El mito Su significado y funciones en la Antigiiedad y otras culturas Paidos Surcos 33G. S. KIRK EL MITO: SU SIGNIFICADO Y FUNCIONES EN LAS DISTINTAS CULTURAS BREVE BIBLIOTECA DE REFORMA BARRAL EDITORES 1973 BIBLIOTECA LUIS GONZALEZ EL COLEGIO DE MICHOACANTitulo de la edicién original: Myth: Its meaning and functions in ancient and other cultures (Cambridge University Press - University of California Press) Traduecién de 7 039656 Antonio Pigrau Rodrigues © G. S. Kirk, 1970 © de los derechos en lengua castellana y de la traduccién espaiiola: BARRAL EDITORES. S. A. - Barcelona, 1971 ISBN 84-211-2013-1 Deposito Legal: B. 39278 - 1973 Printed in Spain PREFACIO Este libro se propone afrontar una serie de problemas de gran am- plitud, aunque conectados entre si, concernientes a Jos mitos: la_relacign de éstos con el cuento popular por una parte, con los ritales por otra; Ja validez y alcance de la teoria estructuralista del mito; Ja esfera de accién de posibles funciones miticas; los efectos de las instituciones ‘sociales desa- rrolladas y de Ja literatura; el cardcter y significacién de los antiguos mitos del Oriente Préximo y su influencia sobre Grecia; las reformas especiales tomadas por los mitos griegos y su relacién_con los modos_racionales de pensamiento; Ja importancia de los mitos como expresiones del incons- Cliente, como aliados de los suefios, como simbolos universales, 0 como a sat ed eee cidentes_de propésitos natrativos primarios. Casi _ninguno de estos problemas ha sido convincentemente tratado hasta hoy, siquiera sea de modo provisional, y este fallo ha viciado no sdlo las pocas discusiones que existen de la naturaleza, significados y funciones de los mitos, sino también, en muchos casos, la estimacién detallada de los mitos individuales de las diferentes culturas. La necesidad de un tratamiento coherente de estos problemas, y otros con ellos relacionados, que zo se limite « propagar une stereo universal (cuya nocién créo quiméficay, parece innegable. Hasta dénde Tlenaré este libro satisfactoriamente tal necesidad, queda por ver. Cuando menos, la obra constituye un comienzo, aun cuando asi procediendo se exponga a la critica de no ser ni carne ni pescado. Los socidlogos y fol- Kloristas pueden encontrarla, desde sus puntos de vista especializados, un. poco simpli en_alaunos luseres: y unos pocos colegas clésicos no me perdonardn el desmandarme més allé de los mitos griegos, pese a que éstos pueden apenas ser comprendidos aislados o a Ja simple luz de estudios del culto y del ritual. Otros pueden encontrar menos facil que los antrop6- 7OMT PSF Python SA SDFML SSMT 12 Claude Lévi-Strauss, L’Origine des maniéres de table (Pa- ris, 1968); vol. III de Mythologiques. Ernst Cassirer, The Philosofy of Symbolic Forms, vol. II: Mythical Thought (Trad. inglesa, New Haven, 1955). Joseph A. Fontenrose, Python, a Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley, 1959). Claude Lévi-Strauss, Structural Antropology (Trad. inglesa, Nueva York y Londres, 1963). Funk and Wagnall, Standard Dictionary of Folklore, Mytho- logy and Legend, ed. Maria Leach (Nueva York, 1945-50). The Structural Study of Myth and Totemism, ed. Edmund Leach (Londres, 1967; A. S. A. Monographs, vol. V). I. MITO, RITUAL Y CUENTO POPULAR1. A MODO DE INTRODUCCION Si un erudito en materias clisicas elige la naturaleza de los mitos como tema, es razonable esperar que dedicard la mayor parte de su es- fuerzo a la discusién de los mitos griegos. Es por ello necesario empezar explicando por qué no es precisamente esto lo que voy a hacer, aunque sim apartarme del verdadero objeto de las conferencias Sather que dieron ori- gen a este libro. En pocas palabras: los mitos griegos deben_compartii nuestro tiempo y atencidn con otros mitos, porque, a fin de cuentas, mds puede aprenderse sobre ellos mediante una imacién_indirecta, consi- « BrObIEGas Ge se mositaton. en_tlempos pasades, descorazonadoramente inabordables. Por otra parte, el problema general de la naturaleza de los mitos es de por sf al menos tan importante ¢ incitador como cualquier consideracién sélo clésica del mismo. Habra quedado claro ya por el titulo que, ante todo, no es mi desig- nio el de rastrear el desarrollo de mitos individuales en diferentes perfodos o en diferentes autores, ni el de ocuparme de la mitologfa comparativa como tal, ni de la elaboracién de los usos literarios. Esto no quiere negar que el estudio detallado de los temas miticos de la literatura de la época clasica de Grecia sea esencial para la comprensién de Ia cultura en su tota- lidad. Seria absurdo criticar la persistencia y devocién que han sido dedi- cadas a esta tarea especial durante los tiltimos cien afios, por no hablar del propio mundo antiguo, en el cual el inteligente estudio de los mitos, el registro de diferentes trabajos de diferentes autores, y la asociacién de mitos especificos con cultos, pueblos y lugares particulares eran ya man- tenidos con entusiasmo. Teorfas sobre el significado de los mitos fueron Propuestas por Jo menos en época tan temprana como el siglo vr a.C., y mds tarde hallaron influyente, aunque tediosa, expresién en los trabajos 15oo de Evémero y en los alegoristas neoplaténicos. No era poco el material con que contaban los estudiosos modernos, y si los resultados han sido por lo general exponentes de poca flexibilidad, a la vez que pedestres, la imperfeccién débese en parte a la pedanteria de la antigua tradicién, y también en parte a la tremenda complejidad de las Propias variantes mi- ticas. Con todo, debe admitirse que las cualidades necesarias para que uno encuentre su camino en Ja jungla mitica y poética del mundo romano y helenistico no son necesariamente las que hacen més fécil una concepcién imaginativa y flexible de la naturaleza del mito en conjunto. La importancia de trabajar hacia tal concepcién no necesita ninguna defensa especial. Los mitos nos conciernen no sélo por el papel que jue- gan en todas las culturas primitivas, literatas, tribales o no urbanas, lo que las convierte en uno de los principales objetos de interés antropolé- gico; no sdlo por el atractivo que las versiones de los antiguos mitos grie- gos han ido cobrando, a través de los siglos, en las culturas literarias de Tas naciones occidentales; sino también por Ja_insistente complacencia de los hombres en traer modos de samiento, de expresién y comunicacién cuasi miticos a una poca supuestamente clentifica. Es esencial tener una clara idea, desde todos estos puntos de-vista-delo que son los mitos y de lo que no son, y, hasta donde sea posible, de los modos en que pue- den obrar. Los modos, en plural, pues considero axiomdticamente que los mitos no tienen una sola forma, o que obran segtin un simple conjunto de reglas, ya sea de época en €poca o de cultura en cultura, Mucha gente inteligente estima que el mito no es una cuestién propia del saber y la razén, sino més bien de fo pdético, lo si lico y lo her- Oso, En ja realidad, por supuesto, los mitos a menudo no ‘pertenecen a ninguna de estas esferas, pues muchos de ellos son prosaicos, utilitarios y. desagradables. Sin embargo, Io que realmente cuenta para la mayoria de nosotros mds bien se acerca a esa visién Poética de los mitos, asi como al tipo de valor que acumulan en sus usos literarios. Aun asi, debe adoptarse primero la aproximacién histérica, analitica y filosdfica. En el Srea vital de Ja definicién, de decidir qué son los mitos, Io que no son los mitos, lo que hace mitico a un simbolo y a otro no, el andlisis debe preceder a la intui- cidg —y asf lo prueban cientos de patéticos y presuntuosos ensayos de aficionados a ia literatura. La actitud clésica para con el mito, tras haber sido rescatada de Creu- zer por Mannhardt, de’ Max Miiller por Andrew Lang, ha sido dominada en este siglo por las corrientes iniciadas por J. G. Frazer. Los comenta- tios de Frazer sobre Pausanias y Ovidio, asf como la propia Golden Bough y otros trabajos de amplia envergadura, parecieron abrir Perspectivas des- conocidas en Ja interpretacién de la religion griega y de los mitos y ritua- 16 les que la acompaiiaban, Gilbert Murray en Oxford, Jane Harrison y A. B. Cook y F. M. Cornford en Cambridge, aplicaron el nuevo conoci- miento de Ia antropologia comparada al estudio del mito y de la teligién; y la idea de que los motivos de la costumbre y del mito en las sociedades primitivas pudieran iluminar Jos de culturas més desarrolladas, incluyendo los de los antiguos gtiegos, se convirtié en fuerza impulsora detrds de tra. bajos de pasmosa ingeniosidad en miltiples ramas del saber. Habfa un depédsito de desigual y a menudo incoherente informacién antigua sobre religidn y mito griegos, especialmente en Ia iconografia y en los autores anticuarios del mundo gtecorromano como Plutarco y Pausanias; y este tuiciones sobre victimas Propiciatorias, espiritus de ia fertilidad, demo- nios del aiio, y matrimonios sagtados, asf como el mand, ofrenda, tétem, tabi, y todos aquellos nuevos y fascinantes conceptos cuya autoridad pa- tecia extenderse desde Polinesia y el Pert hasta la misma Acrépolis de Atenas. En su apogeo, la aproximacién antropolégica dio nueva vitalidad al estudio de Ia religién y mitos clasicos, y permitié a sus seguidores recu- También liberté a aquellos estudios de la tiranfa de las inhibiciones y pre- concepciones cristianas en cuestiones que afectaban a la investigacién y orfgenes del sentimiento teligioso; y abriS un inmenso campo de nuevo material de comparacién, parte del cual dio innegablemente la pista para Ja aclaracién de enigmas ampliamente existentes en la teligién y sociologfa de la antigiiedad clésica. Los resultados aparecieron en inmensas obras como Zeus, de A. B. Cook, que estuvo influido por el ejemplo del amplio saber de Frazer sin manifestar absolutamente la perspicacia de éste; 9 como dos libros més cortos gue mantuvieron por més tiempo su influencia: Prolecomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903) y Themis (Cambridge, 1912), ambos de Jane Harrison. La sefiorita Harrison tenfa una pasién casi fisica por el pasado antiguo. Sus libros son vivos, inteli- gentes, pero en modo alguno pedantes, y nada conttolados vor cua: Pudiera parecerse a cautelosa Iégica. En esio no hizo sino sequin tects ‘Opunto, el precedente Propio Frazer, puesto que, como a los antropélogos de hoy les gusta sefialar (complaciéndose en pisotear al coloso caido), era mucho lo que Frazer hacinaba, en catdlogos, de vagas semejan- zas sacadas de una docena de diferentes culturas, en aparente apoyo de _ Muy dudosas teorfas, entre lo cual criticas textuales de Ia vieja escuela usadas en Ia elaboracién de enormes listas de supuestos Pasajes paralelos 17 EI mito, 2seleccionados sobre la base de los principios més arbitrarios y convenciona- les. Era una herencia del escolasticismo aleman en su aspecto menos atrac- tivo; pero Frazer también ejemplificaba las deficiencias del método com- parativo al ser aplicado a instituciones sociales y sistemas de creencias; a saber: que tales complejos pueden presentar ci Ci Ss a_otros, y_ser su nticleo esencial completamente distinto. Incluso consi- derando Ja entonces prevaléciente indulgencia con que era mirado el mé- todo comparativo, esto era censurable —aunque nadie alcanzé censu- rarlo con acierto. Més recientemente, bajo la guia de hombres como Bro- nislaw Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown, toda idea que considere fendémenos como los mitos o prdcticas de culto aislados de los complejos sociales a que pertenecen ha sido juzgada, al menos por los antropdlogos, como inaceptable y desperdiciadora de tiempo. Frazer no fue la nica influencia poderosa sobre Jane Harrison, Murray y Cornford: Durkheim y Lévy-Bruhl (asi como Bergson en el caso de la sefiorita Harrison) fueron sus_mentores en el concepto_de emociones y creencias de grupo y en la idea, desarrollada ésta E. B. Tylor, de un tipo especial de~xmentalidad primitivas —una idea que ha sido después Asticamente revisada por Lévi-Stratiss en su La Pensée sauvage (Paris, 1962). Los resultados pueden verse claramente en el libro temprano de Cornford From Religion to Philosophy (Londres y Nueva York, 1912), en que se sostenia que las «representaciones colectivas» _de_un_pueblo, fundadas en principios de organizacién social, podian racionalizarse gra- dualmente de manera que se convittieran €n los mas _primitivos concepto: de tilsotia” Tal vision del desarrolio del pensamiento griego ha persistido ‘en algunos medios hasta nuestros dfas. Hablando en general, este brillante y resuelto grupo, la Hamada «Es- cuela de Cambridge», que aplicaba las nuevas intuiciones de los socidlogos franceses a los datos culturales suministrados por Frazer y la nueva etno- graffa, adquirieron sorprendente influencia, al menos entre los estudiosos clasicos. Ahora mismo, existe la creencia muy extendida de que ese grupo, si bien usaba un nuevo método en exceso, era cortecto en los més impor- tantes aspectos, con lo que hizo progresar el estudio de la religién griega hasta un punto desde el cual poco ha avanzado después. En cierto modo, esto es cierto. Relativamente, poco se ha hecho desde entonces, y no ha surgido ningtin Andrew Lang que denunciara sofisterias basicas en el mé- todo. Martin Nilsson, en su historia de la religién griega* adopté una cauta actitud con respecto a la idea del espfritu del afio, uno de los con- ceptos mds puestos de relieve, y més dudosos, de Gilbert Murray y Jane 1. Geschichte der griechischen Religion, 1 (Munich? 