretensiones de validez se refiere el segundo aspecto de
la tesis fundamental de Habermas acerca de la teora del significado. En cambio, Davidson, a semejanza por cierto de Gadamer, ha llamado continuamente la atencin sobre el hecho
de que slo podemos entender un hablante cuando le damos
la razn en cierto grado. Esto es lo que el principle of charity dice, y esto es tambin a lo que se refiere, segn pienso,
el primer aspecto del significado de la tesis habermasiana
acerca de la teora del significado. Davidson no ha otorgado
propiamente ninguna atencin al segundo aspecto en el que se
trata de la posibilidad de (fundamentadas) tomas de postura
afirmativas o negativas ante las emisiones y de la posibilidad
de una aclaracin discursiva de las pretensiones de validez polmicas. Su teora interpretativa de la comunicacin lingstica

no es una teora de la comprensin lingstica; y esto est relacionado naturalmente con el intento davidsoniano de adquirir,
desde el enfoque semntico-veritativo, una parte de la pragmtica lingstica y considerar el resto como intil para la teora del significado o, si acaso, darle un lugar en la teora de la
accin. En Habermas, en cambio, queda totalmente postergado el aspecto de la interpretacin de la comprensin lingstica, esto es, aquel aspecto que aqu he asignado un principie
of charity ampliado pragmticamente. Me parece que sta es
tambin la razn por la que en Habermas (y Apel) aparece y
desaparece continuamente una cuarta pretensin de validez, a
saber: la pretensin a expresarse comprensiblemente (intersubjetivamente). Aqu no se trata de una pretensin de validez,
sino de algo que se logra o no se logra. Y que esto a menudo
se logre depende, claro est, de las prestaciones de un intrprete lingstico, al que me he referido aqu en relacin a Davidson. Hemos visto, sin embargo, que la tesis fundamental habermasiana acerca de la teora del significado tambin puede
interpretarse en este sentido. Y en otro lugar Habermas na formulado explcita y categricamente un principio interpretativo
anlogo, a saber: Slo en la medida en que el intrprete penetre en las razones que hacen aparecer las emisiones del autor como racionales, entiende qu es lo que ste pudo haber
pensado (TKH, I, 190). Esto es el principie of charity reformulado lingstico-pragmticamente. Lo que cabra aprender quiz de Davidson es, me parece, que dicho principio pertenece tambin al ncleo constitutivo de una teora pragmtica
del significado.

BIBLIOGRAFA

DAVIDSON, Donald, Wahrbeit und Interpretation, Frncfort del

Meno, Suhrkamp, 1986.
HABERMAS, Trgen, Theorie des Kommunikativen Handelns, tomo I,
Frncfort del Meno, Suhrkamp, 1981.
WLTTGENSTEIN, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, en
Werke, tomo I, Frncfort del Meno, Suhrkamp, 1960.

Verdad, saber y realidad

CRISTINA LAFONT

Para evitar toda falsa impresin debida al carcter general

de un ttulo semejante quisiera indicar que, a continuacin, slo
voy a referirme a las diversas formas de conectar estos tres conceptos que pueden encontrarse en la discusin filosfica actual
sobre la verdad. Evidentemente, no todas las explicaciones del
concepto de verdad hacen referencia a los otros dos conceptos,
pero debido a la conexin interna que, en mi opinin, existe
entre ellos, puede mostrarse y esto es lo que voy a intentar a
continuacin que los diversos intentos de dar cuenta a alguno
de dichos conceptos, o bien sin recurrir a los otros o bien reducindolos entre s, llevan inevitablemente a aporas. Los dos
extremos en que se mueven tales intentos pueden caracterizarse
como, por una parte, la posicin realista extrema en la que se
considera la verdad como un concepto radicalmente no epistmico (es decir, en la que se conectan directamente los conceptos de verdad y realidad prescindiendo del concepto de
saber) y la posicin epistmica extrema en la que se interpreta la verdad como un concepto meramente epistmico (es
decir, en la que se conectan los conceptos de verdad y saber prescindiendo del concepto de realidad).
Ambas posiciones parecen apoyarse en intuiciones claramente relacionadas con el concepto de verdad; parece difcil
defender, frente a la perspectiva realista, que la verdad depende de algo distinto que de lo que es el caso; por otro lado,
frente a la perspectiva epistmica, parece igualmente difcil

cuestionar que verdadero es un predicado internamente relacionado con nuestro saber; y, sin embargo, lo encontrado de
estas posiciones parece excluir la posibilidad de dar cuenta de
ambas intuiciones conjuntamente.
Desde las posiciones epistmicas suele argumentarse frente
a los realistas que stos o Lien se han de limitar a afirmar que
el sentido del concepto de verdad es capturado completamente
por la equivalencia formulada por Tarski (la convencin T o
equivalencia del tipo la oracin "la nieve es blanca" es verdadera si, y slo si, la nieve es blanca), quitando con ello toda
relevancia filosfica a dicho concepto es decir, reconociendo
exclusivamente el uso desentrecomillador del mismo y abogando por una posicin consiguientemente deflacionalista1
o bien, si intentan situar dicho concepto en el mbito de nuestras creencias, han de optar entre conformarse con una interpretacin relativista de dicha teora, que considere la cuestin
de la verdad meramente como interna a cada lenguaje o teora
dada (al reducir el significado del predicado verdadero o
verdadero-en-L)2, renunciando con ello precisamente a la
intuicin realista, o dar una interpretacin metafsica a la teora de Tarski postulando una correspondencia entre lenguaje y
realidad3 que, adems de inexplicable, slo puede afirmarse
desde la perspectiva del ojo de Dios por utilizar una expresin de Putnam. El realista tendra, pues, que optar entre renunciar a explicar la conexin entre verdad y saber,
en consonancia con su posicin radicalmente no epistmica, o,
si intenta explicar dicha conexin recurriendo al realismo, apelar a una realidad garantizadora de la misma que ha de tropezar con la dificultad a la que ya apuntara Wittgenstein y que
precisamente en la equivalencia de Tarski, se pone de mani-

1 Al respecto vase St. Leeds, Theories of Reference and Truth, en Erkenntnis 13, 1978, pgs. 111-130; P. Horwich, Three Forms of Realism,
en Synthese 51, 1982, pgs. 181-201; M. Willams Do We (Epistemologists)
Need a Theory of Truth?, en Philosophical Topics 14, 1986, pgs. 223-242.
2 Al respecto vase W.v.O. Quine, World and Object, Cambridge 1960;
tambin, Ontological Relativity and other Essays, Nueva York, 1969.
3 Al respecto vase el propio Tarski, The Establishment of Scientific
Semantics, en Logic, Semantics, Metamathematics, Nueva York, 1956; M.
Devitt, Realism and Truth, Oxford, 1984; una versin fisicalista es defendida
por H. Field en su artculo Tarski's Theory of Truth, en The Journal of
Philosophy 64/13, 1972, pgs. 347-375.

fiesto: el lmite del lenguaje se muestra en la imposibilidad de

describir el hecho que corresponde a una oracin (...) sin repetir la misma oracin4. Precisamente porque no es posible
acceder a los hechos con independencia ael lenguaje en el que
los describimos, desde un punto de vista epistmico no podemos tener otra nocin de realidad (o de lo que es el caso)
ue la que equivale a nuestro saber; la conexin entre verad y saber explica el concepto de realidad y no a la inversa.
Ahora bien, los defensores de tal posicin, por su parte, parecen tener dos opciones igualmente insatisfactorias; o bien, en
consecuencia con su perspectiva radicalmente epistmica, renuncian al concepto de realidad reducindolo al de saber,
cayendo con ello en el relativismo de declarar cualquier candidato a saber (o creencia justificada) como verdadero, es
decir, aceptando tantas realidades como conjuntos de saberes5, o, si insisten en explicar el concepto de realidad a
partir de la conexin entre saber y verdad, tienen que recurrir a un concepto enftico de saber tan sospechosamente
metafsico como antifalibilista6: el supuesto de un nico saber
4 L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, en ber
Gewiheit,
Werkausgabe, vol. 8, Frncfort, Suhrkamp, 1984, pg. 463.
5 Desde una posicin epistmica radical como la de R. Rorty se argumenta siempre contra los defensores de una concepcin de la verdad como
aceptabilidad racional en condiciones ideales que stos no son suficientemente consecuentes con su propia posicin por no eliminar completamente
de sus teoras la referencia a la realidad o el supuesto de un mundo objetivo compartido, pues dicho supuesto en opinin de este autor no
puede ser ms que un residuo de la teora de la correspondencia, es decir, slo tendra sentido si eso que es verdadero estuviera determinado de
algn modo por semejante mundo, en Sind Aussagen universelle Geltungsansprcne?, pgs. 10-11, Manuscrito.
El antifalibilismo implcito en la concepcin epistmica de la verdad
como aceptabilidad racional en condiciones ideales es sealado por el propio Putnam cuando en Realism and Reason, en Meaning and the Moral
Sciences, Londres, 1978, pgs. 123-140, indica: The supposition that even an
"ideal" theory might really De false appears to collapse into unintelligibility
(pg. 126). Una exposicin ms detallada de esta concepcin de la verdad
puede encontrarse en H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge,
MA, 1981, pgs. 54 y sigs.; J. Habermas, Wahrheitstheorien, en Vorstudien
und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frncfort, Suhrkamp, 1984, pgs. 127-186; K. O. Apel, Fallibilismus, Konsentheorie der
Wahrheit und Letzbegrndung, en Forum fr Philisophie (ed.), Philosophie
und Begrndung, Frncfort, Suhrkamp, 1986, pgs. 116-211.

