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CRITICA
DELARAZON
IMBOLICA
- -
Historicismo y Existencialismo
La Vocacin Humana
Metafsica de la Expresin
La Reforma de la Filosofa
La Agona de Proteo
Crtica de la Razn Simblica
Filosofa y Poesa
(en preparacin)
EDUARDO NICOL
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Cfi~tca de la r~i~-On
simblica
D
FO~OO
DE CULTURA ECON()\HCA
\lXICO
Primera edicin.
1982
Primn reimpresin, 2001
ISBN 968-16-1290-6
Impreso en Mxico
PRELUDIO
PRELUDIO r.s lo que antecede al juego, como d prlogo t~s d juego preliminar del logos. Logos t:s palabra y razn. Las palabras racionales de la
filosofa juegan en el sentido de que se conjugan o articulan, formando
apretadas coyunturas. Lo cual no es diversin, sino conversin, pues en
la conversacin de. las razones estn en juego las vidas.
Este es un juego peligroso, en el que participan no slo aquellos que piensan con razn por oficio, sino cuantos son llamados a conv(:rsar, a poner
ocasionalmente en juego sus razones en el mismo terreno dt: las ajenas.
El juego no es lucha: la filosofa es obra de paz. Si a pesar de todo hay
peligro es porque t~n d juego de la razn ha de empcarse la vida entera.
El error no es peligroso, aunque es un mal juego. Es ms peligrosa la
verdad.
Segn Platn, la poesa es un lagos que se dirige al pueblo. Tambin
el pueblo es el destinatario dd logos filosfico. Desde Homero, el pueblo
acoge bien la palabra del poeta; no siempre acoge bien la palabra dd
filsofo. En condiciones normales, la comunidad t:stimula la tarea de p(:nsar. Las presentes no son condiciones normales. Cuando l<t comunidad
no da aliento, ni se siente espontneamente propietaria de la filosofa que
st: produce en su seno, la soledad del productor no es serena. Siempre r.s
difcil hablar c:on razn dt: verdad de lo que es comn a todos. Ms difcil
hablar a todos los que no escuchan. La porfa que esto requiere se llama
vocacin. Vocacin es vinculacin; pero no hay vinculacin sin reciprocidad. Est en juego la vida del vacado desvinculado por causa ajena.
Motivos tena Platn para decir, en aquella famosa Carta VII que t~s
como una autobiografa del filsofo, que es imposible partit:ipar t.n los
asuntos de la comunidad sin contar con amigos y colaboradores fieles. Sr
rekra a los asuntos polticos. Pero tambin es una participacin en la
comunidad el acto de la filosofa. Tambin dla requine amigos y colaboradores fieles, y mucho ms cuando la participacin consiste en un juego
de razones revolucionarias. Pues, en cualquier tiempo, la novedad inspira
recelo. A veces d recelo no se compromete y se manifiesta como indiferencia. Otras veces es ms lcido; advierte qtu: la novedad trastorna
las bsicas nociones consabidas, y entonces se convicrtt: en hostilidad. En
nuestro titmpo, los b<"ndiciatios natos de una revolucin en la filosofa
PRELUDIO
sienten que sus vidas slo estn en juego cuando se gestan otra suerte de
revoluciones. En este caso, es la vida de la filosofa la que est en juego;
lo cual significa que est en juego la condicin humana.
Si la obra se produce, en medio de sntomas adversos, es porque la privacin de amigos no puede ser total. Algunos son cercanos. Otros son los
amigos desconocidos, los lectores a quienes la revolucin invitara a reflexionar. Con todos ellos tiene el autor una deuda que no puede saldarse
nunca por completo; porque ella misma es el mejor estmulo, y se paga
gozosamente con la perseverancia cotidiana. De este modo se salva la filosofa : su porvenir est en peligro cuando ella no tiene deudas con su comunidad.
El autor, por ventura, tiene deudas adems con la comunidad universal de los filsofos, y quisiera tener ms. En la gestacin de este bosquejo
de una Crtica de la razn simblica, se fue consolidando la deuda con los
maestros de antao; la cual se ha de expresar aqu con acento de aoranza.
El ocaso del gran magisterio realza el tiempo pasado, y a la vez resta impulso a la necesaria misin presente de superado. En las obras culminantes
de la filosofa, los pensadores confiesan el sentimiento de soledad que inspira en ellos su propia limitacin. Nadie conoce como el autor la desproporcin entre el modelo ideal que concibi para su filosofa, y lo que en
efecto pudo ofrecer a sus lectores. Pero ningn revolucionario ignora el
alcance de su empresa. En filosofa no existe, como en las artes, la revolucin inconsciente. A solas consigo misma, la razn es humilde. Pero en
su humildad alcanza el ms profundo saber de s misma.