1967). 18 Harrison; pero, en buena parte, el impulso relativamente independiente de estos autores sobrevive atin en las sobrias paginas de Nilsson, tan inclinado al empirismo. Esto no puede decirse, quizd, de su seguidor H. J. Rose, conocido sobre todo por un Handbook of Greek Mythology (Londres, 1953, 5.* ed.) que se usa todavia ampliamente en los mundos de habla ingle- sa y alemana. Rose, esencialmente folklorista, adopté una aproximacién jui- ciosa y rechazé no poco de Ia excitable especulacién de la escuela antropolé- gica; fue abiertamente critico, ademés, de ciertas actitudes parciales como la de la escuela del-mito-y-del-ritual. Y sin embargo, precisamente Ja orienta- cidn prdctica de su método —su adhesién al propésito de dar una relacién de Jos mitos ante todo en un crden racional, cronolégico y geogréfico, con Ia menor dosis posible de interpretecién y teorizacién— ha dejado a mu- chos (incluso a mf mismo) con Ja impresién de que ha de haber mucho més que decir sobre la mitologia griega de lo que él dice. La reaccién més corriente ha sido la de recurrir a las «excitantes» formas de presentacién de Harrison y Cornford, por una parte, y a los esfuerzos, mds modernos, de prolificos escritores como Karl Kerényi y Mircea Eliade, por otra. Fue, precisamente Ja impresién de que los clasicistas v otros tenfan poco a qué Fecurrir, en cuanto al tema de los mitos griegos, ademés del errdtico Har. rison, realista Rose, el junguiano Kerényi, el reiterativo Eliade. vy aun el brillante pero totalmente desorientado en este campo Robert Graves, lo que me animé a llevar Ja investigacién un poco més lejos? 2. Los nombres que he mencionado hasta ese punto son principalmente los de cuyas obras pueden obtenerse en inglés; no obstaate, por lo que respcta al mito, cito también los trabajos en otros idiomas. Naturalmente, una amplia mesa de informacién especifica esté disponible, como por ejemplo en Ausfiibrliches Lexikon der griechischen und rémischen Mythologie, de W. H. Roscher (Leipzig, 1884-1937), mucha de la cual esté tergiversada por anticuados supuestos naturalistas, y en Grie- cbische Mythologie, de Preller Robert (Berlin, 1894-1926), obra cuyo segundo volu- men, sobre mitos heroicos, se debe precisamente a Carl Robert y es todavia de gran valor. En francés, Francis Vian ha escrito extensamente y esclarecedoramente sobre los mitos tebanos, pero en los puntos cruciales se limita por su adhesin a la teoria de ia organizacién indoeuropea de Dumézil (ver p. 247 de la presente obra). El pro- greso més espectacular en el estudio de la religién griega (més bien que de los mitos) ha sido hecho sobre cultos y fiestas, especialmente por L. R. Famell, M. P. Nilsson, L. Deubner, y ahora W. Burkert. Alguna luz sobre mitologia nos llega ciertamente de esa direccidn; con todo, ha de ser una luz obligadamente distorsionante, dado que una ms amplia comprensién del mito permanece defectiva. Otra prometedora aproxi- macin es la que se hace a través del Oriente Préximo; recientemente, el valioso comentario de M. L. West sobre la Theogony (Oxford, 1966), y el interesante Hesiod and. the Near East, de P. Walcot (Cardiff, 1966), han Wevado un poco més lejos su exploracién, aunque Ia discusién se limita demasiado a la epopeya babilénica de la Creaci6n, a Ja secuencia hurrita de Kumarbi y Ullikummi, y (en el caso de Walcot) 2 19En la esfera estrictamente antropoldgica, los resultados de un vigoroso y continuo estudio de los mitos es poco menos que decepcionante. Casi toda Ja obra moderna sobre los mitos padece de una exigitidad de envergadura que le impide considerar adecuadamente Jos preliminares esenciales de la clasificacién y la definicién, aun cuando determinado autor se muestra cono- cedor de ellos. Este error de Proporcién parece ser resultado de la pro- pensién de los antropélogos a los textos cortos, de cardcter més 0 menos cientifico, més bien que a los libros de extensién normal, asf como a su tendencia a contentarse con recopilaciones de reimpresiones escogidas al temético de los conceptos esenciales. En cuanto a los exdmenes de carécter prdctico, que no faltan en los libros, la tendencia es la de dividir el tema en materias separadas, y a veces artificiales, una de las cuales puede ser el mito —y ello a despecho de la extendida opinién moderna que insiste en que la estructura social deberfa ser considerada como un conjunto inte- gral.’ Existe también una curiosa e ingenua cualidad por lo que respecta a las discusiones teéricas sostenidas por muchos antropélogos sociales, Los filésofos-socidlogos de tipo Durkheim-Marett a menudo no son tomados en serio; pero, en cambio, las cualidades empiricas mds imprescindibles para la observacién prdctica tienden a Presentar, como contrapeso, deficien- cias en el aspecto tedrico. Por otra parte, los rigores positivistas de un Evans-Pritchard, aunque de mayor valor en puntualizar las teorfas salvajes de Ios orfgenes de la religién y de la magia que eran populares hasta hace poco, han inducido a inhibir Ja necesaria generalizacién frente a problemas més viables. Mucho debe la antropologia a Bronislaw Malinowski, cuyos métodos se consideran hoy dia més bien Primitivos, pero cuyas ideas sobre el tema de los mitos siguen ejerciendo poderosa influencia. Tendré més que decir de 41 mas adelante, pero es pertinente mencionar, aqui que, al ver como Principal funciéni de los mitos el registro y validacién de instituciones, y al techazar totalmente sus aspectos especulativos, ha Hegado a restrinsir la ién de demasiados antropdlogos de Ia tradicién angloamericana. Recien- temente, el equilibrio ha sido tecuperado de la manera mds sorprendente por la tradicién gala, del todo distinta y més teérica, La teorfa de Claude Lévi-Strauss hace suponer que todos los mitos son espe: ivos, 9 refle- jadores de. problemas, cuando ‘son correctamente comprendidos. Su correc- —_—_—_= Ja literatura egipcia sobre la sabidurfa. Espero extender el campo de posibilidades en Jos capitulos TIT y IV. 3. Compérese con la critica, de A. R. Radeliffe-Brown, de los intentos de defi- air el totemismo en férmulas cortas: Structure and Function in Primitive Society (Londres, 1952}, p. 131, 20 ta comprensién requiere concentracién en una infraestructura de relacio. nes, antes que en su contenido manifiesto o en cualquier limitada interpre- tacién alegérica. Resulten o no justificadas las grandes pretensiones que implicitamente muestra su teoria, es evidente que su contribucién, que todavia contintia, altera radicalmente el aspecto tedrico de la cuestién, al tiempo que su trabajo sobre el parentesco ha modificado radicalmente la excesiva apariencia mecdnica que este importante tema empezaba a tomar. No estoy seguro de que Lévi-Strauss vaya a tener un efecto muy directo sobre nuestra comprensién de la mayoria de los mitos griegos, por razo- nes que quedardn claras mds adelante; pero la fecundidad de sus ideas, Por arcana que sea su expresidn, comparada con Ia esterilidad de casi todos Jos recientes tratamientos de los mitos en sus aspectos tedricos, justifica la dedicacién de un capitulo —el préximo— a la exposicién y critica de su pensamiento, En una cuestidn yerra claramente Lévi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas tienen una funcién similar, espe- cialmente para «conciliar» contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de movimientos interpretativos (como los movimientos mito-de- lanaturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus posibilidades de ser jus- tamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. No hay ninguna definicién del mito, ninguna forma platonica de un mito que se ajuste a todos los casos reales. Los mitos, como veremos, difieren enormemente en su morfologia y su funcién social. Hay sintomas de que tan obvia verdad esta siendo cada vez mds ampliamente aceptada; y uno de los propésitos de Ia presente obra es el de examinar Ia naturaleza de los mitos en diferentes aspectos y sobre el fondo de més de un tipo de cultura. 4. Incluso Mircea Eliade, que ha propuls.do prolificamente una perspectiva de Ja funcién mitice deriveda principalmente de Malinowski, erocas une reciente defini. cién (en Bnevelopaedia Britannica, 15. ed.; sub verbo «Miton) somitiente que el mito €s wna realidad cultural extremadamente compleja. Su multiplicidad de funciones es Presta de relieve én un interesante y corto estudio que aparecié mienns 1s presente obra estaba en prensa, la conferencia def doctor Peicy § Cohen cone «Teorias del mito», en Max, N.S. IV, Septiembre 1969, pp. 337-353, especialmeme p. 351. 21 ee!2 MITO, RELIGION y RITUAL de mitos.5 Para Platén, el primer usuario conocido de este término, mutho- logia no significaba otra cosa que el contar historias. La ambivalencia del término moderno es doblemente desafortunada, Ya que tiende a persua- dirnos de que estamos Participando en un estudio cientffico al decir que nos gusta la mitologia gtiega —como prodfamos pretender que disfrutamos con a paleontologia— cuando s6lo_queremos decir que encontramos las historias entretenidas: 0 bien la misma nos anima a hablar de «sistemas de mitos» y cosas similares, cuando en la mayoria de culturas lo que ex- perimentamos es una serie esporddica que puede no formar sistema alguno. En el caso de los mitos Stiegos, asi lo quiere la casualidad, sf que posee- mos algo semejante a un sistema —y esto contribuye a la confusién, pues el sistema fue establecido en un perfodo relativamente reciente (en com- Paracién con la probable antigiiedad de la tradicién mitica en conjunto) por hombres como Homero y Hesfodo, por Ios trdgicos, los poetas cata- logadores helenisticos, y los esquematizadores y compendiadores del mun- do grecorromano, Casi todo el mundo cree que sabe lo que significa un mito; algo Semejante a un mito griego, se dice, de una manera que habria enfurecido 5 No ¢s exactamente éste el caso del vocablo espafiol «mitologia», cuya defini- cidn. segin ef Diccionario de Ja RAE. (1970) se limita a: «Historia de tos fabulosos dioses y héroes de Ia gentilidad». (N. del T.) 22 a Sécrates; algo como la narracién de Perseo y Medusa, de Odiseo y los Ciclopes, de Edipo y Yocasta, de Hermes y el ganado de Apolo. Sin embargo. estos ejemplos dejan muchos tipos sin representar, y dan asi- mismo lugar a confusiones al darse mezclados con lo que, de otro modo, podria Iamarse cuento popular, leyenda, teologia, o aun sociologia. Lo cierto es que los mitos griegos no ofrecen mejor ejemplo de lo que los mitos son quintaesencialmente que cualquier otto extenso medio cultural. En algunos aspectos, son menos informativos que la mayoria de ellos, Por razones que se discutirdn en el capitulo V; y, aun asi, se nos ha orien- tado a considerarlos como componedores de un sistema ejemplar que puede ser usado como un punto central de teferencia para el estudio de la mito- logia en general. Es Paradéjico que persista todavia esta actitud cuando Jos antropélogos y etndlogos han registrado muchos otros y diferentes gru- Fos de mitos de otras culturas, algunos de ellos manifiestamente provistos de cualidades, y que cumplen funciones no ejemplificadas por los materiales griegos. Con todo, aun los etndlogos y los antropdlogos suelen extasiarse de felicidad cuando pueden citar (casi siempre equivocadamente) algin pa- talelo griego.