verdadero (o la idealizacin peirceana de una ultmate opinion) que, en puanto tal, no puede ser concebido a su vez
como falible queda tan alejado de un posible acceso para
nuestras creencias como pueda estarlo la realidad en s de
los defensores de la teora de la correspondencia; como seala
Davidson crticamente frente a la concepcin epistmica de la
verdad como aceptabilidad racional en condiciones ideales:
Uno sospecha que si las condiciones bajo las cuales alguien
est idealmente justificado en afirmar algo, fueran especificadas
en detalle, sera claro que o bien estas condiciones permiten la
posibilidad de error o son tan ideales que no permiten uso alguno de la pretendida conexin con las habilidades humanas7.
Parece pues, que los defensores de una perspectiva epistmica no estn en mejor posicin que los realistas ante el dilema
que Wellmer, acertadamente, ha caracterizado como la antinomia de la verdad8; o bien se intenta defender el sentido absoluto (o normativo) de dicho concepto, recurriendo para ello
a tesis metafsicas, o bien se critica dicho absolutismo por su
carcter metafsico pero se incurre, para ello, en un relativismo
inconsistente.
Son, sin duda, este tipo de dificultades las que han llevado a
algunos autores, como Davidson9, a considerar que el concepto
de verdad efectivamente es capturado por la equivalencia formulada por Tarski la convencin T pero no en el sentido
de que su uso sea meramente desentrecomillador sino en la
medida en que, en esa frmula, se expresa un sentido previo de
la verdad que es el que todo hablante comprende intuitivamente
a saber: qe un enunciado es verdadero si expresa lo que es el
caso10 y cuya claridad no puede aumentarse por intento al7 D. Davidson, The Structure and Content of Truth, en The Journal
of Philosophy 87/6, 1990, pg. 307. Una exposicin ms detallada de la
misma argumentacin puede encontrarse en C. Wright, Truth and Objectivity, Cambridge, MA, 1992, pg. 37 y sigs., especialmente pg. 45.
8 A. Wellmer, Wahrheit, Kontingenz, Moderne, en Die
unvershnliche Moderne, Frncfort, Suhrkamp, 1993, pg. 158.
9 Vase nota 7.
10 Al respecto seala Davidson en su artculo A Coherence Theory of
Truth and Knowledge, en E. LePore (ed.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy ofD. Davidson, Oxford, 1987: What Convention
T (...) reveal is that the truth of an utterance depends on just two things:
what the words as spoken mean, and how the world is arranged (pg. 309).

guno de reducir ese concepto central a cualesquiera otros. El

concepto de verdad ha de ser considerado como primitivo (o indefinible). Teniendo esto en cuenta, el dilema parece plantearse,
de nuevo, entre aferrarse al sentido realista de dicho concepto,
pero al precio de no poder dar cuenta filosfica del mismo (es
decir, aferrarse a su indefinibilidad, rehuyendo afirmaciones metafsicas) o indagar en la lnea epistmica la conexin del mismo
con nuestras prcticas de justificacin de las creencias, pero renunciando a dar cuenta de su sentido realista y al precio de recurrir a un saber justificado que para preservar la validez absoluta de la verdad ha de ser concebido como infalible.
As planteadas las cosas, lo ms razonable, si se persiste
en el intento de abordar una explicacin filosfica del concepto de verdad, sera probablemente buscar una tercera va
que intentara dar cuenta de las diversas intuiciones que en
cada una de estas perspectivas se quiere hacer valer, y con razn, pero evitando la mala alternativa entre la trivialidad y el
antifalibilismo. A continuacin voy a intentar esbozar una lnea argumentativa, mediante la cual quiz podra articularse
esa tercera va para salir de tales dilemas. El intento podra
describirse del siguiente modo: el sentido eminentemente realista de nuestro concepto intuitivo de verdad es capturado
efectivamente en la equivalencia formulada por Tarski, precisamente porque en ella se expresa la indisoluble conexin
entre verdad y realidad: el enunciado p es verdadero si,
y slo si, es el caso que p\ pero esta explicitacin meramente
semntica del sentido del concepto de verdad resulta trivial.
Ahora bien, dicha trivialidad, en cuanto tal, probablemente
tiene menos que ver con la cuestionabilidad del contenido expresado difcilmente negable que con la perspectiva
adoptada para dar cuenta del mismo; o, dicho de otro modo,
pudiera ser que desde la perspectiva epistmica que adoptan
aquellos que quieren dar una explicacin filosficamente relevante del concepto de verdad, es decir, que conecte a ste
con nuestro saber, dicha explicacin del sentido realista de
la misma, lejos de resultar trivial, se convirtiera precisamente
en la clave para resolver los dilemas que se plantean al intentar reducir el concepto de verdad a un concepto meramente epistmico. El requisito sera, pues, adoptar una perspectiva epistmica que permita explicar la conexin entre
verdad y saber, pero desde la cual, sin embargo, tambin
sea posible dar cuenta del concepto de realidad sin recu-

rrir a supuestos metafsicoses decir, sin caer en el realismo

epistmico de postular una realidad en s a la manera de la
teora de la correspondencia.
Una perspectiva de estas caractersticas puede encontrarse,
en mi opinin, en la pragmtica formal articulada por Habermas en su teora de la racionalidad comunicativa. Pues en la reconstruccin que dicha teora ofrece de los supuestos normativos inherentes a los procesos de comunicacin en general
puede encontrarse una explicitacin del concepto de realidad que, por ser llevada a cabo en trminos estrictamente formales, permite precisamente la difcil combinacin a que me he
referido antes: prescindir enteramente del supuesto de un
mundo en s garante de nuestro saber y conservar, sin embargo,
el sentido normativo (o contrafctico) que dicho supuesto entraa y que permite dar cuenta de la intuicin falibista sobre
la permanente revisabilidad de nuestro saber como de la validez absoluta que atribuimos a la verdad; me refiero al concepto
pragmtico-formal de mundo objetivo compartido que Habermas introduce en la Teora de la accin comunicativa (TKH)
como supuesto inevitable de la comunicacin (as como de la
praxis discursiva de puesta en cuestin y revisin de pretensiones de validez).
Sin embargo, Habermas no pone en juego dicho supuesto
disponible en su teora a la hora de dar cuenta del concepto de verdad; por el contrario, su interpretacin discursiva de la aceptabilidad racional parece obligarle a concebir la
verdad como un concepto meramente epistmico (es decir, a
reducirlo al concepto de aceptabilidad racional en condiciones ideales). Por ello, para intentar defender la posibilidad
de dar cuenta de los conceptos de verdad, saber y realidad conjuntamente, sin reducirlos entre s, voy a intentar
mostrar a continuacin cmo sera posible, en el marco mismo
de la concepcin discursiva de la aceptabilidad racional elaborado por Habermas, dar cuenta del sentido realista del concepto de verdad recurriendo, para ello, al supuesto pragmtico-formal de un mundo objetivo nico y, como ello
permitira, adems, renunciar al supuesto inherente a la concepcin epistmica de la verdad de un saber verdadero (o una
ultmate opinion), tan metafsico como incompatible con el
falibilismo.
La perspectiva pragmtica desde la que Habermas intenta

esclarecer el sentido del concepto de verdad11 es la que le permite mostrar las insuficiencias del intento de explicar dicho
concepto sin situarlo en el contexto de las prcticas de revisin
de nuestro saber. Efectivamente, si slo se tiene en cuenta el
uso desentrecomillador del predicado verdadero, se tiene
que llegar a la conclusin de que p es verdadero no aade
nada al simple afirmar p; tal observacin lleva a concluir, como
sugiere la teora de la redundancia de Ramsey12, que dicho predicado es lgicamente superfluo y, consiguientemente, que
tambin lo es una teora de la verdad, como sugieren los deflacionistas. Si, por el contrario, se adopta una perspectiva
jragmtica, es decir, si se tiene en cuenta en qu contexto utiizamos dicho predicado, la diferencia entre ambas cosas se
torna manifiesta; aadir es verdadero (o es falso) a las afirmaciones deja de ser superfluo como muestra acertadamente Habermas en el momento en que nos situamos en el
contexto de una puesta en cuestin de las mismas; pues, en dicho contexto, la pretensin de verdad, sin duda ya implcita en
la afirmacin, se hace explcita mediante observaciones del
tipo p es verdadero/es falso precisamente para indicar el carcter controvertido o la necesidad de justificacin de la
misma. Dichas observaciones apuntan, pues, a la necesidad de
tematizar explcitamente (en un discurso) la pretensin de
verdad de la afirmacin problematizada para analizar el grado
de justificacin de la misma. Desde esta perspectiva se alumbran, pues, otros usos del predicado verdadero ms all del
desentrecomillador: los que podramos llamar, con Rorty13,

11 En lo que sigue me voy a referir fundamentalmente al artculo de Habermas Wanrheitstheorien [WT], en ob. cit., pgs. 127-183.
12 F. P. Ramsey, Facts and Propositions, 1927, en The Foundations
of
Mathematics, Londres/Nueva York, 1931.
13 Rorty distingue en su artculo Pragmatism, Davidson and Truth, en
E. LePore (ed.), Truth andlnterpretation, Oxford, 1986, pgs. 333-355 junto
al uso desentrecomillador (disquotational use) del predicado verdadero
otros dos usos del mismo: el uso aprobatorio (endorsing use) mediante
el cual asentimos o aprobamos lo dicho por alguien y el uso cautelar
(icautionary use) mediante el cual ponemos en cuestin la verdad de lo dicho por alguien. Volviendo a esta distincin en su artculo Universality
and Truth (1993, Manuscrito) Rorty considera, sin embargo, el uso cautelar es decir, aqul en el que contraponemos verdadero a justificado
como el nico que no podra ser eliminado de nuestras prcticas lingsticas
ya que, en su opinin, los otros dos usos pueden ser fcilmente parafraseados en trminos que no requieran el predicado verdadero.