Esta es la normalidad del juego. La vida est en juego trgicamente
si la humildad no entraa la esperanza de un porvenir comn. La esperanza personal que el filsofo poda cifrar en el beneficio de sus razones
se suspende cuando la propia razn advierte la posibilidad del fin de la
filosofa. La ciencia filosfica es una posibilidad humana. Nunca habamos atinado en aplicarle a ella la regla que vale para todo lo posible: lo
que puede ser no es necesario, y lleva en s la posibilidad de su desaparicin. Si desaparece el juego de la razn pura, la que pretende decir la
pura verdad y nada ms, desaparece el hombre, y su lugar en el mundo
ha de ocuparlo un ser de otra condicin: un ser menos libre. Los lmites
naturales de la razn se complican as con la presuncin de un lmite histrico definitivo. Lo cual revela la grandeza y miseria de la historia.
Hemos llegado al punto en que, por primera vez, la razn considera la
esperanza como problema, y no como salvacin.
PRELUDIO
Plat6n dcclar ron temple heroico (l\H~ era necesario seguir filo~ofando.
Su <onnmidad haba intentado matar a la filosofa. Slo mat al filsofo.
Es posible que la filosofa llegue a morir !iin juicio ni ~cntcncia; no por
una dc<:larada animadwrsin de la comunidad, sino por un irrc:rnrdiahk
y sikncioso rechazo biolgico. Entre tanto, la filosofa sigue tn vida. Una
revolucin es posible todava, y por esto es inevitable.
La obra presente expone d proyecto de una Rel'Olucin en la flosofia.
Es la parte final de unas meditaciones que se iniciaron con El fJorr.,enir
de la filosofa y prosiguieron con La reforma de la filosofa. Cada uno de
t~stos tres libros tiene su propia razn de ser, pero entre todos forman la
unidad orgnica dr una filosofa.
E . .N.
.\1 xito, 1982
PRI\'1ER:\ P:\RTE
*J
EL CA:-.n!'lo de una n:voluc:in en la filosofa terminar ron una crtica
de la razn simblica. ~ingt'm problema capital puede investigarse a
fondo sin que entre en cuestin el instrumento que sirve para plantearlo.
El tema de la razn habr de ser una constante en el discurso revolucionario. El anticipo de aquella culminacin crtica sirve de gua para la
tarea: el final presta sentirlo al comienzo.
Consciente de s m isma, la razn entra en funciones crticamente al
formular una pregunta previa: qu significa una revolucin en la filosofa';' Sin duda ya es revolucionaria la pregunta. La filosofa no se ha
interrogado nunca a s misma en estos trm inos. Han surgido en su historia mltiples revoluciones. Los grandes pc:nsadores de la poca moderna
emplean la palabra rcvoluc.:in, o alg{m sinnimo, para cualificar sus
operaciones filosficas. Pero ni ellos ni sus antecesores se detuvieron a
examinar de qu manera puedan ser compatibles esos aparentes trastornos con la estabilidad de una ciencia rigurosa, de un p<:nsamicnto rncional cuyo fin es la verdad.
Cmo es posible una revolucin? Cuando ins<Ttamos por primera vez
esta pregunta en el contr.xto de una meditacin filosfica principal, ck
inm<:diato nos extraa que no la formularan los revolucionarios. Se trata
de una pregunta que constituye ella misma una especie de respuesta ; es
decir, co-rr.spondc a l estado actual de la filosofa . En todo tiempo, es la
situacin terica la q uc exige una opcracin revoluciona ria. Pero ahora
d estado de la filosofa en la situacin mundana carece de la seguridad
consolidada de otras pocas. On factor nuevo, imprevisible, se ha introd uc:iclo en el mundo act ual. El promotor d e: las revoluciones siempre es
la duda. Sin una duda de especial radicalida d no se produce ese sistema
de respuestas que llamamos revolucionario porque discre pa del vigente
y lo supera. En nuestra situacin, es preciso dudar de la propia duda , de
s11 virtud progenitora de novedades; c:omo si el programa revolucionario
quedara frenado, a ntes de que pud iera desplegarse, por una interrogacin
sobre las rcvoludoncs.