* No forma Parte de mi propésito disminuir el papel de los estudios griegos en la comprensién de Ja cultura en conjunto, ni negar el encanto, la nostalgia y brillo de los mitos griegos, pero considero que mas acertado serfa, para quien estudie la naturaleza de los mitos en general, mirar los ejemplos gtiegos supervivientes sélo como constituyentes de un importante capitulo de un extenso y variado volumen. Es aconsejable, sin embargo, usar los mitos gtiegos, entre otros, para controlar Jas teorfas que se han fundado principalmente en ellos. Perseo y Medusa, Odiseo y los Ciclopes, Por ejemplo, nos ponen en inmediato conflicto con dos proposiciones bdsicas que cominmente se hacen en dife- rentes grados de evidencia. La primera es la de que todos los mitos se tefieren a dioses, 0 se derivan de tituales; Ia segunda la de que todos los mitos son ya completamente distintos, ya completamente indistinguibles, de los cuentos populares, La consideracién de estas Proposiciones y de sus elaboraciones ser4 el objeto del resto de este capitulo. EI dogma de que todos los mitos se refieren a dioses puede ser cé- be ae ciuislace plenamente la posicién conttatia, sostenida por Bronicincy Malinows- Ki vEn el estudio del mito, el erudito clisico debe aprender sel antropslogon (Myth in Primitive Psychology, Londres, 1926, p. 122). Lat ropias teorias de Malinowski smussieaa dvs la meta observacién de las sociedades primitivas no es sufichene 23modamente utilizado en esa forma si admitimos que las historias de Per- seo y Medusa (o de Andrémeda, por lo aqui tocante), y de Edipo, Layo, y Yocasta son realmente mitos, pero ninguno de ellos «se refiere» a dioses, y si «se refiere» significa «fundamentalmente relacionado con». Perseo pue- de ser guiado o protegido por Atenea, asf como los actos de Edipo son determinados por un ordculo de Apolo; no obstante, la segunda de estas marraciones se refiere esencialmente a un hombre que se mueve en un medio humano, y la primera atafie a un ser, a un héroe, que puede ser algo mas que un hombre pero que queda muy lejos de la verdadera divi- nidad. Estos ejemplos podrian ser facilmente reforzados por otros pro- cedentes de otras culturas —por Gilgamesh, Pongamos por caso, que fue, Por cierto, tratado casi siempre como rey y no como dios, y que. pese a ser divina su madre, habia de convertirse en el arquetipo de la mortalidad regia. Que la proposicién general, con io fécil que es de refutar, hava sido seriamente sostenida durante un largo perfodo, puede demostrarse con unas. cuantas citas. Asi lo hizo constar Ernst Cassirer, nombrando a dos de las figuras mds influyentes del siglo pasado en el estudio del mito: «para Schelling, que dependié principalmente de Symbolik und Mytholo- sie der alten Volker (1810-23) de Creuzer, toda mitologia era esencial- mente teoria ¢ historia de los dioses»; andlogamente, segin L. Raderma- cher, la mitologfa era un término equivalente (Deckwort) bajo el cual el escolasticismo clésico, durante el siglo x1x, hablé de religin griega romana.” En el siglo xx, persiste el mismo modo de ver: Rudolf Orto, autor de Das Heilige (1917), obra curiosamente influyente, consideraba el mito (junto con la magia y la creencia en los espiritus) como «un vestibulo en el umbral del verdadero sentimiento teligioso, Ia mds primitiva agitacién de Ia conciencia de lo sobrenatural», al paso que Northrop Frye afirma lisamente, si no gratuitamente, que un mito es «una historia en que algunos de los principales personajes son dioses» —y eso con el propédsito de definir la cualidad esencial del .mito—. Que no escojo ptecisamente ex- céntricos se confirma por la opinién de un reputado antropdlogo, E. W. Count: «sdlo en un punto han coincidido los eruditos: los mitos son una forma de literatura... sobre dioses 0 semidioses»® ‘Count mismo. debe tenerse en cuenta, no comparte este parecer. Es una virtud de los eruditos clésicos la de que no son tan propensos a hacer esta clase de generalizaciones, al menos en su forma mds simple; 7. E. Cassirer, PSF, p. 15; Mythos und Sage bei den Griechen (Viena y Leip. zig, 1938), p. 43. 8. R. Otto, The idea of the Holy (Trad. inglesa, Londres y Nueva York, 1950), p. 122; N. Frye, Fables of Identity (Nueva York, 1963), p. 30; E. W. Count, en Culture in History (Nueva York: S. Diamond, 1960}, p. 595, 24 sin duda porque los héroes, que juegan tan gran papel en los mitos grie- gos, no son, obviamente, dioses. Aun asi, la Teogonia de Hesiodo, en parte porque es el mds antiguo documento sobreviviente de Ia literatura griega dedicado principalmente a temas mitolégicos, ha ocupado Ja posicién mds sobresaliente en muchos estudios de los mitos griegos, y dado de este modo un fuerte matiz divino a la totalidad de la mitologfa. W. K. C. Guthrie, por ejemplo (en su capitulo sobre «La religién y la mitologia de los grie- gos» en la versién revisada de The Cambridge Ancient History, vol. 11), muestra evidentemente, por la intencién y forma de su tratamiento, que considera la mitologfa, por lo menos en su periodo més primitivo, como un aspecto de Ja religién. En esto, pudo contar con el apoyo de otro autorizado estudioso en este campo, Angelo Brelich, que estima que los diferentes métodos modernos han mostrado que «la mitologia ha venido revelando gradualmente que no puede ser reducida a factores indepen- dientes de la religién, y hoy se la considera en el mismo plano que las dems formas fundamentales de religién, si no precisamente como fuente primaria de éstas»? También esta implicacién de que todos los mitos est4n asociados con creencias, sentimientos o prdcticas religiosas parece engafiosa. Muchos mi- tos comportan una creencia en Jo sobrenatural, y para muchas culturas €so supone una religién politefsta; pero no es asi por lo que respecta 2 muchos otros mitos o apariencias de mitos. Aparte el caso de Edipo (que me parece un irrefutable ejemplo de mito reconocidamente asociado en su fundamental estructura episédica con Ia religién o lo sobrenatural), hay los tipos de mito lamados a menudo Jeyendas o cuentos populares. Me ocu- paré de esto mds adelante con mayor extensién; de momento me limito 2 observar que es imprudente ignorar, en las etapas primarias de definicién, historias como las de Paris raptando a Helena, 0 de Aquiles matando a Héctor; o la de Ja mujer que hace esperar a sus pretendientes con una estratagema, o la de la otra mujer (o de su padre) que escoge marido para ella mediante una competicién. Los dos primeros de estos ejemplos podrian ser Iamados «leyendas» el segundo, «cuento popular», pero lo cierto es que todos ellos estén incluidos en la esfera de lo que la mayorfa de la gente entiende por «mito», aunque no parezcan tener ningtin auténtico componente religioso. Supongamos, sin embargo, que dejamos estos casos aun lado, y que ignoramos de momento el caso, diferente, de Edipo, que 9. A. Brelich, Gli Ero? Greci (Roma, 1958), pp. 23 s.: «la mitologia 2 venuta gradualmente rivelando la propria irreducib: @ fattori extrareligiosi, ed oggi é ge- neralmente considerata sullo stesso piano delle altre forme fondamentali della gione, se non addirittura come fonte ultime di queste altre forme». A los eruditos clasicos, cree, no ha acabado de convencerles esta aproximacidn. 25ver con la religién: son hombres, frecuentemente los primetos hombres, que establecieron précticas Y costumbres y son clasificados por los obser- vadotes exteriores como «héroes de cultura», La mayorfa de los mitos in- dios de América del Sur que ha examinado Lévi-Strauss son mitos de origenes en un sentido u otro; explican el origen de fenémenos cultura- Tes como el cocer los alimentos 0 Ia alfarerta pintada, o de fenémenos naturales como las especies animales o determinados gtupos de estrellas; Sus personajes son tanto seres humanos como animales, los cuales poseen a veces poderes ‘extraordinarios —Pero no hay razén alguna para asociar la mayoria de ellos, ya ahora, ya en el pasado, al culto o a Ja Propiciacién, que son verdaderos signos externos de religién. Argiiir que tales fenéme. nas. y las historias sobre Jos mismos, son, en sentido restricto, «sagrados», es otra cuestién, Adin menos puede defenderse Ia Proposicién, todavia més limitada, de que todos los mitos estén asociados al ritual; o la més limitada de todas, la que afirma que todos Ios mitos se originaron partiendo de los ritua- Jes, para los cuales ofrecen un motivo o causa, Esta teorfa ha tenido in desde el momento en que fue tomai or Primera vez (de Robertson Smith y Frazer en su a parte) a is estudiosos biblicos, quienes vieron que tenfa cierto atractivo relacionado con los mitos y rituales del Oriente Préximo ¥ que, en particular, podfa hacer teolégicamente aceptable la interpretacién de parte del material he- breo. Es indudable el caso de que muchos mitos, tal vez especialmente en el Oriente Préximo, estaban asociados a rituales, y que muchos de ellos pueden haber sido creados Para explicar hechos 0 actos cuyo fin ya no quedaba claro. Con todo, es a menudo diffcil deducir, sélo por la forma del mito y el ritual, cudl de ellos aparecié primero, por lo que es nece- sario proceder con precaucién, Por ejemplo, la confianza de Frazer en una afirmacién como la siguiente resulta injustificada: «la historia de Atis que lo muestra castréndose bajo un pino fue claramente ideada para expli- cat por qué sus sacerdotes hacian lo mismo al pie del drbo] enguirnaldado de violetas en sus fiestas», Es posible que eso fuera asf, pero no seguro. Las palabras de un cauteloso critico, R. de Langhe, resultan dtiles: «mien- 10. J. G. Frazer, Adonis Attis Osiris (Londres, 1906), p. 169. 26 nS ceeRn: tras que el estudio de los mitos y précticas rituales de Jos pueblos Ilamados primitivos ha revelado en algunos casos una estrecha telacién entre mitos y tituales, es igualmente cierto que también ha demostrado la existencia de mitos que no van acompagiados de ninguna representacién ritual. Entre estos dos extremos, pueden testimoniarse muchos tipos intermedios».! Tanto por lo que evidencian otras culturas asf como por lo que evidencia Ja propia del mismo Oriente Préximo, y en particular los mitos ugariticos en que €s experto, de Langhe rechaza la tesis de que todos los mitos estan asociados con los rituales, 0 de que sélo se derivan de los mismos. Y, para ir directamente a la fuente mesopotdmica de tradicién mitica, la principal del oeste asiético, Samuel Noah Kramer cree que «los mitos sumerios tienen poca relacién, si la hay, con ritos y tituales, a pesar de que estos wltimos jugaron un importante papel en las prdcticas religiosas sumerias».? Muchos de los excesos de Ia escuela del-mito-y-del-ritual, han sido com- Petentemente tratados por Joseph Fontenrose en su reciente obra The Ri- tual Theory of Myth (Barkeley, 1966), donde expone, entre otras cosas, Ja poca consistencia de las ideas de Frazer sobre el «Rey de los Bosques», que constituye el tema principal de The Golden Bough. De entre los ex- Ponentes modemos de tal teoria, Fontenrose se concentra en Frazer, Ra- glan, Hyman y Gaster: ® me gustaria verle dirigir ahora su atencién crf- tica hacia los expertos sobre el Oriente Préximo de la escuela de Hooke, Ja cual se derrumbaria (lo predigo) como el proverbial castillo de paipes. ~ Uno de los més influyentes aliados de dicha escuela fue F. M. Corn- ford, quien, como Gilbert Murray y Jane Harrison, habjan encontrado siempre algo especialmente fascinante y especialmente vélido en los ritua- les antiguos y medio olvidados. Su actitud merece un examen mas dete- nido por nuestra parte. Sus admiradores franceses, como el altamente inteligente Jean-Pierre Vernant, citan todavia From Religion to Philosophy {1 R. de Langhe, en Myth, Ritual and Kingship (Oxford: $. H. Hooke, 1958), p. 131. 12. S.N. Kramer, The Sumerians (Chicago, 1963), p. 144, 13." Pata una sucinta exposicién del punto de vista de Theodor Gaster, ver su atticulo sobre «Mitologia semiticar en SDFML, Tl, p. 989. «Los mires cemivicos estén incorporados en poemas destinados originalmente a ser cantados 0 recitades en los servicios religiosos, Era su objeto ofrecer una interpretacién del ritual en términos de historias conectadas. Con el transcurso del tiempo, sin embargo, muchos de los rituaies fandamentales cayeron en desuso, de modo que los mitos sebreviae. Fon como composiciones puramente literarias, que podian ser modificadas 0 clabo. radas a voluntad. Principalmente en esta forma desarrollada han egado hasta noso- (yiz2 A pesar de su tono de seguridad, este pasaje presenta una meta hipdtesis (al menos por Jo que ataiie a muchos mitos semiticos), y no un hecho probader 27(1912), de Cornford, con respeto, en parte porque es una obra durkheimia- na, pero también porque sugiere una alternativa al panorama de la religion gtiega presentado por Nilsson, de mentalidad no sociolégica. Cornford llegé a no sentirse satisfecho de su libro, que es con todo muy tril para considerar sus iltimos puntos de vista, los cuales son en cierto modo un refinamiento de sus mds antiguas, y més bien ingenuas, actitudes, Un escrito no publicado mientras vivid, que debe de encontrarse ahora entre sus articulos més citados, pretende demostrar que «a mayor parte de los episodios [de la Teogonta de Hesiodo} concuerdan con el esquema de un mito muy antiguo de la Creacién, que conocemos de fuentes orientales basado, en tiltimo andlisis, en el ritualy.i# Esté probado de manera con. cluyente, Por un testimonio babildnico, que este mito griego de la Crea- cién era etioldgico, y que derivaba de un ritual del Afio Nuevo tal como pensS Cornford.