el uso aprobatorio (endorsing use) y el uso cautelar (cautionary use) de dicho predicado es decir, el papel del mismo
como aviso o reserva frente a la posibilidad de que nuestras
afirmaciones resulten injustificadas o incluso de que, aunque parezcan justificadas, no sean verdaderas. Analizando estos usos se
torna patente no slo que dicho predicado no es superfluo sino,
sobre todo, que su funcin est internamente conectada con los
procesos epistmicos de revisin de nuestro saber.
Desde esta perspectiva resulta comprensible que la teora
discursiva de la ver dad se apoye en un anlisis pragmtico-formal del uso cognitivo del lenguaje, concretamente de los actos
de habla constatativos; pues, aunque aquello de lo que decimos que es verdadero o falso son enunciados, stos, tomados
por s mismos, expresan meramente estados de cosas posibles;
para que un enunciado sea verdadero, sin embargo, el estado
de cosas expresado tiene que ser un hecho. Habermas indica
al respecto en su artculo Wahrheitstheorien:
Llamamos verdaderos o falsos a los enunciados en relacin
con los estados de cosas que se expresan o reproducen en ellos.
(...) A todo enunciado podemos asignarle un estado de cosas,
pero un enunciado es verdadero si y slo si reproduce un estado de cosas real o un hecho y no si presenta un estado de
cosas como si fuera un hecho (pg. 128).
Por ello, Habermas considera que slo cuando un enunciado
es puesto en relacin con la realidad exterior de aquello que
puede ser observado mediante una afirmacin queda efectivamente ligado a la pretensin de validez verdad pretensin que dicho enunciado, en tanto que oracin no situada,
como pura construccin gramatical, ni necesita ni puede satisfacer14. En esa medida, slo puede interpretarse correctamente el sentido del predicado verdadero si se entiende
como una pretensin de validez que ligamos con los enunciados cuando los afirmamos. Ahora bien, el que alguien afirme
un enunciado significa, al mismo tiempo, que ste cree o sabe
que dicho enunciado es verdadero; en este sentido, los enunciados, que pueden ser verdaderos o falsos, expresan creencias
14 J. Habermas, Was heit Universalpragmatik?, en Vorstudien
und
Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frncfort, Suhrkamp, 1984, pgs. 388-89.

que, cuando son verdaderas, pueden ser consideradas un saber. Por ello, la pretensin de validez de verdad que ligamos con nuestros enunciados se vuelve explcita (mediante
constataciones del tipo p es verdadero/es falso) en el contexto
de puesta en cuestin y revisin de nuestro saber.
Estas consideraciones metodolgicas se reflejan en las tres
tesis centrales con las que Habermas caracteriza la teora discursiva de la verdad en su artculo Teoras de la verdad:
Primera tesis. Llamamos verdad a la pretensin de validez que
vinculamos con los actos de habla constatativos, Un enunciado es
verdadero cuando est justificada la pretensin de validez de los
actos de habla con los que (...) afirmamos ese enunciado.
Segunda tesis. Cuestiones de verdad slo se plantean
cuando son problematizadas las pretensiones de validez. (...)
Por ello en los discursos, en los que se someten a examen pretensiones de validez hipotticas, las manifestaciones acerca de
la verdad de los enunciados no son redundantes.
Tercera tesis. (...) Sobre si un estado de cosas es el caso o
no es el caso, no decide la evidencia de experiencias, sino el
resultado de una argumentacin. La idea de verdad slo puede
desarrollarse por referencia al desempeo discursivo de pretensiones de validez (WT, pgs. 135-136).
Mediante la segunda tesis se expresa la intuicin, sin duda
justificada, de que la verdad no puede ser considerada como
radicalmente no epistmica: verdadero es un predicado
que atribuimos a nuestras creencias; en este sentido, existe un
nexo interno entre verdad y saber. Esto, a su vez, es lo que justifica la tercera tesis, es decir, el considerar que slo una explicacin de la funcin de dicho predicado en la praxis de la
comprobacin y revisin de nuestro saber puede dar cuenta
exhaustiva del sentido del mismo sin llevar a la conclusin o
bien de que es enteramente superfluo en el sentido de la teora de la redundancia o bien de que intenta explicarlo o no
tiene sentido como afirman los deflacionistas o no es posible como concluye Davidson15.
15 Esto no implica, por supuesto, negar la tesis de Davidson de que la
verdad es un concepto primitivo en el sentido de que es indefinible, sino slo
considerar que es posible explicar aspectos de su funcionamiento en el contexto de revisin de nuestras creencias que iluminen el sentido del mismo en
su relacin interna con otros conceptos, por ejemplo.

La primera tesis, sin embargo, contiene el ncleo de una interpretacin epistmica del concepo de verdad; pues, con ella
no slo se afirma que existe un nexo interno entre verdad y saber en la medida en que los candidatos a ser verdaderos o falsos son nuestras creencias sino que, adems, se da el paso decisivo que lleva a la concepcin epistmica de la verdad
caracterstica de la teora discursiva, pues dicha tesis permite a
Habermas reformular la condicin necesaria y suficiente para la
verdad indicada al principio que un enunciado es verdadero
si y slo si reproduce un estado de cosas real o un hecho de
forma que pueda afirmarse que la condicin de la verdad de
los enunciados es el asentimiento potencial de todos los otros.
(...) La verdad de una proposicin significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho (WT, pg. 137). Por
ello, para evaluar la justificacin de dicha concepcin epistmica
de la verdad en la que sta no depende de lo que sea el caso
sino de la aceptabilidad racional de lo dicho hay que analizar
en detalle la argumentacin que subyace a dicha tesis.
La conexin entre afirmabilidad y verdad que se expresa
en ella viene justificada por la siguiente reflexin: verdad es
una pretensin de validez que vinculamos a los enunciados al
afirmarlos. (...) Al afirmar algo elevo la pretensin de que el
enunciado que afirmo es verdadero. Esa pretensin puedo elevarla con razn o sin razn (WT, pg. 129). De ello se sigue,
sin embargo, como seala Habermas a continuacin, que 1
afirmaciones no pueden ser ni verdaderas ni falsas, sino que estn justificadas o no estn justificadas (ibid., subrayado mo).
Esto es sin duda correcto, pues la justificacin o aceptabilidad racional de las afirmaciones efectivamente no depende
slo de la verdad del enunciado correspondiente. Cuando
afirmo algo no slo elevo la pretensin de que lo afirmado es
verdadero sino tambin la de que yo s lo que es y que, por
ello, llegado el momento, podra dar razones que avalen mi
creencia en la verdad de dicho enunciado. Como suele expresarse habitualmente16, las condiciones necesarias y sufi16 Aunque las condiciones del conocimiento que sealo a continuacin
suelen atribuirse a Platn, en Teeteto 201 y, quiz tambin, en el Menn 98,
mi explicacin viene a resumir dichas condiciones tal y como han sido indicadas (con ligeras variantes) por A. T. Ayer, The Problem of Knowledge, Londres, 1956, pg. 35, y R. M. Chisholm, Perceiving: a Philosopbical Study,
Nueva York, 1957, pg. 16.

cientes para que alguien sepa algo son las siguientes: S sabe
que P si y slo si:
1) S cree que P,
2) P es verdadero, y
3) S est justificado en creer que P.
La irreductibilidad17 de estas tres condiciones es patente:
que mi enunciado sea de facto verdadero 2) no significa que
yo tenga el saber que se expresa en l, es decir, que pueda
dar razones de mi creencia en el mismo y que ste, por tanto,
est justificado o sea racionalmente aceptable 3). Por otra
parte, no es suficiente que yo tenga buenas18 razones que
avalen mi creencia en dicho enunciado 3) para que ste sea
verdadero 2).
Si tenemos en cuenta, la primera tesis afirmada por Habermas, a saber, que un enunciado es verdadero cuando est
justificada la pretensin de validez de los actos de habla con
los que (...) afirmamos ese enunciado, o es trivial o es falsa. Si
la condicin de la verdad del enunciado es que la afirmacin
est justificada, en el sentido de que pueda considerarse un
saber, la tesis es trivial, pues, teniendo en cuenta las condiciones de justificacin de algo como saber, con dicha tesis
slo se afirmara que la condicin para que un enunciado sea
verdadero es, entre otras condiciones, que sea verdadero. Sin

17 En este contexto dejo de lado las dificultades mostradas por E. Gettier en su artculo Is justified true belief knowledge?, en Analysis 23/6,
1963, pgs. 121-123, pues con ellas ste se dirige a mostrar la incompletud
de dichas condiciones mientras que mi argumentacin se apoya exclusivamente en la indiscutida irreductibilidad de las mismas.
18 A no ser que entendamos la expresin buenas razones en el sentido
de una expresin de xito, es decir, no entendiendo por buenas aquellas
razones que podran ser consideradas por todos como convincentes sino
slo aquellas que efectivamente sean acertadas; este segundo uso, sin embargo, presupone obviamente ya la verdad como condicin, es decir, sera el
resultante de la suma (2) y (3) no refirindose, por tanto, a la aceptabilidad racional sino al saber. Esto mismo es sealado por el propio Habermas cuando al respecto indica en su Entgegnung: que nuestras razones
realmente son buenas razones y bastan para cerciorarnos de la verdad no cambia para nada el hecho de que, en principio, aquello que consideramos como
definitivamente verdadero podra resultar alguna vez ser un error, en
A. Honneth/H. Joas (eds.), Kommunikatives Hanaeln, Frncfort, Suhrkamp,
1986, pg. 352.

embargo, si lo que se est afirmando como condicin de la

verdad del enunciado es que la afirmacin correspondiente
est justificada en el sentido de que tengan buenas razones
que la avalen (es decir, que sea racionalmente aceptable), entonces la tesis es falsa; la verdad del enunciado no puede depender de la justificabilidad (o aceptabilidad racional) de la
afirmacin; es decir, la condicin (2) no se puede reducir a la
condicin (3), como pretenden todas las teoras epistmicas
de la verdad. Que esa reduccin es precisamente a lo que van
dirigidas las tres tesis se pone de manifiesto en la conclusin
que Habermas saca de ellas y que ya seal antes, a saber, que
la condicin de la verdad ele los enunciados es el asentimiento potencial de todos los otros. (...) La verdad de una
proposicin significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho (WT, pg. 137).
Una diferencia esencial que impide identificar la verdad del
enunciado con la aceptabilidad racional de la afirmacin radica, sin duda, en la validez incondicional que le suponemos a
la primera y no a la segunda; tal diferencia se pone de manifiesto en dos rasgos distintivos del funcionamiento del concepto de verdad que Putnam19 ha destacado acertadamente
en su crtica a Dummett, a saber: el funcionamiento binario de
la contraposicin verdadero/falso, frente al funcionamiento
gradual del concepto de justificacin o aceptabilidad racional,
y derivado de ello el carcter fijo que atribuimos a la verdad a diferencia de la justificacin, es decir, nuestra cosideracin de la verdad como una propiedad que los enunciados no
pueden perder.
Efectivamente, la validez incondicional que le atribuimos a
la verdad est internamente ligada con el funcionamiento binario de la oposicin verdadero/falso, pues, dicho funcionamiento puede reconstruirse como expresin de la siguiente
condicin trivial, a saber: que si un enunciado es verdadero,
no puede ser a la vez falso; si a ello le aadimos el carcter
fijo que le atribuimos a dicha propiedad, es claro que cuando
afirmamos la verdad de un enunciado necesariamente estamos
suponiendo algo ms que su aceptabilidad racional, a saber:
que no resultar ser falso.