® ¢¥ en qué consiste este testimonio? Consiste en que el poema épico babildnico de la Creacién, el Enuma Elish, que describe cémo Marduk vencié a la monstruosa Tiamat y form , tierra y al cielo, era recitado en la fiesta de Afio Nueve de Akitu; o, Spmo Comford expresa més draméticamente, «el cuarto dia de In weet monias; pero, de hecho, como ha sefialado Fontenrose con admirable acierto, no era asi en modo alguno.* Se trataba tan sdlo de un episodio dentro de toda luna serie de plegerias, purificaciones y actos rituales que cripcién, en términos menos enf4- braciones. La teorfa de Cornford no exige que pueda demostrarse que cada parte 14. «A Ritual Basis for Hesiod’s Th bridge, 1950), pp. 95 ss, - 15. OB. cit,, p. 110, 16. Python, pp. 436-446, 7. aA . 7 pp. Seu Pre sobreviviente del texto estd traducida por A. Sachs en ANET; eogony», en The Unwritten Philosophy (Cam- 28 del Enuma Elish tenga afiliaciones rituales, pero s{ arguye que lo que acontecia en las fiestas de Akitu prueba que todo el mito cosmogénico babilénico sobre Apsu, Tiamat y Marduk tenia origen ritual; y, por lo tanto, visto que el hesiddico episodio de Tifeo, entre otros, refleja aquella cosmogonia, dio prueba también de que el mito griego de la Creacién se detiva esencialmente del ritual. Nada de eso queda probado. Algunas par- tes del poema babilénico pueden haber tenido amplias asociaciones ri- tuales, y ciertamente no puede excluirse que surgieran de algin modo del ritual. Pero esto es sélo una posibilidad. Para Cornford, harto extra- fiamente, es la tinica; simplemente, no podfa concebir una historia como la de Marduk partiendo a Tiamat para formar el cielo y la tierra de otro modo que como una mala interpretacién de un ritual en que un sacerdote que representaba al rey vencfa a otro sacerdote que Ilevaba puesta una méscara de dragén y que representaba las fuerzas del desorden. «Nadie més que un loco bajo los efectos del hachis», escribié, «habria sido capaz de Hegar a Ia teorfa de que éstos [el cielo y la tierra] fuesen formados ori- sinalmente partiendo por Ja mitad el cuerpo de un dragén».* Nadie sabra jamés por qué Cornford recurrié a esta insdlita burla de los actos de ima- ginacion y fantasfa, y tal vez ello no sea muy importante en este momento. Con todo, aun en su propia premisa, el argumento no se sostiene; porque si una mdscara de dragén puede ser adecuada para un sacerdote que re- presenta el desorden dentro de un ritual, ¢por qué un auténtico dragén no puede representar una condicién de desorden primitivo fuera del ritual? Si, ademés, la figura primitiva representa el agua a la vez que el desorden, como era indudablemente el caso de Tiamat, ¢por qué la idea de separar unas aguas de otras (como explicara el Génesis) no podria tomar la forma del propio dragén? La temprana dedicacién de Cornford a los atractivos del ritual primitivo le condujo a ridiculizar los posibles poderes simbé. licos y explicativos del mito; al combatir la afitmacién de Frazer de que el mito de la lucha con el dragén, «por inmadurez de pensamiento, merece ponerse al lado de las extravagantes fantasias de los salvajes més inferio- tes», descendié a una afirmacién de casi igual inmadurez que presenta a la tangibilidad como el mejor criterio de credibilidad —pues lo que Je entusiasmaba (como esctibié en una reveladora nota encontrada después de su muerte junto al articulo a que aludimos) era Ja idea de que «la cosmogonfa filoséfica primitiva no es sélo una transcripcién de la cosmo- gonfa mitica, sino que en definitiva tiene sus rafces en el ritual, algo exis- tente tangiblemente...».2 18, Ob. cit, p. 111. 19. O86. cit., p, 116. La cita de Frazer es de The Dying God (= The Golden Bough, parte III, vol. IV) (Londres, 1911), p. 106, 29hicieron dar, al principio, demasiada importancia a la asociacién de todos con el culto o el ritual; explicitamente 0 implicitamente, es preferible no Tamarla mito, sino leyenda o cuento Popular». Més recientemente ha modificado este parecer, subravando su aprobacién de la idea de que el término «mito» deberfa limitarse a «narraciones tradicionales de las hazafias Aun donde los mitos ‘estén asociados con los rituales, sus relaciones son variadas y complejas, como lo demuestran algunos notorios ejemplos stiegos. El primero de étos atafie a las fiestas de Carila que se celebra- ban cada ocho afios en Delfos. En estas fiestas, segtin Plutarco, el «rey» distribufa cebada al pueblo en épocas de hambre, pero se la negaba a una mufieca llamada Carila, y le daba un golpe de zapato# La mufieca era Mevada a un barranco Y quemada, con una cuerda alrededor del cuello, cer- Bi a Madicional tumba de una persona Hamada Carila, AS erg cl eee El mito refiere que la verdadera Carila era una huérfana a quien se negé la cebada durante un perfodo de hambre y que fue ignominiosamente gol- Peada por el rey, tras lo cual aquélla se ahored de desesperacién. La peste se afiadié después al hambre, y el ordculo ordené Ja propiciacién ritual de Ja muchacha muerta para detener la plaga. Evidentemente, Carila no era originalmente una muchacha corriente, huérfana o no, sino una diablesa 20. Python, p. 461. 21, Python, iD. 434. 3 The Ritual Theory of Mosh (Berkeley, 1966), p. 54 5. ‘utarco, Moralia 293 BF; J. Fontenrose, Python, pp. 458 s.; L.R.F, Greck Hero Cults and Ideas of Trinortlity (Oxtord, 1981) p 3234, 7 Parnell 30 T aia al tiempo que un muchacho, con un grupo de jévenes compafieros, salfa corriendo hacia Tempe, se purificaba, y tegresaba después en triunfo. En la propia Delfos, todo eso se asociaba a la historia de Apolo exterminador del dragén o serpiente Pitén, el monstruo que anteriormente estaba en posesién del santuario. Sin embargo, Plutarco hace expresar reservas a uno de sus personajes sobre esta asociacién de mito y ritual, basindose en que la cabafia més bien parece representar Ia morada de un rey que el cubil de un dragén, y en que Ja huida de los muchachos antes representa la pu. rificacién de alguna contaminaciin que la légica reaccién de un Apolo tras su victoria sobre el monstruo.* Es discutible (como Fontenrose concluye después de Halliday) si el muchacho era precisamente una victima prop. ciatoria, pues si bien el ritual es de tipo catértico, el mito que nos legé con él asociado no lo es. En un tercer caso, desctito por Pausanias, el ritual que tenfa lugar cada seis afios o menos en la ciudad de Platea, en Beocia, ¥ que se denominaba Daedala, requerfa que los plateanos hiciesen una imagen de madera sacada de un roble designado por cuervos sagrados.® La imagen era vestida como una novia y Ilevada en un carro a la cima del monte Citerén. Cada cincuenta y cinco afios, todas las im4genes acumu- ladas, tanto de la propia Platea como de otras poblaciones vecinas, eran quemadas allf en un holocausto. Este es un tipico ritual de fertilidad, semejante al encendimiento de «nuevo fuego» en la cumbre de las colinas, aunque con algunos rasgos oscuros y especiales tonos politicos. No obs- tante, el mito que nos Ilegé ligado al referido ritual a modo de aition o explicacién es como sigue. Hera habfa teftido con Zeus y se hab{a mar- chado a Ja cercana Eubea. Zeus, desolado, fue aconsejado por Citerén, rey de Platea y notable sabio, en el sentido de que hiciera una imagen de madera y la pusiera en un carro, aparentando que era su nueva novia, Platea, hija de Asopos. Hera, furiosa, arrancé a trizas el velo de la falsa prometida, y quedé tan aliviada al ver que su rival no era de carne y hueso que hizo las paces con Zeus, Las fiestas descritas conmemorabar esta reconciliacién. Cada uno de estos mitos se desenvuelye de modo algo diferente. La narracién sobre Carila implica una simple transposicién de los actos re- presentados en el ritual dentro de una historia sencilla y sin interés, sin ninguna otra asociacién mitica o de cuento popular. Es ésta una posible manera, derivada y poco importante, de inventar un mito. La narracién plateana, por otra parte, hace uso de la tradicién mitica familiar sobre las. 24. Plurarco, Moralia 48 A-B; cfr. J. Fontenrose, Python, pp. 453 ss; W. R. Halliday, ed., The Greek Questions of Plutarch (Oxford, 1928), pp. 66 ss. 25. Pausanias, IX, 3, pp. 1 ss. 3ELemnos, Jas mujeres eran castigad., fue muerto Por unos Pastores que creyeron haber estaban solamente y solemnemente em- echizo de vegetacién, asociado sin duda Sonexién con la muchacha ahorcada no ahuyentaba a sus esposos; Georges Dumézil, en un temprano y brillante ensayo, demostré relaciones sexuales bal, puesto que el en este caso, que un mito harto los maridos de las abstencién marital. que eso estaba conectado s que formaba parte de un ritual anual de purificacién ¥ tenovacidn del fuego.* No estoy seguro de haber sido desembarcado que sea ésta la respuesta ca- Filoctetes a causa de su he- 0 mujeres de ese lugar y de su eventual unién matrimo- nial con los Argonautas, se desarrollé gradualmente de un acto anual de Un desarrollo similarmente complejo, pero surgido mas continuaron hasta la época de Euripides y aun més allé.” Como noté Nils- son, la etiologfa de los cultos especificos se forma a veces muy mecé- nicamente bas4ndose en cultos ya existentes.# En ninguno de estos casos determina el ritual significacién real, o si- quiera el mticleo narrativo bésico, de un mito sustancial. Al contrario, la asociacién con un ritual es casi siempre trivial y casual, y no tiene efecto sobre la esencia de cualquier tema que se use. Por ello es preferible apre- ciar los elementos narrativos independientemente de sus asociaciones ritua- les —a no ser que éstas resulten més notablemente relacionadas con di- chos elementos y més significativas que en los ejemplos de que he hablado. Y, sin embargo, estos ejemplos no fueron escogidos al azar; antes se mencionan por pertenecer, dentro de la esfera de mitos y tituales griegos conocidos, a los més claros ejemplos de conexién entre estos dos” Tales casos son pocos en comparacién con la cantidad de mitos gtiegos que no tienen ninguna clase de conexién ritual plausible o evidente. Es poco con- cebible que indiquen la génesis de todos los Testantes, pero no hay nada para sugerirlo, y mucho para sugerir lo contrario. Aparte los actos rutinarios de propiciacién y sacrificio, los rituales tienden a ser ya rites de passage, ya a estar relacionados con la fertilidad agratia. La continuacién de la regularidad social y natural de muchos otros modos generales explica otros tipos. Los rites de passage implican aisla- miento, vuelta a un estado primigenio, combate, prueba; los ritos de fer- tilidad implican victimas Propiciatorias, flagelaciones, purificaciones, holo- Caustos, trato sexual, y varias transparentes manipulaciones de plantas y animales. La adopcién de vestidos y maneras del ‘sexo opuesto y otras inversiones de orden natural o cultural son comunes a los dos tipos de Tito citados. Asi, son éstos Jos actos que se representan en la mayoria de rituales que quedan fuera de los sactificios y oftendas de rutina, Inter. pretados de forma mitica, tienden a dar origen, como es harto natural, a clases especiales de narraciones que implican, precisamente, aislamiento, 27. Ver sobre todo Walter Burkert, «Greek Tragedy and Sactificial Ritual», en Greek, Roman and Byzantine Studies, VIL (1966), pp. 117 ss., 9 la literatura’ allf citada. 28. GerR? p. 28, 29. Otros ejemplos pueden encontrarse en la descripcién que hace Pausanias de a Arcadia, regién en la cual fueron mantenidas muchas costumbres oscuras ¥ sing, Tares incluso en Ia época romana, La mayorfa de las nartaciones relacionadas con eine (como Ia de Escefzo de Tegea, Pausanias, VIII, 53, 3) patecen haber sido ioventadse © adaptadas, no especialmente compuestas para el’ fin perseguido, y algunas tienen apariencia claramente helenistica. El proceso de explicar los rituales por precedentes miticos se daba continuamente. 33 EI mito, 3flagelacién, el matrimonio, adopcidn de vestidos y maneras del sexo opues- to, varios usos del fuego, manipulaciones de plantes y animales Donde encontremos estos elementos fuertemente acentuados en un mito, podemos te tradicién escoldstica. Me refiers a Malinowski. Dedicé especial atencién a la naturaleza de los mitos, Particularmente en su fascinante Argonauts of the Western Pacifis; de 1922, y en algunas conferencias publicadas cn 1926 bajo el titulo Mysh in Primitive Psychology. Sus punter de chars los cuentos populares contados como entretenimiento, junto con leyendas de cardcter histérico 0 casi histérico, de los mitos, que son esencialmente sagrados. Sin embargo, con arreglo al propio testimonio de Malinoswki, es evidente que no existe ninguna diferencia esencial entre algunos de los entre los mitos y los cuentos populares. En el presente caso, lo cierto Parece ser que esos islefios clasifican como <«setias» las narraciones que tratan abiertamente de temas tan importantes como los origenes de los clanes y subclanes, Ia fiesta anual del retorno de los muertos, o la pérdida para el hombre del poder de rejuvenecimiento; aplican un término dife- rente a otras nartaciones cuyos temas son menos claramente de orden tribal o ptblico —narraciones sobre Ja fertilidad agraria, que no es nece- sariamente una cuestién de supervivencia en esa parte del mundo, sobre magia horticola, sobre el notable sistema ceremonial de intercambio de adornos conocido como el kula (el cual, significativamente, entra también en algunos de los mitos «serios»). No obstante, con harta frecuencia, esta Ultima clase tiene referencias serias 0 especulativas, siquiera indirectas. No son, en suma, verdaderas narraciones de «ficcién», contadas puramente 34 SSS ee Pata entretener, ni son tampoco radicalmente distintas, en forma, estruc- tura 0 propésito, de las narraciones «serias»” Aun los ejemplos de mitos sagrados Iili’x escogidos por Malinowski, en su Myth in Primitive Psychology, no tienen conexién explicita con tituales especificos. Los que se refieren a espiritus, brujas, y cosas por el estilo, estén asociados a la magia, la cual juega un gran papel en la vida de Trobriand; pero también son asi muchas de las narraciones de ferti- lidad que estén clasificadas como no sagradas y no serias. Las narraciones sobre el origen de los clanes en determinados lugares (pues se supone que el hombre surgié de Ja tierra) son utilizadas para justificar el derecho de un clan a la autoctonfa y a la posesion de ciertas tierras y Prerrogativas, o tal vez para disfrazar la obvia falsedad de tal Pretensién; son el mejor ejemplo de lo que Malinowski llamé «mitos instituidores» —un tétmino todavia muy usado por los antropélogos. Algunos de tales mitos son reci- tados en importantes ocasiones ceremoniales para reafirmar y confirmar de- rechos locales, lealtades y credos. Con todo, tales tepeticiones de un mito no son realmente «rituales» 0 «sagradas» en sentido especifico. y ofre- cen poca justificacién para separar estas narraciones de las de fertilidad © del origen del intercambio Iamado ula, Malinowski, que sostenia que esas ideas abstractas estaban enteramente ausentes de los mitos en toda comunidad salvaje, incluyendo los de Mela- nesia, no estaba bien calificado para hacer juicios sobre categorias serias © no serias." Su opinién era que los mitos no «hacen inteligibles» ninguno de sus contenidos. Ello podria ser asf, pero, en su ansiedad de combatir la excesiva consideracién del mito como una especie de ciencia primitiva, Malinowski afiadié que los mitos no tienen siquiera ningiin significado fundamental. Habiendo sentado este estricto dogma no probado, no debe sorprender que atribuyera un sentido gtavemente equivocado a algunas de las narraciones que él mismo habja tecogido. Es una severa critica que nos vemos obligados a hacer a aquel cuyas cualidades de observador en este campo fueron en tantos aspectos admirables. Quizés interprets mal sus notas tomadas sobre el terreno cuando vino a formar su teorfa general, de modo, muy parecido a como podria sucederle a un arquedlogo (y tal como hizo Sir Arthur Evans en unas cuantas apreciaciones de menor im- portancia en Cnosos). Asf, cita en un libro como divertido cuento popu- lar el caso de «una familia feliz, un padre y dos hijas» que navegan hasta Ja pequefia isla rocosa de Gumasila.2 EI padre, mientras est4 tumbado en 70. No todas estas narraciones series» tienen incidentalmente relacién con el ti tual o Ja religién, aunque muchas de ellas obviamente la tienen 31. Myth in Primitive Psychology (Londres, 1926), p. 41 32. Ob. cit, pp. 27 s. 35un terraplén, es devorado Por un ogro, el cual se desposa después con una de las hijas; la otra se escapa, y finalmente las dos matan al ogro y se establecen en la isla. Sin embargo, puede verse, por una descripcién més completa del propio Malinowski, que se trata de una variante de un mito sumamente importante? Ep realidad, el «feliz» padre no tiene ma- nos ni pies; sus hijas lo dejan en el terraplén para poder coger alimentos de los huertos. La narracién es una forma de la historia del hétoe de cultura Kasabwaybwayreta, o la historia paralela de Tokosikuna, con él osto como motivo adicional. Estas historias se refieren al origen y fun- cionamiento del Aula, el intercambio de adornos entre un circulo de islas, y en particular con la cuestién de por qué las gentes de Dobu (una isla mayor préxima a Gumasila) son unos participantes en el hula tan mezqui- nos. También relaciona la prdctica del propio embellecimiento antes de acercarse a otro participante en el ula con los poderes de rejuveneci- miento que el hombre posefa en otro tiempo y que después perdi. Nuestra variante, la descrita por Malinowski como un cuento popular, implica, Pero no recalea, la dectépita condicién del héroe, que tenfa que ser lle, vado a cuestas por sus hijas durante la expedicién del Aula, 0, en la versién de Kasabwaybwayreta, por su hijo y su nieto. Ademés, es significativo que las hijas lo dejaran Para ir a los huertos, teniendo en cuenta que Gumasila era famosa por su magia horticola. La consideracién de las tres a la luz de la metodologia de Lévi-Strauss, que se describe en el préxi- mo capftulo) la infraestructura y las polaridades implfcitas de la nartativa basica: viejo v joven, hostil y amistoso, normal y anormal direccién para’ el recorrido del kula, destruccién y tejuvenecimiento, magia del kula y magia horticola. De que estas oposiciones son significativas y serias, puede dificilmente dudarse. Siendo asi, debe concluitse que la telegacién de la «familia feliz» por Malinowski a un mero cuento de hadas, completamente diferente de los verdaderos mitos, destinado a puro entretenimiento, es errnea y desorientadora. : La influencia de Malinowski sobre Ia antropologfa ha sido enorme, y sus libros sobre Ios trobriandeses son todavia fascinantes. Muchos de sus métodos e ideas han sido abandonados 9° modificados; sin embargo, Precisamente por haber prestado tanta atencién a los mitos, formulado al- gunas reglas empfricas para su clasificacién, y dedicado un librito espe- cialmente a este particular, esta Parte de su pensamiento parece haberse ganado una especie de ortodoxia que. a mi juicio, no le corresponde. Algunas de sus ideas sobre los mitos’ son valiosas; especialmente la fun- 33. Argonauts of the Western Pacific (Nueva York y Londres, 1922), pp. 307 ss. 36 cién de ciertos mitos como estatuidores de costumbres, credos, derechos ¢ instituciones es obviamente una de Jas més importantes, y no solamente para las culturas del Pacifico. No es ésta Ia tinica funcién de todos los mitos, como Malinowski dio a entender, pero es una funcién a la que no se da suficiente relieve en los ejemplos griegos sobrevivientes. Por otra Parte, la categorizacién de las narraciones como cuentos populares, leyen- das, y mitos como tales, simple y Ilamativa como parece, puede dar lu- gar a serias confusiones. Fue basada, en el caso de Malinowski, en térmi- nos usados para diferentes clases de historia (0 para historias relatadas en diferentes clases de ocasiones) por los propios islefios. Similares distin- ciones se bosquejan en otras culturas, especialmente entre las narraciones que se creen verdaderas y las reconocidas como ficticias —por ejemplo, en el ambiente de los indios tsimshianeses del Pacifico noroccidental, don- de Franz Boas registré que la distincién se hace principalmente entre na- rraciones de los tiempos en que Jos animales aparecfan como humanos y Tas narraciones del subsiguiente perfodo «histéricon—™ Aun asf, estas distinciones nativas no implican de suyo que una clase de narraciones sea «mito» y la otra no. Tales diferenciaciones son también a veces indignas de confianza, puesto que estriban en accesorios superficiales de una narra- cién, por ejemplo en una etiologfa accesoria, mds bien que en anélisis de su implicacién o estructura bésicas. Ademés, el supuesto de Malinowski de que las tinicas narraciones que pueden Hamarse «mitos» son narra- ciones sagradas que acompafian a Ios rituales, aparte su falta de Idgica, se funda en las tendencias de una sola cultura. En una sociedad en que la magia juega un importante papel, es natural que se la mencione en mu- chos mitos; y también aparecerd ésta frecuentemente asociada al ritual —porque la idea en boga de aue Ia magia es necesariamente individual ¥ no social es equivocada—. No obstante, la consiguiente convergencia de mitos y rituales es en ese ejemplo casi accidental; y aun en tal cultura pueden sefialarse muchos casos en que un mito se refiere a un aspecto de un sujeto que queda fuera del campo de la magia v el ritual. Con todo, el dogma malinowskiano continua, e incluso ha sido hecho més riguroso por un critico tan agudo como E. R. Leach, quien ha afir- mado ane «el mito, en mi terminologfa, es la contrapartida del ritual: mito implica ritual. ritual implica mite. son una tinica y misma cosa... El mito, considerado como expresién en palabras “dice” lo mismo que el ritual considerado como expresién por Ia accién. Hacer preguntas sobre el con- tenido de una cteencia que no estén contenidas en el contenido del ritual es un desatino». O, una pégina més adelante, «accién ritual y creencia 34. Franz Boas, Tsimshian Mythology (Whashington, D.C, 1916), p. 565. bEdeben igualmente entenderse como formas de expresién simbdlica de orden social».* Hasta cierto punto, esto es una renovacién, basada mds bien en testimonios medernos que antiguos, de la opinién de Durkheim y Jane Harrison de que el mito no es el legomenon, la cosa dicha, y que el ritual corresponde al drémenon, la cosa tepresentada, Otra exposicién anterior, y mds elaborada, de esta doctrina se da en un articulo muy citado debido a Klyde Kluckhohn: «Mitos y rituales: una teoria general.* Kluc- khohn rechazaba la idea de que el mito se deriva del ritual o viceversa, pero conclufa que ambos estén sin embargo estrechamente y esencialmente asociados, aun cuando cada uno de ellos pueda aparecer independien- temente del otro. Existe «una intrincada interdependencia del mito... con el ritual y muchas otras formas de conducta» (ob. cit., p. 54). Kluckhohn creia que todos los problemas culturales deben ser vistos como partes fun- cionales de un sistema complejo; aplaudié a Malinowski por mostrar tan brillantemente cémo los mitcs formaban parte de la entera amalgama social y cultural de los islefios de Trobriand. Esta innocua y, de hecho, correcta creencia le condujo al error (tal como yo lo concibo) de que los mitos v los rituales deben surgir de una misma motivacién psiquica. «EI mito es un sistema de simbolos verbales, mientras que el ritual es un sistema de simbolos representados por actos y objetos. Ambos son procesos simbdlicos para tratar del mismo tipo de situacién de igual ma- nera afectiva»; son interdependientes porque ambos «satisfacen un grupo de necesidades personales idénticas o estrechamente relacionadas».” La na- turaleza de estas necesidades es compleja; * hablando en términos gene rales. el mito y el ritual resultan ser las tespuestas a la necesidad de regu- laridad sentida por los hombres, especialmente en las regiones, concep- tuales y emocionales, de mavor inquietud potencial (pp. 66-68). Esencial- mente. «mito y ritual tienen una base psicolégica comin. El ritual es una actividad obsesivamente reiterativa; a menudo, una dramatizacién sim- bélica de las “necesidades” de la sociedad... La mitologfa es la raciona- lizacién de estas mismas necesidades...» (p. 78). Proporcionan «un al- 35. E. R. Leach, Political Systems of Highland Burma (Londres y Cambridge, Mass., 1954), pp. 13-14. La segunda cita ilustea la supersimplificacién que puede ofte. cer una aproximaci6n estructuralista 2 la sociedad. 