19 Cfr. H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge, MA, 1981,

pgs. 54 y sigs.

Esta disanologa entre el concepto de verdad y el de aceptabilidad racionaltambin ha sido puesta de relieve por Wellmer, en su crtica a la teora discursiva de la verdad2", al insistri en el "plus" que la idea de la verdad contiene frente a todo
aquello que podamos reclamar en cada caso como saber fundado para nosotros (WB, pg. 340). La razn de dicha disanologa fundamental se retrotrae, en opinin de Wellmer, al hecho de que una buena fudamentacin no puede garantizar por
s misma la anticipacin de una acreditacin futura contenida en
las pretensiones de verdad (ibid.); precisamente el que dicha
anticipacin, inherente a la validez incondicional de la verdad,
sea algo que lo racionalmente aceptable no puede contener es
lo que convierte a la verdad en aquella instancia que nos hace
conscientes de la falibilidad esencial de todo saber:
La verdad es una idea regulativa no en el sentido de que nos
remite al telos quiz nunca alcanzable de un final en la bsqueda de la verdad,- de un consenso definitivo o de un ltimo
lenguaje, sino en el sentido crtico de que debido a ella mantenemos frente a todo saber, todo consenso racional e incluso frente
a nuestro acuerdo en el lenguaje una reserva permanente (ibid.).

Con ello se pone de manifiesto lo que est en juego si se

acepta la identificacin de verdad y aceptabilidad racional propuesta por los defensores de una perspectiva epistmica; como seala Wellmer: el falibilismo es, por as decir, la explicacin de la diferencia entre afirmabilidad y
verdad (WB, pg. 342).
Ahora bien, para hacer plausible este punto de vista frente
a la concepcin epistmica de la verdad habra que mostrar,
mediante un anfisis de ese plus que la verdad contiene
frente a la aceptabilidad racional, que es posible dar cuenta de
la validez incondicional de sta sin recurrir al supuesto contrafctico de un consenso definitivo o un saber infalible; y
esto como intentar mostrar a continuacin slo es posi20 Esta crtica se encuentra elaborada desde distintos ngulos en los siguientes escritos de Wellmer, Ethik und Dialog (ED), Frncfort, Suhrkamp,
1986, pgs. 51-113; Was ist eine pragmatische Bedeutungstheorie? (WB),
en A. Honneth, T. McCarthy, y cols, (eds.), Zwischenbetrachtungen. Im Proze der Aufklrung, Frncfort, Suhrkamp, 1989, pgs. 318-372; Wahrheit,
Kontingenz, Moderne (WKM), en Endspiele: Die unvershnliche Moderne,
Suhrkamp, Francfort, 1993, pgs. 157-177.

ble si se rompe con la interpretacin de la verdad como un

concepto epistmico.
Los defensores de la perspectiva epistmica intentan preservar la validez incondicional de la verdad siguiendo la estrategia propuesta por Putnam21 y Habermas, es decir, equiparando la verdad no con la aceptabilidad fctica sino con la
aceptabilidad racional en condiciones ideales. Ello implica
interpretar la anticipacin de una acreditacin futura,
sealada por Wellmer, como un supuesto contrafctico de naturaleza epistmica o, dicho de otro modo, como una promesa
epistmica de acreditacin; dicha interpretacin es hecha
explcita por Dummett en su artculo What is a Theory of
Meaning? (II) 22 cuando indica que: una asercin es un tipo
de apuesta de que el hablante no resultar estar equivocado
(pg. 126, subrayado mo). Incluso el propio Wellmer parece interpretar dicha anticipacin, inherente al sentido normativo del
concepto de verdad, tambin en trminos epistmicos cuando al
respecto seala en su artculo Warheit, Kontingenz, Moderne:
Siempre que elevamos pretensiones de verdad basadas en
buenos argumentos y evidencias convincentes presuponemos
las condiciones epistmicas dadas aqu y ahora como ideales en
el sentido siguiente: presuponemos que en el futuro no aparecen argumentos o evidencias que pongan en cuestin nuestra
retensin de verdad (...) confiar en que los argumentos son
uenos y las evidencias convincentes significa excluir la posibilidad de que stos, con el transcurso del tiempo, puedan mostrarse como problemticos (WKM, pg. 163, subrayado mo).
Como vemos, esta estrategia de interpretar el compromiso
implcito en nuestra afirmacin de que un enunciado es verdadero a saber, que no resultar ser falso en el sentido de una
promesa epistmica de acreditacin obliga a suponer, aunque
sea en trminos contrafcticos, un concepto enftico de saber, es decir, implica excluir la posible falibilidad del mismo.
Desde esta perspectiva no parece, pues, justificada la intuicin
falibilista a que apelaba Wellmer para dar cuenta del sentido esCfr. nota 24.
En G. Evans/J. McDowell (eds.), Truth and Meaning, Oxford, 1976,
ags. 67-137; en el original: an assertion is a kind of gamble that the speaer will not be proved wrong..
21

22

pecfico del concepto de verdad frente al de aceptabilidad racional es decir, su funcin de reserva permanente frente a la
falibilidad esencial de nuestro saber. La inevitabilidad de esta
conclusin se vuelve manifiesta si tenemos en cuenta la estrategia general inherente a la perspectiva epistmica.
Para poder transmitir el sentido normativo del concepto de
verdad a lo racionalmente aceptable en condiciones ideales hay
que reinterpretar la condicin trivial antes mencionada de
forma que resulte vlido que si un enunciado es racionalmente aceptable en condiciones ideales no puede ser a la vez
falso; como seala en esta sentido el propio Putnam: la suposicin de que incluso una teora "ideal" podra realmente ser
falsa parece colapsar una pura ininteligibilidad23. Puesto que
la validez absoluta de la verdad ha de derivarse ahora de la validez absoluta de lo racionalmente aceptable, esto implica presuponer un consenso sobre lo racionalmente aceptable que,
debido a tal validez, tiene que ser visto como definitivo o irrevisable. Esto obliga, a s vez, a presuponer contrafcticamente
no slo la justificabilidad racional de nuestro saber sino adems la posibilidad de alcanzar un consenso absolutamente fundado sobre un saber, por tanto, absoluto o, dicho de otro
modo, la posibilidad de un desempeo definitivo de la pretensin de verdad elevada respecto a dicho saber. El intento de
explicar el concepto de verdad en trminos epistmicos, es
23 Cfr. nota 6. Putnam ha rechazado recientemente (cfr. Comments and
Replies, en P. Clark/B. Hale (eds.), Reading Putnam, Cambridge, MA,
1994, pgs. 242-295) su propia concepcin de la verdad como aceptabilidad racional en condiciones ideales sealando que lo nico que mantiene
de la posicin epistmica es la intuicin de que una explicacin filosficamente relevante del predicado verdadero ha de analizar el uso que hacemos del mismo en su interna relacin con otros conceptos como el de aceptabilidad racional, condiciones epistmicas, etc., rechazando ahora, sin
embargo, la verdadera concesin a la posicin epistmica, a saber, the idea
that truth could never be totally recognition-transcendent (pg. 243). Para
explicar ese rechazo Putnam apela precisamente (aunque tambin escuetamente) al falibilismo: Not only is truth not always recognizables by using
anything that could be called a decision procedure, even under the best epistemic conditions; it is obvious that, in the case of empirical stataments, decision as no truth are generally defeasable (and so are decisions as to wheter
one's epistemic position is good enough o decide on the truth of a statement) (pg. 289, subrayado mo). Dado lo reciente de este cambio de postura falta por ver si dicha argumentacin llevar a Putnam, por su propia lgica, a reconocer que la idea misma de una teora "ideal", es decir, ae una
teora que no podra ser falsa es insostenible.

decir, ponindolo exclusivamente en relacin con el concepto

de saber, obliga a concebir a este nolens volens como igualmente dotado de validez incondicional, es decir, como infalible; dicha estrategia tiene que fracasar, pues, necesariamente
en el momento en que intente explicar la intuicin falibilista a
la que apelaba el propio Wellmer, es decir, al intentar explicar
cmo el concepto de verdad permite compaginar la incondicionalidad inherente a su validez con su funcin de reserva falibilista respecto a la validez que atribuimos a nuestro saber.
Teniendo esto en cuenta parece claro que cualquier intento
de articular una alternativa requerira ofrecer una interpretacin sustancialmente diferente de validez incondicional de la
verdad o, dicho de otro modo, tendra que mostrar que el compromiso adquirido por el hablante al afirmar que un enunciado
es verdadero a salber, que no ser falso no es interpretado
correctamente si se entiende como una anticipacin epistmica
de acreditacin. Ahora bien, para conseguir semejante neutralidad epistmica sera necesario recurrir a otro concepto distinto del de saber; por ello, la explicacin de dicho compromiso normativo en trminos no-epistmicos que
intentar hacer plausible a continuacin se apoya en una estrategia realista en la medida en que responde al intento de derivar la validez incondicional de la verdad no de su conexin
con el concepto de saber sino de su conexin con el concepto de realidad.
Como ya vimos anteriormente el compromiso adquirido
por el hablante al afirmar que un enunciado no slo es racionalmente aceptable sino que es verdadero se muestra en que
ste inevitablemente ha de suponer que en el futuro dicno
enunciado tampoco resultar ser falso. Dicho compromiso
procede obviamente del funcionamiento binario de la oposicin verdadero/falso, afirmar que un enunciado es verdadero
implica comprometerse a que dicho enunciado no es falso puesto que no puede ser ambas cosas a la vez; ahora bien,
precisamente por ello, tal compromiso no entraa valoracin
alguna sobre la cualidad de las razones que avalan la afirmacin del enunciado, es decir, no puede entenderse como una
anticipacin epistmica (de mi incorregibilidad) sino exclusivamente como una condicin de naturaleza lgica, a saber, que
el enunciado no resultar ser falso, si es verdadero. Dicha
condicin, en cuanto tal, slo compromete, pues, en sentido
estricto, a reconocer que el enunciado o es verdadero o es falso