36. HTR, XXXV, 1942, pp. 45-79. La versidn mutilada de este atticulo, en Myth and Literature (Lincoln, Nebraska: John B. Vickery, 1966), deberia evitarse. 37. Ob. cit., pp. 58 y 6 38. Incluye la sublimacién de las tendencias agresivas y antisociales (Ob. cit, Pp. 71 y 74), 0 «su descarga por cauces socialmente aceptados» (p. 64, citando a A. M. Hocart); 1a superacién de las ansiedades propias de la cultura (pp. 57 y 71); y la reduccién de Ja anticipacién del desastre (p. 69) por «formacin de teacciém, (p. 71). 38 macén cultural de respuestas adecuadas a cada cual» (p. 65). Esto es primeramente presentado como una hipdtesis; después resulta comprobado por la observacién de los indios navajos, en los cuales Kluckhohn era una reconocida autoridad. Una golondrina no hace quizds verano, o una teorfa general; es empero significativo que, precisamente entre los navajos, Kluc- khohn descubriera, segiin parece con sorpresa suya, otra funcién de los mitos que va desde «simple entretenimiento» a «ilustracién intelectual» (p. 64). Buena parte de la argumentacién de Kluckhohn parece inadecuada. <¢Por qué, por ejemplo, consideréndose un hecho que los mitos,y los rituales pueden darse a menudo, y se dan en efecto, independientemente unos de otros, debemos aceptar que su «asociacién intima» es tal que debe implicar un origen comin en el desahogo de una variada serie de nece- sidades fisicas? En cambio, gpor qué no decir, por ejemplo, que la aso- ciacién de los mitos con Jos rituales en’ ciertas condiciones sociales se debe a la propensién de los hombres, especialmente en sociedades salvajes y no inhibidas, a representar cualquier acontecimiento o descripcién, ya sea real o ficticia? ® Tal razonamiento no necesita disfrazarse con Ja pre- tenciosa terminologia del Jogos y la praxis para constituir una poderosa alternativa a la «teorfa general» ofrecida por Kluckhohn; teorfa que, una vez més, poco afiade, aparte de unos cuantos y simples conceptos freu- dianos, a la antigua idea del legomenon y el drémenon. Lo cierto es que esos mitos parecen poseer propiedades esenciales —como su fantasfa, su libertad para desarrollarse y su compleja estructura— que no se repro- ducen en el ritual y que sugieren que su motivo y origen son distintos en importantes aspectos. Esto serd considerado més adelante, en el ultimo capitulo. Entretanto, mejor serfa dejar a un lado las comparaciones dudosas entre simbolos verbales y de accién, como deberian serlo las «respuestas adecuadas», las cuales, si existen por algtin concepto, ofrecen sélo una pequefia proporcidn de la totalidad de razones pata crear mitos, contarlos y escucharlos. La opinién de Kluckhohn sobre el caso del mito y el ritual es inde pendiente de los méritos de su «teoria general». «Hablando en términos generales», escribié, «parece ser que, de hecho, encontramos juntos el ri- tualismo rico’y la mitologfa rica. Pero hay casos (como en los todas) en que un extenso ceremonialismo parece no tener su contrapartida mitolé- 39. Una de las mejores y més vividas ilustraciones de tal propensién la da Fran- cis Huxley en su descripcién de Ia vida entre Jos indios urubties del Brasil: Affad!e Savages (Londres, 1956), especialmente en los capitulos 17 («Myth and the world») y 18 («A cannibal Tale»). 39gica igualmente extensa, y ejemplos (como la Grecia clésica) donde parece haber existido una mitologia ramificada més o menos independiente de un sistema ritual relativamente pobre».” Tal vez exagera un poco dicho autor en cuanto a Ja rareza de los rituales griegos, aun aparte de su aso- ciacién con los mitos; cita sin embargo con tazén los indios mohaves y los bosquimanes del Africa del Sur como sdlidos ejemplos de mitos ticos con rituales pobres, o virtualmente inexistentes. Esto es suficiente para refurar las rotundas afirmaciones de que los mitos se derivan de los tituales. En realidad, basta un solo ejemplo, formalmente hablando, pero se dispone de muchos més que ése; aparte de Edipo, Gilgamesh, y otros ejemplos del antiguo mundo, el extenso tepertorio de mitos tsimshianeses registrados por Franz Boas sugieren que muchos de ellos se mantuvieron totalmente separados de los tituales, si bien se refieren en su mayorfa a la era creativa; en cambio, el aspecto ceremonial mds conspicuo de la vida social tsimshianesa, el potlatch, es ignorado en todos los mitos excepto en una pequefia minorfa de ellos. Da semejante impresién el gran ntimero de mitos sudamericanos reunidos por Lévi-Strauss, algunos ejemplos de los cuales serén examinados en el préximo capitulo. Algunos de estos mitos deben de haber tenido, en el pasado, més estrechas asociaciones con el ritual de las que sugiere su actual contenido, pero aun asf la mayoria de ellos son probablemente independientes.! Vale la pena examinar un algo diferente —en este caso, como «literatura oral». Identifican dos aplicaciones modernas de la palabra «mito», dos solamente: primero, como 40 «una historia narrativa, o serie de cantos, que es de significacién teligiosa; una historia sagrada», y, segundo, como una falsa creencia. El segundo. tratamiento es fundamentalmente rechazado Por trivial, pero los Berndt aceptan el primero como constituyente de una completa y valida delimira- cién del alcance del mito. Y, sin embargo, lo cierto es que el tratamiento popular moderno no limita, acertadamente, el mito sdlo a las historias sagradas. Los antiguos mitos gtiegos, por ejemplo —ejemplares por lo co mtn, ya consciente, ya inconscientemente—, tienen a menudo, como se ha visto, temas no sagrados. La analogia entre los Bemdt y Malinowski va més lejos, pues tanto los primeros como el segundo incluyen en su categoria no mitica (y bajo una subdivision epigrafiada «Literatura oral» de un capitulo llamado «Arte y expresidn estética») narraciones que sin duda no son cuentos populares casuales contados simplemente para entre. tener, sino que probablemente poseen tanto «significado» como muchas de las clasificadas como sagradas y tratadas bajo el titulo de Mitologia. Uno de tales ejemplos es Ia narracién del gigante canibal Guruwelin, que los Berndt no consideran como mito.” Mucho tiempo ha, en el tiem- po de los Suefios (esto es, en el periodo de Ja creacién del mundo), habia dos hermanas, Ia mayor de las cuales estaba embarazada. Treparon a un arbol para coger nueces. Guruwelin les lanzé un enorme tubérculo de fiame, con lo que maté a la mayor y dejé sin sentido a la més joven. Metié a las dos en su zurrén y se las levd al lugar donde acampaba. La més joven de las hermanas se escapé, pero el gigante corté 0 trozos a la mayor y la asé sobre un fuego, y a su feto sobre otro. Se comié la carne y amontoné Jos huesos, con el resultado de que contrajo diarrea. Construyése refugio tras refugio donde reponerse mientras iba de camino. La hermana menor le siguié el rastro con Ja ayuda de diferentes pajaros; Iegaron sus parien- tes y, después de grandes pérdidas, consiguieron matar al gigante. Un mé- dico nativo unié los huesos de la otra muchacha, asf como los de su hijo, y ambos volvieron a la vida. Ahora, Ia gente, en esa regién (en Ja costa nordeste de la Tierra de Arnhem), tiene que cavar profundamente vara obtener las flames, igual que Guruwelin. La etiologfa sobre los fiames, al final, aparentemente fuera de propd- sito, es meramente incidental, quizés-un afiadido casual; pero quienquiera que haya leido a Lévi-Strauss reconocerd por lo menos que este mito (en cuanto a lo que en él resulta palpable) tiene otras implicaciones més serias. Es extraordinariamente similar, en importantes aspectos, al de la «familia 42. R.M.y C. H. Berndt, The World of the First ‘Australians (Londres, 1964), p. 199. 43. Ob. cit. p. 341 s. 4t ; Efeliz» de Trobriand descrita por Malinowski —las dos muchachas yel gro, y su asociacién con la horticultura, La Posibilidad de difusién en- tre el norte de Australia y Melanesia no Puede desestimarse: sea como fuere, en el mito australiano la muchacha embarazada y su resurteccién a veces... cumplen también otros Propésitos. Pueden ser admonitorias © Instructivas, sefialando una moraleja, o impartiendo informacién de manera fécil v agradablen.“ Ello disminuye también el tipo de intencién seria implicita en una narracién como la de Guruwelin y las dos hermanas; mavor alcance que los rituales, Aqui, como en ninguna otra parte, es apli- cable la teoria de Eluckhohn de que «los mitos y los rituales satisfacen un grupo de ...necesidades estrechamente relacionadas»; sin embargo, aun aqui —y éste es el caso muchos mitos tienen que ser clasificados arti- ficialmente como «literatura oral» con el fin de evitar la conclusién de un error de observacién, sino més bien la persistente y distorsionante aplicacién de una falsa Preocupacién, es decir, la de que el «mito» es una categoria cerrada, con las mismas Catacteristicas en diferentes culturas, 44. Ob. cit., pp. 327 y 329, 45. Ob, cit. p. 226. 42 realmente muy importante recordar que las culturas diferentes son diferen- tes. que las preocupaciones comunes del género humano (; Tespecto a naci- miento y muerte, alimentacién ¥ Sexo, guerra e instrumentos) no se expre- de sus vecinos indios de Méjico, California y las Praderas, que se entre gaban a una cruda imaginerfa sexual, a violentos rituales y brutales auto- torturas.* Haciendo uso de otro de Ios famosos ejemplos de Ruth Bene dict. puede citarse que los dobuneses no son étnicamente distintos de los nade lejanos trobriandeses (o que otros que participan en el sistema de intercambio del circulo kula), y, aun asf, a diferencia de ellos, son ctueles, desconfiados ¢ insensibles en sus actitudes. v totalmente diferentes en mu- chos de sus hébitos sociales. Aun cuando la mayorfa de mitos de deter- minada tribu estuvieran estrechamente asociados con tituales, no deberfa seguirse que éste fuese el caso de todas las tribus vecinas, incluso en un 4rea cultural que, como Australia, es particularmente sensible al ritual, en que la accién ritual es casi un estilo de vida. Y en otras regiones, por ejemplo en algunas partes de América del Norte y del Sur, el lugar del verdadero ritual puede ser secundario, incluso donde muchos mitos piiblicos sean referidos, m4s 0 menos ceremonialmente, en momentos es- peciales del afio. Donde el ritual tiene importancia, constituye una funcién de muchos otros aspectos de la vida social. Una clase sacerdotal poderosa puede a veces desarrollarse por razones muy otras que una disposicién étnica al titualismo; pero de ello resultarén tituales. La ociosidad forzada puede ser un factor en la proliferacién de tituales, como ha sucedido efectiva- mente en Australia; y la naturaleza y concentracién de centros de pobla- cién constituye otro factor en tal sentido. Ciertas culturas relativamente 46. Ruth Benedict, Patterns of Culture (Boston y Nueva York, 1934), capitu- los IV y V. 43antiguas, como las de los antiguos gtiegos, los primitivos teutones medie- vales, los bosquimanes atricanos, 0 los indios brasilefios, poseen de hecho natural que muchos mitos, quiz4 la Mayor parte, estén asociados con ritua- les o, més generalmente, con prdcticas o acontecimientos teligiosos: en el Primer caso citado, que telativamente Pocos estén tan asociados, Es po- sible que los mitos sean contados en ciertas ocasiones, o en ciertas épocas, religion. En todo el curso de su historia, Ja teligién permanece indisolu- iemente unida a elementos mfticos ¥ penetrada de ellos. Por otra parte el Mito, aun en sus més rudas y rudimentarias formas, contiene algunos motivos que, hasta cierto Punto, anticipan més altos y ulteriores ideales religiosos».” Estas palabras Parecen totalmente injustificadas. Las razones 47. Essay, p. 87. truidos por los nativos en el anilisis de las especies naturales, es una adecuada refutacién de esta tltima idea; y su postura, que recuerda efectiva- mente la «mentalidad primitiva» de Lévy-Bruhl, queda abierta hacia la objecién de Evans-Pritchard «si yo fuera un caballo» —exposicién suya de la ilusién que se hacen los académicos modernos de poder ponerse en el lugar de cualquier otro ser viviente, sea el que sea. Hay un punto en la asociacién, considerada por Cassirer, del mito con la religidn que requiere més acabada investigaci6n: el supuesto de que ambos, mito y religién, implican una Tespuesta apasionada al mundo, que estén unidos por una intensidad especial de sentimiento.” Es innegable que algunos mitos revelan tal intensida la epopeya de Gilgamesh, por ejemplo, o el primer capitulo del Génesis. Da la casualidad de que éstos son desarrollos literarios, si bien es mucho Jo que indudablemente con- tienen de pre-literarios. Sin embargo, en centenares de otros mitos, tanto orales como literarios, no es detectable ninguna intensidad especial, La mayoria de los mitos amerindios, australianos, melanesios, polinesios y africanos no revelan ninguna intensidad especial de sentimiento. Pero, ecémo podria revelarse tal intensidad? Supongo que por el puro embe- llecimiento literario, ©, con mds seguridad, por el modo de narracién y por los gestos que puedan acompafiarla, cosa detectable, en virtud de su cardcter. s6lo por el antropdlogo. Mi impresién, sacada de informaciones antropolégicas, es la de que algunos mitos son recitados en un estado de gran excitacién, mientras que no sucede asf con otros. Una vez més, ello depende de Ia indole de la cultura. de la indole de quien recita, y (una posible conjetura) del tema e indole del mito. Algunos mitos se refieren a temas que levantan grandes emociones, como Ja muerte v la desgracia, 0 el paraiso y la buena suerte, por lo que son capaces de revelar una especial-intensidad de sentimiento; otros, menos obviamente relacionados con propésitos emotivos, tienden a ser menos emocionales en su expresion. En Io que toca a Ja religién, por otra parte, la intensidad de senti- miento podria ser admitida como una propidead esencial: sentimiento de lo divino, de lo sobrenatural, del mysterium tremendum. En suma, los in por una. intensidad emocio- mitos no estén mds conectados con la relig 48. C. LéviStrauss, Le Pensée scuvage (Paris, 1962), trad. inglesa: Primitive Mentality, 1923, passins; E. B. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religiny (On. ford. 1965), pp. 24, 43, 47. 49. Y asi, por ejemplo, Por razones semejantes, Leroy E. Loemker, en Truth, Myth and Symbol, et al. (Englewood Cliffs, 1962), p. 122; «Un mito es ane historia ue offece respuestas... palpitando con el sentido’ de lo sagrado..», 45 BIBLIOTECA LUIS GONZALEZ, EL COLEGIO DE MICHOACANnal universal de Jo que pueden estarlo por el tema de que tratan, porque, como se ha visto, mientras que algunos mitos se refieren a dioses, otros no los tienen como objeto. Por ello ser4 acertado rechazar desde el prin- cpio Ja idea de que mito y religién son aspectos gemelos de la misma cues- tin, o manifestaciones paralelas de la misma condicién psiquica, y ello con la misma firmeza con que hemos rechazado la idea de que todos los mitos estan asociados con los rituales. 46 3. LA RELACION DE LOS MITOS CON LOS CUENTOS POPULARES Se ha reducido quizds al silencio una cabeza de Cerbero grufiendo su insidioso dogma; pero atin queda otra, ladrando que todos los mitos son completamente distintos de los cuentos populares —o, alternativa- mente, que no existe diferencia alguna entre los dos—. Nuevamente, nin- guna negativa tajante podrd ayudarnos; el problema es complejo, simple en apariencia pero dificil de resolver, y sin embargo sumamente impor- tante para la totalidad de la investigacién sobre la naturaleza de los mitos. Puede ser vitil bosquejar una distincién preliminar entre los mitos y los cuentos populares, tomados conjuntamente (sea cual fuere su relacién), y las leyendas de naturaleza histérica 0 historicizante; es decir, narraciones fundadas, o que implicitamente pretenden fundarse, en personas 0 acon- tecimientos histéricos. Esta distincién se hace a veces en las propias cul- turas iliteratas, si bien ya he comentado que las categorias trazadas por pueblos no sofisticados pueden dar lugar'a confusién. Los trobriandeses, como refirié Malinowski, dividen el libogwo, «habla antigua», en narra- ciones del pasado indefinido y creativo por una parte, y narraciones his- téricas de viajes, naufragios, las hazafias de ciertos jefes, y asf sucesiva- mente, por otra. Los indios dakotas oglalas de Ja familia de los sioux, distinguen, segiin se dice, «las narraciones de la tribu», que son tenidas por realmente acaecidas, por «verdaderas», de las historias para divertir, sobre el tramposo Iktomi; y los hausas del norte de Nigeria distinguen las narraciones de tipo saga de los mitos imaginativos.” Infortunadamente, 50. Estos dos ejémplos son aducidos por Raffaele Pettazzoni, Essays on the His- tories of Religions (Leiden, 1954), p. 12 s. citando a M. W. Beckwith, JAFL, XLII (1930), p. 339, y a C. K. Meek, The Northern Tribes of Nigeria, II (Londres, 1925), Pp. 147, respectivamente. 47Algunos de estos pueblos aplican un término que significa algo semejante a «verdadero» sélo a sus mitos sagrados, mientras que otros a tal término para leyendas que quieren distinguir de los mitos imaginativos de cualquier clase; diferencia de andlisis y criterig que ha confundido muchos criticos modernos (incluyendo a Pettazoni). Presumo que los tér- minos traducidos como «verdadero» por Malinowski, Boas y otros antro- Pélogos tienen una variedad de significados de los cuales ninguno tiene exacta correspondencia con nuestra palabra, incluso ampliando su exten- sién hasta «significativo», Ciertamente, oftece mayor seguridad recurrir a los griegos por lo que Tespecta a este punto. Nos ofrecen las diferencias entre leyenda y mito sin ser perturbadas por ninguna confusién terminolégica, pues Jos grie- gos, Iejos de tener demasiadas palabras para diferentes clases de monn cién, tienen demasiado pocas. Buena parte de la Iicda es de contenido ma- nifiestamente historizante. El grado de exageracién y distorsién de esta historia es ajena a la cuestién. Hay en ella, indudablemente, mucha exa- geracion, pero aun los que menos creen en Ia existencia de una «Guerra de Troya» admiten que algin ataque debid de tener lugar, y que algunos aqueos debieron de contarse entre los atacantes. El caso es que la histo- tia estd basada en algiin recuerdo del pasado, y que su desarrollo se des- cribe en términos empliamente realistas. La principal excepcién es el papel de los dioses. Evidentemente, la afirmacién de que Patrocolo se lanzé tres veces contra los trovanos, y maté nueve de ellos cada vez (una afir- macién gue encierra mera exageracién), es de diferente orden que la afir- macidén de que fue Inego dejado sin sentido de un golpe por el invisible Apolo. Los diases de Homero pertenecen al mito; indudablemente, no Pertenecen a la csencia de Ja Ievenda o de la saga, que se basan siempre por algtin concepto, en la realidad; por lo tanto, aquéllos representan en la Iliada el aspecto metafisico de una narrativa legendaria primitiva. La idea de los dioses que determinan acontecimientos humanos, y que pueden tener progenie como Aquiles, estaba sin duda profundamente arraigada en Ja tradicién narrativa griega, v con anterioridad en la aquea. Lo cierto es que el principal obieto de Ia Ilfada es el de Pfesentar una gran gesta heroi- ca que, en realidad, tuvo como resultado Ia toma e incendio de Trova: v aun la Odisea, en la que se aiiaden otros elementos no histéricos (cuento 51. Mada, XVI, 784.792. 48 popular y fébula) a la participacién de los dioses, se sitda extensamente en el Peloponeso e islas al oeste del mismo, mundo sefialadamente his- t6rico. No es de extrafiar que cualquier narracién popular pueda presentar alguna mezcla de realidad y fantasia, de la clase que sea; incluso un mito «sagrado», en la Teogonta de Hesiodo, sobre el nacimiento y desarrollo de un dios, contiene algunos elementos sacados de la vida; pero, aun asi, es legitimo y Util hacer distincidén entre los elementos y narraciones que son bdsicamente reales y los que son bdsicamente fantdsticos. A la mayoria de los criticos, si se les hiciera la pregunta «¢Forman Helena, Pa- tis, Priamo, Héctor, Aquiles, Agamenén, Diomedes, Odiseo, parte de la mitologia griega o no?», contestarfan con un inequivoco «Si»; y no puedo disentir de ellos. No obstante, la mayor parte de estos personajes estén implicados en acontecimientos que, aun cuando puedan ser controlados por dioses o diosas, son humanos en esencia, y, ademds, poseen pocas de Jas cualidades asociadas a Ja palabra «mito» fuera del contexto de la mitologia griega. Hasta los dioses, podrfa argiiirse, son presentados con la menor dosis posible de fantasia; son superhombres y supermujeres con especiales poderes de autotraslado instanténeo y de teleaccién —una di- mensién adicional de accién y una dramética fuente de motivacién—. Segiin este punto de vista, la Iliada deberia ser clasificada como leyenda antes que como mito. Por otra patte, los dioses son responsables de muches de las magni. ficencias de los dos citados poemas, especialmente de la Iliada; no pueden aquéllos ser tratados simplemente como un «aparato» (Gétterapparat), o mentalmente sustraidos de los poemas sin afectar su esencia, ya que aportan una especie de intensidad y extramundanidad que impregnan aun lo més ostensiblemente humano, los episodios més historizantes y realis- tas. En pocas palabras, seria desacertado tratar los poemas homéricos sdlo como leyendas, y excluirlos de la consideracién de mitos en su totalidad. Muchos episodios humanos de (o implicados por) estos poemas han adqui- tido categoria mitica arquetipica sobre todo a causa de Ja especial textura conferida a la leyenda por Ia presencia de los dioses: episodios como el rapto de Helena, la eleccién de Aquiles, su amistad con Patrocolo, la muerte y mutilacién de Héctor, la ruina que se cierne sobre Troya, el regreso y venganza de Odiseo, la perseverancia de Penélope. Estos sucesos se han convertido en paradigmas miticos en el ‘pensamiento y literatura subsiguientes, y me seria tan dificil negarles la etiqueta de «mito» como negérsela a la muerte de Agamenén por Clitemnestra simplemente porque se trata de un acontecimiento fundamentalmente humano y posible en Ja realidad. Le ha sido dado un valor pottico y simbélico, aunque no 49 El mito, 4 .tanto por Homero como por Esquilo; se ha convertido en mito por un Proceso secundario de desarrollo, y ha adquirido, en el transcurso de la tradicién, los altos tonos de fantasia que muchos otros mitos poseen desde el principio, en virtud de sus Propios temas o de su esencial con- tenido de poderes sobrenaturales. El ejemplo homérico demuestra muy claramente que la leyenda y el mito no pueden ser siempre separados en la prdctica, aun cuando no sean en absoluto fantésticos, y las leyendas historizantes sean tedricamente posibles. Sin embargo, es titil saber distinguir los componentes fundamen- talmente legendarios de los demés, més imaginativos; y, dado que el ma- yor énfasis de la presente obra se hace sobre las implicaciones del mito en general, mds bien que sobre la consideracién de todas las expresiones cuasi miticas de una cultura en particular, tenderé a dejar a un lado los aspectos mds legendarios de los mitos gtiegos y de otra naturaleza, por lo menos donde no estén inextricablemente asociados con otros aspectos. Es ahora posible aproximarse a la principal distincién existente entre mitos y cuentos populares, fuente de infinita confusién en casi toda dis- cusién respecto a Jos mitos. zEs realmente posible la separacién de los dos? Por de pronto, se presenta Ia dificultad de que no hay mayor acuer- do sobre la naturaleza de los cuentos Populares que sobre la naturaleza de los mitos. Podrfa haberse esperado algo més preciso, teniendo en cuenta que el estudio del folklore se ha desarrollado, durante el siglo pasado, hasta Uegar a ser una especie de cuasiciencia, Hay una reconocida clase de académicos conocidos como folkloristas, vy hay también publica- ciones altamente respetables, como The Journal of American Folk-lore, y los folkloristas estén de acuerdo en que los cuentos populares forman partes importante de su campo de estudio (el interés de aquéllos también alcanza las costumbres, cantos, juegos, y otras manifestaciones de la cul- tura popular). Con todo, sorprende la poca luz que ha sido echada sobre el cardcter real del cuento popular y sus relaciones con el mito, pese a la prodigiosa energia gastada en intentos de resolver este problema. Las definiciones del folklore como tal Propuestas por unos veinte expositores, eminentes algunos de ellos, en el reputado Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (Nueva York, 1949-50), editado por Maria Leach, ejemplifica la confusién que teinaba veinte afios ha, por lo me- nos.” Una escuela de pensamiento negaba cualquier distincién firme en- 22. | Las frecuentes referencias a articulos de enciclopedia en esta secciSa débense Tas circa nncibalmente alli donde los antropdlogos y folkloristas, por la fucrn, ie les creunstancias, debieron mostrar su preparacién on la ating inequivoca de SNS Puntos de vista sobre cuestiones basicas de definicién y extension de conceptos. 