y, por ello, que la comprobacin de las razones que avalan dicho enunciado tendr que ir dirigida a excluir una de las posibilidades. Un supuesto semejante es, sin embargo, demasiado
modesto para contener una promesa epistmica de acreditacin futura, pues el sentido epistmico inherente al mismo no
slo no apunta a una irrevisabilidad de mis creencias sino lo
que anticipa, en realidad, es la obligacin de revisar la aceptabilidad de creencias contrarias; si el enunciado resulta ser falso,
si las razones sometidas a examen lo ponen de manifiesto, no
podr seguir afirmando que es verdadero (o que antes lo fue);
en cualquier caso, si siguiera afirmando que lo es a pesar de
no poder dar razones de su aceptabilidad racional nos encontraramos en la situacin sealada al principio: nadie aceptara que dicho enunciado represente un saber.
Efectivamente, puesto que el saber tiene como condicin
necesaria la verdad hereda, en cierto sentido, el carcter incondicional de sta; tal herencia se pone de manifiesto en el
carcter absoluto de la oposicin saber/error. Ahora bien, dicha oposicin tampoco puede entenderse en el sentido de un
concepto enftico de saber no falible, es decir, nuestra pretensin de saber no puede interpretarse como ligada a una anticipacin de incorregibilidad como sugeran Dummett y
Wellmer. Del mismo modo que anticipar que si el enunciado
es verdadero no puede ser a la vez falso, es anticipar una condicin y no el cumplimiento de alguna de las dos posibilidades
(a no ser como mero pronstico de probabilidad subjetiva) en
el caso de la oposicin saber/error, anticipar que si s algo no
me puedo equivocar a la vez en ello, expresa el compromiso
con esa condicin excluyente y no la anticipacin del cumplimiento de una de las dos posibilidades. Dicha condicin slo
implica excluir la posibilidad de que ambas cosas que lo s
y que me equivoco resultarn ser vlidas simultneamente,
pero no anticipa una situacin en la que no me pudiera equivocar. Que si s algo no me puedo equivocar, no quiere decir
que haya una situacin en que sea imposible que me est equivocando, es decir, que mi creencia sea necesariamente cierta,
sino slo que es imposible una situacin en la que sepa algo y
a la vez me est equivocando, en que de facto mi creencia cumpla las condiciones sealadas anteriormente a saber, est justificada y sea verdadera y que dichas situaciones son, por definicin, las nicas que pueden contar como saber. Si
tenemos esto en cuenta no podemos decir, en sentido estricto,

que una asercin es un tipo de apuesta de que el hablante no

resultar estar equivocado como indicaba Dummett ni
tampoco que implique la anticipacin de que en el futuro no
habr contraargumentos pertinentes (ED, pg. 83) como
afirmaba Wellmer sino exclusivamente estar equivocado, tendr que retirar, obviamente, su pretensin de saber24. Las
consecuencias epistmicas de la condicin excluyente inherente
a la oposicin verdadero/falso a saber, que nuestro enunciado o es verdadero o es falso ms que entraar incorregibilidad alguna parecen ser, en realidad, netamente falibilistas.
Ahora bien, para explicar por qu el concepto de verdad
est ligado a tal condicin binaria, o dicho de otro modo, por
qu la validez absoluta que la suponemos a la verdad nos
obliga a aceptar tal condicin excluyente hay que tener en
cuenta la conexin interna entre el concepto de verdad y el
de realidad. Pues, efectivamente, slo bajo el supuesto de un
mundo objetivo nico puede entenderse por qu un enunciado
tiene que ser verdadero o falso y, con ello, por qu la bsqueda
de una justificacin racional del mismo tiene que adoptar precisamente la forma de excluir uno de los dos casos. Esta intuicin del tertium non datur inherente al concepto de realidad
es decir, al carcter absoluto de la oposicin es el caso/no
es el caso de la que depende la verdad o falsedad del enunciado es precisamente la que no puede extraerse de concepto epistmico alguno de aceptabilidad racional (entre otras
cosas porque hay contextos de justificacin racional que funcionan de modo distinto por ejemplo, aquellos en los que no
suponemos una validez incondicional a nuestras creencias,
como el caso de convicciones ticas relativas a qu es lo bueno
para m).
Por ello, aunque desde un punto de vista epistmico no podemos entender la realidad ms que como correlato de la
totalidad de enunciados verdaderos (TKH, 1, pg. 125-26)
es decir, como el conjunto de los hechos expresados por los
enunciados verdaderos hay un aspecto formal inherente al concepto de realidad que no se agota en su correlato epistmico:
24 Que una interpretacin antifalibilista semejante de la oposicin saber/error no puede extraerse, al menos, de nuestro uso de dicho par de conceptos se pone de manifiesto en el hecho de que no resulta contradictorio ni
problemtico decir crea que lo saba. Mi creer que s algo puede resultar
tan errneo como cualquier otra creencia.

el carcter absoluto, no relativizable, que asociamos con el mismo

y que se pone de manifiesto en nuestro uso binario, no gradual,
de la contraposicin real/irreal25. Tal componente formal de
nuestra comprensin intuitiva del concepto sin duda no epistmico de realidad se pone de manifiesto en forma de un supuesto esencial e inevitable de nuestras prcticas de revisin de
las creencias, a saber, el supuesto contrafctico de un mundo objetivo nico; dicho supuesto es el que trae consigo el principio de
bivalencia subyacente al uso binario de la contraposicin verdadero/falso y, con ello, el responsable de la validez trascendente
de todo contexto que le atribuimos a la verdad: slo porque la
verdad es concebida como dependiente exclusivamente de lo que
sea el caso puede preservar su validez incondicional frente a cualesquiera criterios epistmicos de aceptabilidad racional y, viceversa, slo porque estos criterios estn, por ello, necesariamente
en dependencia de una instancia no epistmica inevitablemente
son concebidos (todos ellos sin excepcin) como, en principio,
falibles. La ligazn interna entre el concepto de verdad y el
concepto de realidad es, por ello, lo que permite compaginar
la validez incondicional que atribuimos a la verdad con la aplicacin a instancias, a creencias ms o menos justificadas, cuya validez nunca puede ser incondicional. En este sentido, la trascendencia de todo contexto que suponemos a la validez de la verdad
por su dependencia de una realidad nica, de un mundo objetivo nico, no es ms que el correlato de nuestra comprensin falibilista en relacin con todo saber.
Precisamente una explicacin formal del concepto de realidad en estos trminos podemos encontrarla elaborada por
el propio Habermas cuando en la Teora de la accin comunicativa seala:
Las pretensiones de validez resultan en principio susceptibles de crtica porque se apoyan en conceptos formales de mundo.
Presuponen un mundo idntico para todos los observadores posibles o un mundo intersubjetivamente compartido por todos los
miembros de un grupo, y ello en forma abstracta, es decir, desligada de todos los contenidos concretos ( T K H , 1, pg. 82).

25 Esta contraposicin puede entenderse tanto en el sentido de la oposicin existe/no existe (relativa a la referencia de los trminos) como en el
sentido de la oposicin es el caso/no es el caso (relativa a la verdad de los
enunciados).

La presuposicin contrafctica, meramente formal, de un

mundo objetivo nico, idntico para todos los observadores, a
la que se remite la trascendencia de todo contexto inherente a
la validez incondicional de la verdad, no implica, pues, acceso
epistmico alguno a un mundo-en-s26 sino que es meramente el reverso de nuestra intuicin falibilista sobre la revisabilidad de nuestro saber27; es simplemente como seala el
propio Habermas el supuesto que permite a los hablantes:
Renunciar a prejuzgar, en lo que a contenido se refiere, la
relacin entre lenguaje y realidad, entre los medios de comunicacin y aquello sobre lo que la comunicacin versa. Bajo el
presupuesto de conceptos formales de mundo y de pretensiones universales de validez, los contenidos de la imagen lingstica del mundo tienen que quedar desgajados del orden mismo
que se supone al mundo (ibid.).
La capacidad reflexiva subyacente a esa renuncia falibilista
que nos permite considerar nuestras creencias como distintas del orden mismo que se supone al mundo pero dependientes de ste no podra obtenerse sin ese plus normativo
que el concepto de verdad posee frente al de justificacin (o aceptabilidad racional) debido a su sentido ltimo realista, es decir,
a su interna conexin con el concepto de realidad.
Si se tiene en cuenta esta explicacin del concepto de rea26 Insistir en el sentido realista del concepto de verdad no obliga a adoptar ninguna posicin concreta respecto a la cuestin de nuestro acceso epistmico al mundo. En esa medida, la explicacin de la aceptabilidad racional
ofrecida por la teora discursiva de Habermas, en cuanto tal es decir, en
tanto que intento de respuesta a la cuestin epistmica, no se ve afectada
por estas consideraciones realistas. Esto se pone de manifiesto si tenemos en
cuenta la intuicin central de la teora discursiva habermasiana en relacin
con la aceptabilidad racional, a saber: que el cumplimiento o no cumplimiento de las condiciones de verdad slo puede constatarse mediante el desempeo argumentativo de la pretensin de validez correspondiente (Die
Neue Unbersichtlichkeit, Francfort, Suhrkamp, 1985, pg. 228, subrayado
mo). Sin duda, esta concepcin discursiva de la aceptabilidad racional resulta ms convincente que cualquier posicin de realismo epistmico (o metafsico) que para explicar la aceptabilidad racional apele a una correspondencia o una relacin casual entre nuestras convicciones y el mundo en s.
27 Un anlisis ms minucioso de la conexin entre el supuesto pragmtico-formal de un mundo objetivo nico y la autocomprensin falibilista de
la revisabilidad de nuestro saber lo ha llevado a cabo en el ltimo captulo
de mi libro La razn como lenguaje, Madrid, Visor, 1993.

lidad en trminos pragmtico-formales que, evidentemente,

consigue evitar cualquier interpretacin metafsica del mismo
parece claro que la teora discursiva de la aceptabilidad racional elaborada por Habermas no precisa del giro antirrealista
propio de la concepcin epistmica de la verdad, pues recurriendo a dicho concepto -ya disponible en la teora de la racionalidad comunicativa2 , es posible eludir los dos rasgos
problemticos de toda concepcin epistmica; por una parte, la
renuncia de dar cuenta del sentido realista de dicho concepto,
al eliminarlo o sustituirlo por el concepto de aceptabilidad racional en condiciones ideales; y, por otra parte, el recurso a un
concepto enftico de saber infalible para preservar la validez incondicional de la verdad.
Insistir en el sentido realista del concepto de verdad, es decir, mantener como haca el propio Habermas al principio
de su artculo Wahrheitstheorien que la nica condicin
necesaria y suficiente de la verdad de un enunciado p es que
sea el caso que p, pierde su trivialidad precisamente cuando se
sita dicha condicin en el contexto de una explicacin de la
aceptabilidad racional, es decir, cuando se explica la funcin
de reserva falibilista que dicho supuesto normativo cumple en
el contexto de la aceptabilidad racional que atribuimos a nuestras creencias al hacernos conscientes de la permanente posibilidad de tener que revisar las mismas, oos criterios de
aceptabilidad que las avalan, en funcin de una realidad lgicamente independiente de ellas.
A su vez, esta consecuencia falibilista pone de manifiesto
que mantener la conexin entre verdad y realidad per2 8 A pesar de que Habermas introduce los conceptos formales de mundo
expresamente como correlato de las pretensiones universales de validez e incluso frente a posiciones relativistas como la de Rortyindica: en la pragmtica de cada uso del lenguaje est incluida la suposicin de un mundo objetivo compartido, en Nachmetaphysisches Denken, Frncfort, Suhrkamp,
1988, pg. 178. Para defender realmente dicha posicin habra que concretar dnde o por medio de qu dicha suposicin est anclada en todo uso (cognitivo) del lenguaje. Dicha concretizacin podra llevarse a cabo mediante
una teora de la referencia que muestre tal suposicin como uno de los presupuestos normativos inevitables ligados a la actividad del referir propia del
uso cognitivo del lenguaje (cfr. C. Lafont, Sprache und Welterschliefiung,
Frncfort, Suhrkamp, 1994, cap. IV), as como mediante un esclarecimiento
del sentido realista del concepto de verdad, en el que se muestre la importante funcin normativa de dicho supuesto en nuestras prcticas de revisin y comprobacin de la aceptabilidad racional de nuestro saber.

mite, adems, eludir el problemtico recurso a un concepto enftico de saber, es decir, a un saber que, para preservar la
validez incondicional de la verdad, ha de ser concebido como
infalible-, si se retrotrae dicha validez incondicional a la conexin interna entre verdad y realidad es posible explicar la
conexin entre verdad y saber sin recurrir a supuesto alguno de incorregibilidad.

Consideraciones finales *
JRGEN HABERMAS

(Traduccin: Pere Fabra)

Para comenzar quisiera agradecer la oportunidad que se me
ha ofrecido de discutir con mis colegas espaoles sobre algunos
de los temas que he tratado en mis libros aunque tengo que
decir que siempre soy un poco reticente a esta especie de ejercicios de narcisismo, en los que el autor discutido se encuentra
tambin presente. Pero tengo que sealar que estoy sorprendido
del alto grado de conocimiento crtico de mis obras que se ha
mostrado a lo largo de este congreso a lo cual, han contribuido
muy decisivamente las magnficas traducciones de mis libros al
castellano realizadas por el profesor Manuel Jimnez Redondo.
Lo que me ha hecho superar, por otra parte, esas posibles reticencias ha sido, tambin, mi creciente curiosidad por la evolucin de la filosofa en Espaa en estos ltimos aos. La razn
concreta de esta curiosidad se debe, sin duda, a la llegada a
Francfort desde hace algn tiempo de excelentes estudiantes
procedentes de Espaa que no slo han colaborado activamente
a la discusin filosfica en general, sino que, poco a poco, han
llegado a configurar una posicin filosfica propia, cristalizada
en torno a Cristina Lanfont y otros colegas como Axel Mueller,
etc., que en Frncfort actualmente es denominada realismo espaol denominacin no exenta de cierto sentido polmico por
* A fin de preservar la claridad expositiva de la transcripcin que no
puede servirse de los recursos propios del discurso oral en unos pocos casos he optado por transformar en notas a pie de pgina algunas digresiones o
comentarios explicativos formulados por el autor de su exposicin [N. del T.].

parte de sus crticos pero que, afinde cuentas, pone de manifiesto

el perfilfilosficopropio de esta posicin procedente de una subcultura nacional. Esto es algo nico. Por ello tambin regreso a
Espaa ahora bueno, ya en los ltimos aos con una mirada
muy distinta, para ver de dnde ha salido todo eso.
En realidad tengo una hiptesis al respecto y, como toda hiptesis, es como mnimo arriesgada, si no falsa; pero de todos modos voy a explicarla. Pienso que precisamente estos estudiantes
abiertos y crticos que ahora tenemos entre nosotros tuvieron profesores que quiz pertenecen a mi generacin o son un poco ms
jvenes y que aqu encontramos eminentemente representados por
el profesor Muguerza que reaccionaron de una forma filosficamente muy productiva a la peculiar constelacin histrica del final de la era de Franco y la liberacin de la dictadura, es decir, de
una forma que quiz no tiene parangn en otros lugares. Sospecho que estos profesores, que tenan un adversario comn en la
Iglesia y el Estado, as como en las doctrinas favorecidas por
Franco, aunaron, frente a dicho adversario, todas sus fuerzas filosficas y de esa unin de fuerzas tan variadas desde el positivismo hasta el neomarxismo, pasando por el neokantianismo y la
filosofa analtica result una estrecha comunicacin entre estas
corrientes que, en otros pases, no puede encontrarse en un grado
semejante. Sobre ese trasfondo poltico, se configuraron puntos de
contacto, por ejemplo, entre las tradiciones continental y analtica,
que en Alemania no existen. El profesor Sotelo haca referencia
ayer no sin cierto asombro a la disputa del positivismo en Alemania. Esta disputa entre una versin popperiana, muy reflexiva,
del empirismo lgico y una versin, quiz no menos reflexiva, del
marxismo hegeliano fue escenificada de una forma en la que, probablemente, no habra sido posible en Espaa, pues aqu los puntos en comn de ambas posiciones habran resultado mucho ms
visibles frente al adversario comn.
Eso ha permitido a estos estudiantes que vienen de Espaa
ganar una cierta equidistancia, as como un slido conocimiento
de tradiciones que, en Alemania, todava se mantienen recalcitrantemente separadas (lo cual se muestra cada ciertos aos en
las oleadas de recepcin de la filosofa analtica que normalmente
slo traen consigo oleadas de conversos).
Pues bien, stas son las razones por las que siempre regreso
a Espaa con curiosidad y con el deseo de conocer mejor ese medio tan productivo del que proceden dichos estudiantes.

El tiempo que queda y del que no querra abusar lo voy

a utilizar para retomar dos temas (o conjuntos de temas) que se
han venido repitiendo, en distintos contextos de discusin, a lo
largo de esta semana. Me voy a centrar, para ello, en las conferencias del profesor Muguerza y del profesor McCarthy.
Me referir primero a la conferencia del profesor Muguerza,
estas reflexiones tan cargadas de contenido que tuve ya la oportunidad de leer con antelacin. (Puedo imaginarme que aquellos
que slo las han odo una vez no podrn realmente valorarlas en
toda su riqueza.)
Voy a concentrarme en la cuestin que creo se halla en
el centro de su exposicin. Quiero reformular la cuestin con
tres o cuatro preguntas: no descuida la tica del discurso, con
su preocupacin por las relaciones interpersonales justas, una dimensin ms esencial, a saber, la de la relacin del sujeto agente
con l mismo y con su propia vida, en tanto que esta dimensin
es relevante para la reflexin sobre y la resolucin de cuestiones
prcticas? Se podra formular esto de otra maneta: la libertad en
sentido enftico no se encuentra enraizada en una subjetividad
yo dira, como protestante, en una interioridad que, por decirlo as, no se agota en la red de relaciones intersubjetivas ni se
desvanece en la esfera de lo pblico? No debe afirmarse, frente
a las sutiles coacciones argumentativas del discurso, un ncleo
de decisin existencia!? Pienso que detrs de todas estas preguntas se encuentra la legtima sospecha de que perdemos de
vista determinados fenmenos que, no obstante, adscribimos a
la esfera de lo tico y lo moral. Y tras estos interrogantes se encuentra una rica fenomenologa de situaciones lmite, en las cuales los individuos que actan quedan exclusivamente remitidos
a s mismos o, por decirlo de otra manera, que cuando afirman
su propia identidad, cuando no quieren sucumbir ante las exigencias pblicas de la moral o dlas convenciones morales, deben enfrentarse a lo social con su conciencia.
Pues bien, el profesor Muguerza intenta comprender en sus
justos trminos estos innegables fenmenos con tres consideraciones, dos de las cuales me convencen poco y una me convence
algo ms. Me referir primero a las dos sobre las que deseara hacer un comentario crtico.
d) El profesor Muguerza presenta unas reflexiones que conectan con Kant; en primer lugar, querra privilegiar las libertades negativas como un ncleo de la moral que asegurase al individuo una esfera inviolable de lo privado; en segundo lugar,