50 tre mitos y cuentos populares, actitud que tuvo algiin apoyo por Parte de los antropélogos. Ruth Benedict, por ejemplo, en su articulo sobre el «Mito» en The Encyclopaedia of the Social Sciences (1933, vol. XI, p. 179) esctibié que «Para fines de estudio, la mitologia no puede nunca divor- ciarse del folklore», y que los mitos Y cuentos populares «deben distin- natural». Por otra parte, «una historia pasa dentro y fuera de un com- plejo religioso con facilidad, y los argumentos que se cuentan como narra- ciones seculares a lo largo y ancho de dos continentes se convierten local- mente en los mitos que explican la creacién de un pueblo asf como el Franz Boas, que la basé en las prdcticas y terminologia de los indios tsims- hianeses. La observacién de aquélla sobre el «fécil paso» de un tema na- trativo de un contexto secular a otro teligioso, también aqui influida por Boas, se refiere principalmente a las culturas amerindias y es del més alto interés.3 No obstante, que temas similares puedan darse en los mitos (tal como ella los definié) y en los Cuentos populares, no prueba de por si que el mito y el cuento popular puedan distinguirse meramente por la Presencia o ausencia de lo sobrenatural. La totalidad del tono y propésito de los dos puede ser distinta, y el hecho de que Jos temas puedan pasar %. Cir, B. Boas, Tsimshian Myttology (Washiogton, D. C, 1916), pp 879 ss. 51 |cuento de hadas. Muchas teorfas divergentes respecto a la naturaleza del mito han sido sostenidas en tiempos pasados. Todas ellas contienen un poco de verdad, pero ninguna resulta enteramente satisfactoria». Esto es indudablemente inadecuado, aun admitiendo que procede de un articulo de enciclopedia. En otro lugar, Thompson procede algo mejor al expresar su impresién de que los origenes y funciones de los mitos son un tema de gran oscuridad y poco interés.* Muchos otros folkloristas siguen su ini- ciativa sin afiadir gran cosa en cuanto a argumentacién. En efecto, dado que el interés de aquéllos se centra principalmente en la distribucién re- gional y la estructura secuencial de versiones variantes, no debe sorpren- der que los aspectos més filoséficos de los mitos —los cuales han atraido, hay que reconocerlo, a algunos expositores més bien toscos— hayan sido tratados sin concedérseles gran importancia, y atin evitados. Una posible solucién del dilema esté en atribuir los mitos y los cuen- tos populares a diferentes clases sociales, antes que a diferentes propési- tos o circunstancias. E. W. Count ha sustentado la idea de referitse com- pendiosamente a «narraciones miticasp, arguyendo que la totalidad del concepto de cuento popular, y RO meramente su nombre, fue una invencién ochocentista.® La fascinacién de las ya decadentes culturas rurales de Euro- pa acababa de ser descubierta, y sugerida su importancia por Ia alta cali- dad de las epopeyas y baladas populares que entusiasmaron a Goethe y a los roménticos. Sin embargo, estas narraciones iliteratas parecfan un fend. meno completamente distinto de lo que se aceptaba entonces como mito, el cual consistfa casi exclusivamente en la aristoctdtica mitologia de los anti- guos griegos. Las historias tradicionales del aldeano y del campesino euro- Peo parecen requerir nombres distintos, como Hausmirchen, cuentos de hadas y cuentos populares, ast como una categoria aparte —un ejemplo de esnobismo intelectual que, segin Count, ha complicado hoy dia en gran manera la valoracién del mito. Esta observacién me parece a la vez aguda y pertinente. Con todo, no creo que justifique la total supresién del concepto de algo como el cuento popular como especie distintiva, por lo menos, del mito, y posi- blemente como un tipo de narracién que, a despecho de superposiciones, merece, a fines metodolégicos, un nombre distinto. La diferencia reside en parte, no enteramente, en el énfasis sobre los elementos sobrenaturales; Pero esto no es satisfactorio como criterio, pues existen a menudo, en los 34. Por ejemplo, en Myth: A Symposium (Bloomington: T. A. Sebeok, 1958), Pp. 108 s. 35. Earl W. Count, «Myth as World View», en Culture in History (Nueva York: S. Diamond, 1960), pp. 596s. 52 cuentos populares, elementos mégicos 0 milagrosos, asi como hemos visto que hay mitos aceptados como tales en los que faltan sustancialmente los elementos sobrenaturales. Quisiera ofrecer una definicién preliminar, bien que incompleta, de los cuentos populares, independientemente de su rela- cién con cualquier tipo de sociedad o nivel de cultura, como sigue: son narraciones tradicionales, de forma no s6lidamente establecida, en que los elementos sobrenaturales son secundarios; no se refieren fundamentalmen- te a temas «serios» o a Ja reflexién de preocupaciones o problemas pro- fundos; y su principal atractivo est4 en su interés narrativo.* Aceptemos provisionalmente esa definicién y veamos si puede sopor- tar alguna elaboracién. Entre tales narraciones, hay diferentes variedades, més 0 menos marcadas en diferentes culturas. Una de estas variedades es el cuento de hadas en su forma precisa, especialmente en Europa: infortu- nadamente, esta denominacién ha sido extendida hasta el punto de incluir bajo ella toda clase de narraciones populares. Por ejemplo, los «cuentos de hadas de los Grimm» es un curioso nombre equivocado. Otra variedad es la fabula de animales, y podemos ver por Hesfodo, Estesicoro y Esopo que este género estaba bien asentado en Grecia, como sin duda Jo habia estado en Mesopotamia. En los cuentos populares corrientes que no pueden ser asignados a tales géneros especializados, los gigantes, brujas, ogros y objetos magicos son muy frecuentes; representan lo sobrenatural, pero el héroe o herofna es un ser humano, que tiene que Hlevar a término su PTo- Pésito humano pese a, 0 con la ayuda de, tales fuerzas fantisticas. A veces el tema es una lucha o una prueba; derrotar a un monstruo o conseguir novia, por ejemplo. Otras veces, es de naturaleza mds familiar, como el entrampamiento de una madrastra malvada o de un hermano o hermana celosos; en estos casos, puede haber alguna reflexién, nunca profunda, de tecurrentes dilemas sociales. Narraciones como éstas son bastante comu- nes, como muestran la recopilacién de los Grimm o el indice de temas de Thompson; y ciertos géneros de tema, como la lucha por una novia, son de tipo familiar y procedentes de mitologias desarrolladas, como la griega (por ejemplo, Pélops e Hipodomia, Hipomenes y Atalanta). Un ingredien- te especial requiere ser subrayado: el uso de la estratagema y del ingenio, 56. Esta ultima parte de la definicién es nuevamente, por si misma, de limitado Yalor como differenti, puesto que el principal aliciente de auchos mites, paca cnt auditorios por lo menos, reside también en su atractive como simples Reon es Cpinién malinowskiana de que los cuentos populares se telatan come entretenimiento, mientras que Jos mitos serios son narrados en ocasiones ceremonisles ne han cn Geeurecer Ia conclusin. Todas las nartaciones populares se cuentan como cntrctant miento en parte, con Ja excepciGn de aquellas que perduran enon conreent pura. mente ritual.A menudo, el punto principal de una natracién es precisamente la inge- niosa manera de superar una dificultad o peligro, o la solucién a un proble- ma o impasse que se presenta. La historia de Herodoto sobre dos herma- nos que van desvalijando una tumba real hasta que una noche uno de (donde Herodoto lo sittia), sino también €n otras partes.” Semejantemente, se observa un fuerte énfasis sobre la ingeniosidad en la narracién de Per. seo, no solamente en Io tocante al equipo mégico de éste sino también en el modo en que evita ser pettificado (ver pp. 216 y 218 de la presente obra). En efecto, yo me inclinaria a sugerir que el uso del ingenio es la caracteristica mds notable y consistente de los cuentos populares, la cual se da ya estén o no presentes elementos sobrenaturales. En cierto modo, hermanados realismo y probabilidad (un cuerpo, aun decapitado, puede identificarse, por ejemplo). Ademis, los cuentos populares ejemplifican a menudo una especie de toman una forma diferente, pero también se expresan en algunas de sus harraciones, a veces de modo complejo. Asi, en los mitos relativos al inter- cambio ula, el recurrente tema del tejuvenecimiento, el de un Personaje 57. Herodoto, I, 121; Ja misma nartacién es referida Por Pausanias (IX, 37, 4), Fore eonizada por Jos beccios Trofonio y Agamedes. La navracise egipcia de -Hero- floto contintia con artimafias cada vez més extravagentes para atrapar al hermano so- breviviente, y, por parte de éste, pata sortearias, 54 oe que de repente se desprende de su vejez y cobra més hermosura, repto- duce a la vez los deseos de narradores y oyentes, no precisamente en cuan- to a la recuperacién de la juventud en general, sino, ms particularmente, en lo que atafie al éxito en Ja operacién de intercambio formalizado de objetos ceremoniales. Muchos cuentos populares no dan nombres particulares a sus perso- najes, sino nombres genéricos como «Juan», «el gigante», «el pequefio Claus», «Epimeteo». Esta préctica refleja a un tiempo el alcance de su aliciente, su carencia de referencia a un lugar especffico, y la importancia de Ja situacién a expensas del personaje. Donde un grupo de temas se junta en torno a un determinado hétoe, empieza a surgir un héroe particular, empiezan a emerger una personalidad y nombre especificos, como en el caso de Perseo, o bien el héroe de cuento Popular es identificado con un héroe legendario. Puede esto compararse con el proceso por el que en una tradicién legendaria oral, personalidades histéricas menores, como Marko Kraljevic en la Servia de finales del siglo xxv, se las compusiera para atraer hacia ellas muchas anécdotas anénimas Y aparecer en ciertos momentos como figuras heroicas de tipo argucioso o Picaresco. Los corrientemente Iamados «mitos» —fuera, de momento, de Gre- cia— tienden a comportarse de diferente manera. Los personajes, el héroe en especial, son especificos, y sus relaciones de familia se hacen constar cuidadosamente; estén ligados a una tegién determinada, aun cuando la tegidn puede variar segin donde se narra el mito. Su accién es compli- cada, y a menudo fragmentada en episodios sueltos relacionados entre sf. No suele depender ésta de disfraces y trucos, sino mds bien de las impre- visibles reacciones de los individuos, personalidades antes que tipos. Efec- tivamente, una de las caracteristicas que distinguen a los mitos es su fan- tasia sin Ifmites y a menudo paraddjica; esto serd objeto de estudio en el ultimo capitulo, pero entretanto es evidente que es ésta una cualidad que pone muchas narraciones tradicionales aparte de las que se distinguen por su claridad y cierta ldgica. Esa curiosa falta de légica obra prescindiendo totalmente de las consecuencias de los componentes sobrenaturales, que Se presentan tanto en Jos mitos como en los cuentos populares. En éstos, sin embargo, un acontecimiento conduce naturalmente a otro (dados los Supvestos iniciales, como, por ejemplo, que un personaje hablante pueda ser un animal), mientras que en los mitos, la componente sobrenatural produce frecuentemente cambios drdsticos e inesperados mientras avanza la accién. Ademés, los mitos tienden a Poseer ese elemento de «seriedad» en la confirmacién y establecimiento de derechos e instituciones 0 en la exploracién y reflexién de problemas 0 preocupaciones, que ya hemos mencionado, aunque no discutido enteramente hasta ahora. Por otra parte, 55sus principales personajes son a menudo seres sobrehumanos, dioses o héroes semidivinos, o animales, que se convierten en héroes de cultura locaies, suelen considerarse como ertenecientes a un pasado independiente del tiempo. Pueden entremeterse en los mismos algunos detalles de la vida contempordnea, en todo caso superficiales, ano ser que el mito haya sido en gran manera complicado por Ja leyenda. En cambio, se da por supuesto que la accién de-los cuentos populares ha tenido lugar dentro del tiempo: histérico, en el pasado casi siempre, pero no en un pasado distante o pri- migenio. Tales narraciones son tan Poco especificas en cuanto a la época como en lo tocante a las Personas, pero «érase una vez» implica tiempo histdrico y no una era de creacién o perteneciente 2 los primeros hombres, como tampoco alude a una edad de oro.® El intento de definir una clase de narraciones 0 cuentos tradicionales parece viable, y creo que el término

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