deseara que la autonoma en el sentido kantiano de la expresin no se desvaneciese en la actividad legisladora (en el sentido de ley moral [Sittengesetzl, que es como sta se nos presenta
en el imperativo categrico). El profesor Muguerza no deseara
que la autonoma se desvaneciera en la actividad [auto] legisladora para, de esta forma, asegurar al yo que set/olegislasu
carcter individual. En cualquier caso, en Kant existe todava un
individuo, si bien se trata de un individuo que se mueve en la
universalidad de la conciencia trascendental. Pero en el momento
en que uno propone una reformulacin del imperativo categrico en trminos comunicativos o de teora del discurso, existe el
peligro de que se pierda la individualidad de esta subjetividad
moral, reconvertida ahora en participante en el discurso; lo que
explica el intento de mantener separados, de forma ms clara, autonoma y actividad legisladora. Pues bien permtaseme una observacin muy corta sobre cada uno de estos dos puntos (lo que
quiz d motivo para una pequea discusin); creo lo he mencionado ya una vez, pero me parece que, como tesis, no ha quedado todava suficientemente clara que las libertades negativas
no tienen su sede genuina en la moral sino en el derecho. Se necesita un medio tan singular como el derecho moderno, coactivo
y positivamente establecido, para poder concebir los derechos
subjetivos de la forma en que subyacen a todos nuestros ordenamientos jurdicos. Los derechos subjetivos privilegian los derechos frente a las obligaciones, mientras que en la moral pienso
que se da una simetra completa entre derechos y obligaciones.
Mientras que en una moral deontolgica son los deberes o, en
cualquier caso, la cuestin respecto a qu debemos hacer los
que constituyen el punto de partida (a pesar de que me parece
ue aqu derechos y deberes realmente mantienen una relacin
e fuerte simetra), ello no ocurre exactamente as en el derecho.
Todas nuestras obligaciones jurdicas se siguen de forma secundaria de la necesidad de armonizar las [distintas] esferas de arbitrio que nuestros derechos subjetivos nos otorgan; o sea, como
dice Kant en la Rechtslehre (y slo en la Rechtslehr), surgen de
la necesidad de garantizar la coexistencia de iguales libertades
para todos. El sentido preciso de las libertades negativas es propiamente un sentido jurdico, y ste es el sentido al que apela el
profesor Muguerza para articular sus reparos absolutamente
legtimos frente a las estrecheces de la tica del discurso; a saber, [el sentido de] los derechos subjetivos. Estos reconocen esferas privadas en las que cada uno puede hacer y dejar de hacer

lo que desee, esferas de lo discrecional. Pero creo que si la moral es precisamente tan penetrante, tan impertinente1 es porque mediante las reglas morales en realidad se abarca todo. Bajo
el punto de vista moral no hay esfera privada alguna que se halle a salvo de la insistente pertinacia del deber-ser. Esta moral,
toda moral, es penetrante porque cualquier accin puede ser
juzgada baio el punto de vista moral (y las acciones privadas con
ms razn). Entiendo la intencin del profesor Muguerza; mi
duda se refiere exclusivamente a si esta intencin puede realmente hacerse efectiva apelando a la digamos preeminencia de las libertades negativas. Pienso que las libertades negativas tampoco ocupan ninguna posicin preeminente cuando
se cree cosa que yo no hago que con el imperativo categrico nicamente se podran fundamentar preceptos negativos
(como no debes matar, no debes mentir, etc.) lo que, sin
embargo, en este lugar no quiero analizar ms all.
b) Pero vayamos a la autonoma. Tampoco creo que el momento de autos en la autonoma o en la autolegislacin se pueda
separar del momento de la obligatoriedad social de los nmoi, de
las leyes; o que, en cualquier caso, puedan diferenciarse en la
forma como si no le he entendido mal propone el profesor
Muguerza a fin de asegurar dentro del marco de un imperativo categrico transformado en trminos de teora del discurso un lugar a la insustituibilidad del individuo que juzga
moralmente. El concepto de libertad moral no es el lugar correcto donde poder separar el rasgo de la autorizacin [Selbstautorisierung\2 aquello que nos hace personas capaces de tomar
iniciativas del momento de la universalizacin. En Kant, como
se sabe, la cuestin se desarrolla como sigue: es libre aquella voluntad que vincula, mediante inteleccin, el arbitrio propio con
aquello que es inters de todos, es decir, que es igualmente bueno
para todos. Kant comprime directamente, en un solo y nico
concepto, aquello que hasta aquel momento -y en realidad incluso nasta noy y desde la Edad Media tarda, ha sido visto
siempre como alternativa; por un lado, este elemento autori1 La moral no es, en modo alguno, algo complaciente. Los asuntos morales tienen tambin algo de molesto en cuanto, de vez en cuando [por imperativo moral], actuamos en contra de nuestras inclinaciones o, al menos,
deberamos hacerlo, aunque la mayora de las veces no sea as.
2 Hanna Arendt habla siempre muy enfticamente de este elemento, del
hecho de que siempre estamos en condiciones de emprender algo nuevo, de
traer al mundo algo sorprendente.

zante del libre arbitrio, este elemento que fundamenta la subjetividad; y, por otro, la inteleccin de una ley que deberamos darnos a nosotros mismos.
Desde la disputa de los universales en la alta Edad Media estos dos modelos han competido siempre entre ellos. Tomemos,
por ejemplo, a Toms de Aquino: Dios crea el mundo y, al
crearlo, no debe en realidad tomar grandes decisiones. Naturalmente, debe tomar la decisin de crear el mundo, pero lo crea
y solo puede crearlo tal y como de entrada lo ha
anticipado en sus propias ideas. Ciertamente, el intellectus originarus no permite propiamente derivar estos dos elementos, uno
del otro, temporalmente, puesto que Dios, al pensar, crea. Aqu
ya no queda, por decirlo as, espacio alguno para la decisin y
para la voluntad que, despus, en Duns Escoto y, sobre todo, en
Occam, integran la omnipotencia de Dios a la cual queda subordinado su intelecto. En Duns Escoto el asunto se plantea
como sigue: dado que slo es posible imaginarse a Dios como
omnipotente si, en el acto de la creacin, Dios decide arbitrariamente, de ello se siguen curiosas consecuencias; por ejemplo, la
consecuencia como indica el propio Duns Escoto de que
Dios habra podido crear, no slo otro mundo, sino un mundo
mejor del que efectivamente cre. Menciono la disputa de los
universales porque precisamente en ellas se modelaron, por as
decir, dos conceptos de voluntad (Wille), de buena voluntad, que
Kant no quera considerar ya como una alternativa. Kant quera
salvar el arbitrio {Willkr) que es, sin duda, la sustancia que,
incluso en la accin moral, nos hace autores de nuestras acciones; la voluntad libre ifreie Wille) se caracteriza por el hecho de
que el arbitrio puede quedar vinculado a la inteleccin de lo que
es igualmente bueno para todos y cada uno, lo universal; es decir, puede vincularse a la inteleccin de una ley de la que, sin embargo, al mismo tiempo se exige que nos la hayamos dado a nosotros mismos pues nosotros no somos el buen Dios. Con
todo esto slo quera sealar que, en mi opinin, estos dos elementos de autonoma y universalizacin no pueden separarse
tanto como infiero del escrito del profesor Muguerza. Ms bien
creo que su deseo, totalmente legtimo, de no dejar sucumbir la
individualidad de cada persona en el remolino discursivo3 puede
3 Ninguno de nosotros deseara que el sujeto que juzga y acta moralmente se convirtiera en annimo en el momento que adopta el papel de un
participante en el discurso; esto es, efectivamente, lo aceptable y legtimo de
las objeciones del profesor Muguerza.

satisfacerse mejor esto lo aprend de Lutz Wingert si uno se

representa la cuestin como indic Wingert ayer del modo
siguiente: en el imperativo categrico en realidad se moviliza exclusivamente el contenido normativo de las relaciones de reconocimiento que, como yo dira, hallamos siempre ya en la accin
comunicativa; relaciones de reconocimiento que, sin embargo, se
caracterizan de dos maneras, a saber, por el hecho de que cada
uno reconoce al otro en una doble cualidad: como miembro de
una comunidad y como individuo insustituible. De ah que Wingert se refiera a una moral del doble respeto.
Una vez hechas estas dos observaciones crticas, deseara retornar ahora a los fenmenos que el profesor Muguerza ha presentado de forma totalmente convincente.
c) Pienso que poner el acento en lo privado frente a lo pblico o en la autora individual frente a la universalidad de las leyes no es el camino correcto para comprender en sus justos trminos el fenmeno de la libertad existencial y la responsabilidad.
Sin embargo, s me parece convincente la fuerte acentuacin del
poder-decir-no. En el hecho de decir no se entrelazan momentos cognitivos y volitivos. En todo caso, en determinadas situaciones aparece de pronto este momento volitivo; se trata de
situaciones como las que el profesor Muguerza tan claramente
apunta: las de la disidencia. En el caso extremo uno, con la decisin de su conciencia, se encuentra solo ante todo el mundo,
ante un orden establecido o, incluso, ante un ordenamiento jurdico vigente. Pero aquello que confiere a esta protesta existencial
su rasgo convincente un rasgo por el que esta protesta es, al
mismo tiempo, un testimonio del que se da fe (y aqu podemos
pensar en el modo tan dramtico en que Kierkegaard ha escrito
sobre este testimoniar), aquello que, en otras palabras, le confiere su verdadera legitimidad, as como su dignidad, es el modo
y la manera de su legitimacin y aqu s que posiblemente ambos nos diferenciaramos realmente, no lo s. La conviccin
que late tras un acto idiosincrsico de protesta contra todo un
mundo y en caso necesario contra todos los que detentan el
poder o contra todos los contemporneos debe su fuerza precisamente a las razones concretas que, en principio, tambin deberan poder convencer a otros, incluso a pesar de que in actu
todos hicieran odos sordos. Pues, en el mismo grado en que estas protestas radicales son fenmenos ambiguos, igualmente deben su ambigedad justamente al hecho de que nosotros, como

contemporneos, a menucio no podemos discernir si realmente

se trata de razones buenas y morales o slo se trata de una idiotez en el sentido griego de la palabra, que arrastra a alguien
hacia ese aislamiento. Tomemos a Lutero para mencionar algo
que en los crculos protestantes, en los que crec, siempre se exagera que encontrndose ante la Dieta de Worms y no queriendo abjurar de sus convicciones especialmente de la crtica
a la Iglesia romana ni de sus doctrinas, dice: estoy aqu y no
uedo hacer otra cosa; y supongamos que no hubiera tenido un
ermano en Wittenberg con el que poder hablar; que l hubiera
sido realmente el nico y nadie hubiera credo la crtica que all
haba formulado. Incluso entonces, habra mantenido an el
vnculo con Dios a travs de la oracin. Para l existi, pues, una
posibilidad dialgica de cercioramiento frente a otro, ante el que
se justificaba. En el Rousseau de las Confesiones esta instancia
es la posteridad. Rousseau dice a todos sus contemporneos
algo as como pobre de m, nadie me entiende y apela entonces a la posteridad. O sea, que en cierta forma siempre hay algo
imaginable de donde puedo esperar una posible aprobacin para
mis razones, si no quiero terminar dudando incluso de m mismo.
A Martin Luther Kng le bast con apelar a procedimientos constitucionales slo que eran procedimientos constitucionales que
la Corte Suprema ni siquiera haba utilizado nunca en la forma
debida de modo que, a pesar de estar efectivamente en contra de todo un ordenamiento jurdico, tena la posibilidad de
remitirse, con sus buenas razones, a la Constitucin. Respecto
a los que se niegan a hacer el servicio militar en un pas en el
que la Constitucin no prev ningn derecho de objecin para
aquellos que apelan a su conciencia, me inclinara a pensar
(aunque por desgracia no soy ningn abogado que pueda ponerse a su lado) que incluso tendran buenas razones jurdicas
en tanto se remitieran a las bases legitimatorias de un Estado
secular (suponiendo, por lo dems, que viven en un tipo de sociedad como la nuestra). Estoy totalmente convencido de que
un Estado que ya no puede apelar a fundamentos sacros, no tienen ningn derecho a obligar a cualquiera de sus ciudadanos o
ciudadanas a sacrificar su vida. El Estado ya no es el Estado
de Dios en la Tierra, por ello soy de la opinin que el servicio
militar obligatorio y general es, por razones jurdicas, obsoleto
y debe ser sustituido por ejrcitos profesionales, tal como otros
pases hacen ya.
Y ahora, muy brevemente, me voy a referir a la pregunta de

Tom McCarthy; una interpretacin del derecho y la poltica en

trminos de teora del discurso, deja suficiente espacio para un desacuerdo racional? No resulta absurdo partir de
la base de que en los procedimientos judiciales o incluso en el
proceso democrtico, por principio debe haber, como mnimo,
exactamente una respuesta correcta para toda cuestin de justicia? No es totalmente errneo representarse el mundo moral,
como Kant, ordenado conforme a leyes, de forma anloga como
ocurre en la naturaleza? No es realmente falso plantear cuestiones normativas de justicia en analoga con las cuestiones de verdad, bajo la alternativa del poder ser slo verdadero o falso?
Quisiera responder a esta cuestin en varios pasos:
Me referir primero a la premisa de una respuesta correcta
(como voy a llamarla, para abreviar). En el marco de una teora
del discurso como la que nos ocupa, la premisa de una nica respuesta correcta no se postula ni para los compromisos sobre intereses contrapuestos lo cual, naturalmente, tampoco McCarthy afirma ni pafa los conflictos de valor. En particular el
conflicto entr visiones del mundo, concepciones de lo bueno,
formas de vida culturales conflictos existencialmente relevantes y no susceptibles de compromiso se define a travs del hecho de que en el plano de los valores enfrentados no puede llegarse en absoluto a un acuerdo. sta es la tesis de la teora del
discurso. Ahora bien, la cuestin que hay que poder responder
es la de la necesaria coexistencia, en igualdad de derechos, de diferentes culturas dentro de un mismo marco poltico. Las constituciones modernas han sido un elemento que se ha mostrado
eficaz para hallar una solucin a este problema. Ahora bien, para
construir un entramado constitucional basado en un sistema de
derechos como el que se refleja en la mayora de las constituciones modernas, se nos hace necesario, ya desde un punto de vista
lgico, partir de la premisa de una nica respuesta correcta.
Pero, no sera ms razonable pensar, incluso cuando nos enfrentamos a cuestiones de justicia, en la posibilidad del disenso y
en la multiplicidad de soluciones posibles? Considero que en estos temas resulta todava til partir de la analoga con la verdad
y con el cdigo binario verdadero/falso, al que se remite la premisa de una nica respuesta correcta (que, en este caso, vendra
expresada por los elementos binarios justo/injusto). Pero quiz
convendra seguir otra estrategia y preguntarnos qu ocurrira si
eximiramos al proceso democrtico, por no hablar de los procedimientos judiciales, de la premisa de una nica respuesta co-

rrecta se trata, por supuesto, solamente de si los participantes

suponen que, en principio, una y solo una respuesta es la correcta4. Si eximiramos de tal presuposicin al proceso democrtico, ste tendra que perder necesariamente toda su fuerza de
legitimacin, puesto que entonces o bien tendra que entenderse
como un puro compromiso entre intereses contrapuestos5, o
bien como probablemente a McCarthy le parecera ms indicado deberamos representarnos el proceso democrtico como
una discusin tico-poltica a gran escala, es decir, tendramos
que suponer realmente que distintas subculturas como la turca,
la alemana y la espaola intentan coincidir de alguna forma en
todas las cuestiones. Esta sera una situacin desesperada, pues
en ltimo extremo, puesto que es posible mostrar que en el plano
del puro conflicto de valores no es posible un acuerdo racional,
el proceso democrtico quedara, con ello, en manos de un poder estatal (o de una instancia semejante), el cual, despus de que
se hubiera discutido lo suficiente, adoptara una decisin definitiva y vinculante. Y entonces uno se pregunta quin puede aqu
forzar tal decisin y a partir de qu reglas, si no es precisamente
basndose en reglas que puedan, por su parte, ser aceptadas
como legtimas. Pues bien, los ticos diran: lo veis?, en una comunidad poltica tenemos que contar siempre con una eticidad
concreta con la que todos estn comprometidos, para que se
Sueda llegar a un acuerdo sobre las reglas de solucin de conictos al menos por razones ticas. Pero McCarhty no eligira
nunca esta salida, ya que en las sociedades pluralistas el consenso
tico es realmente un recurso muy escaso.
Por consiguiente, es racional contar con que en las cuestiones de justicia que en principio slo admiten una respuesta
no podemos llegar a un acuerdo a su debido tiempo (in aue time).
Esto es realista. Por eso, porque sabemos que en la prctica a
causa de las restricciones cognitivas y espacio-temporales a las
4 Lo que se nos exige es que, como participantes en el proceso discursivo, partamos de la idea de que hay ma nica solucin correcta aunque,
como observadores, sepamos que no tenemos bastante tiempo para llegar a
dicha solucin; dada esta situacin, los procedimientos jurdicos nos ofrecen
una va de salida razonable.
3 Este es el supuesto habitual en politologa; pero hay que sealar que
tal concepcin de la poltica como enfrentamiento de intereses se halla bajo
reserva, puesto que existen reglas constitucionales que canalizan el proceso
democrtico y tales reglas no pueden dilucidarse, a su vez, recurriendo al
compromiso; aqu radica el punto ciego de esta concepcin.

que estamos sometidos esta solucin no es alcanzable, hemos

introducido procedimientos de decisin (como la regla de la mayora)6 que nos permiten decidir de una forma razonable en ese
tipo de situaciones. En este sentido, tambin es racional contar
con que en algunos casos incluso como, por ejemplo, en las
discusiones sobre el aborto probablemente no nos pondramos
ni siquiera de acuerdo sobre si se trata de una cuestin moral
que pueda ser regulada realmente en inters de todos o si se
trata de una cuestin tica que slo puede resolverse si uno
cambia de perspectiva. Pues bien, <qu hacemos entonces?; precisamente para ello volvemos a tener afortunadamente estos
triviales procedimientos jurdicos.
Los procedimientos jurdicos comparten con el medio del derecho la caracterstica de que, por una parte, pueden obligar y,
por otra parte, deben fundamentarse, al menos en la medida en
que sean aceptados como legtimos. Los procedimientos jurdicos que regulan la actividad de nuestros parlamentos los reglamentos de sesiones son neutrales frente a la clasificacin de
cuestiones como las que acabo de diferenciar. Esto resulta ventajoso (como, en general, resulta ventajoso el hecho de que los procedimientos jurdicos normalmente estn suficientemente indiferenciados respecto a contenidos determinados); o sea, estos
procedimientos jurdicos no discriminan, lo cual permite postular
fcilmente lo siguiente: si estos procedimientos consiguen de
forma suficiente aquello para lo que, segn mi lectura, estn hechos esto es, posibilitar, en marcos de decisin concretos, deliberaciones que obedezcan a su propia lgica, entonces es posible confiar en la fuerza autoselectiva de los discursos en los que
se podr poner de manifiesto aquello que no es susceptible de
compromiso por ejemplo, en los conflictos de valor o aquello que falsamente es tratado como una cuestin tica a pesar de
ser una cuestin de justicia.

6 Aqu debe apuntarse que la regla de la mayora no obliga, en absoluto,

a las minoras a modificar sus ideas sino que stas pueden continuar luchando para convencer, mediante la argumentacin, a aquella mayora que
hasta el momento no ha aceptado sus planteamientos, contribuyendo
as a modificar de esta forma la praxis de la administracin y del gobierno.

Este libro recoge un Curso de verano de la Universidad Complutense en El Escorial, en 1994, con la presencia extraordinariamente activa de Jrgen Habermas
y un destacado grupo de profesores espaoles y extranjeros conocedores de su obra. El debate se orden en
tres ncleos: filosofa poltica, moral y del derecho. En
este marco terico tambin estuvieron explcitamente
presentes, en muchas de las intervenciones, las cuestiones abiertas por La teora de la accin comunicativa,
que sin afn de subrayar rupturas, inaugura una segunda etapa del pensamiento de Habermas.
Adems de las dos intervenciones del propio Habermas, su conferencia sobre El nexo interno entre Estado de Derecho y Democracia y sus Consideraciones
finales, figuran en este volumen las conferencias de
los profesores Jos Antonio Gimbernat -preparador de
esta edicin-, Thomas McCarthy, Javier Muguerza,
Lutz Wingert, Ignacio Sotelo, Fernando Vallespn, Albrech Wellmer y Cristina Lafont.