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l4
IJ
del acto revolucionario ; de suerte que ste se inir.ia r.on un reconocimiento de ~u nece:;idad, y por tanto de su kgitimidad.
Pensando nada ms en d autor, como c.s frecuente, se dira q ue la
revolucin no era forzosa. R esalta su singularidad, y esto nos h ace pcn~
sar que pudiera no haberse producido. La sorpresa que nos causa :.era
menor si reparsemos en las condidonc:s q uc, en ese momento, hacan
inevitable una revolucin. Tan inevita ble que, si no se produjna, ello
representara el final de la filosofa.
La filosofa, por boca de a lgunos pensadores, ha formulado la previsin de su fin. Pl:ro la pregunta sobn: las rc:vo!ucione.s bastara, aun sin
otros te:;timonOl;, par.t demostrar que la inminencia de una " muerte natural'' no est entraada en el organismo de la filo.~fa , ni <1ue e:;te pronstico put:da inft:rirse de su trayecto histrico. No hay sntomas internos
de una consuncin ddnitiva. Quicnc~-. la proclaman pertmec<:n a una
tradicin que ha raducado, y atribuyen a la filosofa esa incapacidad de
revolucin !)Ut: slo se advierte en una forma histrica de filosofar. La revolucin todava es posible porque es ncn:sario superar justamente esa
tradicin. Sin embargo, e:! peligro de muerte es real, aunqU<: su <:ausa
sea externa. Y como no estamos seguros de que la filosofa pueda seguir
cjnr.iendo su misin m undana indefinidamente, la revolucin que comiema d udando de su propio porvenir tiene que poner en duda tam bin
d sentido de las revoluciones pasada'S.
La situacin actual de la filosofa es trgica por su ambigedad. St:
han conjuntado por primera VC't dos posibilidades de signo contrario.
De una parte, el estado t<'rico revela la forzosa posibilidad de una revolucin, como sucedi en pocas a nteriores, y este signo t.le vida es positivo. D e otra parte, la revolucin tiene que dar estado terico al signo
negativo: a la posibilidad de que c:sa fuerza generadora de revoluciones
cuc posee la filosofa llc:guc a extinguirse por compresin. En El porvenir de la filosofa se examina ron los sntomas dt: un ocaso de las vocaciones lihn:s. La interferencia de lo que sucede fuera de ella ha creado
en d seno de la filosofa una tensin inusitada. La sola sospec ha de que
la revolucin actual pudiera ser la ltima le dar una textura a nmala
desde su gestacin.
Es posible que la filosofa genere una revolucin anma la? Ningn
proyecto de renovacin interna podra juzgarse anmalo, por la simple
razn de que prolonga la vida filosfica. Pero los trminos se han invcrlido. Pue.s todos los actos revolucionarios responden inddcnibkmente
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antcrion s.
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arquit.rtura. En literatura.
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::\o todas las cr tiras y las in no Y; u OJH':-. poi t c;,o ~011 rn olm ion a ra.". El
c<tntbio mantiene a un rgimen c11 \'ida: la ni tic; ek "t~ im pcrfc-1, innc~
es nlwrcntr a. "-1 c~tahiliclad. Cuando .:.;ta <onsolidac i1'm prrck dinami!'1110, rl dgi mtn hloq u ca su propio futuro, y la n 1ic a adq uinc rl tenor de
1111 rnhazo global.
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r(gillll'll IIIITI\0 ck la flo-r>ia? Por t u "l' ( nn~olicLt \',Oll rrginH'll 1011
la" l'l'\oith ionr:-'? Pore nc. a n nq tll' <::s;_, ..;an afi nna ti \a,:. ,:u _grn-,i~ r;-; la
duda, y nadie <'' ad\'IT;o;ario de un intlrrog;tcil))l.
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sidcrar qu: las n,olu c OII l'.~ >on r uptur;l>. n anclo t'll \Trd ad '011 "'llllr<t:-..
La rup t ura ~e: ra la r/11\t'llf'i!l cld ;tno n,o lu r ionario: d cicrrl' dl'l ftttttro.
Y co1110 t ':i po:<ihlr ![11<' , ..,lr futuro lk.~ uc ~~ cnrar,; p;tr.l la filo<of~t, t'" ..
l<tlll OS fin:dnwntt l'll t'ottdriolws de' nTonrH n
que l;t,; n\o lthio tw:< 110
pmdt'll sn u,.:allll'" de tnla cri,..is fit1 a l. ni :<tT r:tu,.,;t<h" Hn' clb . .:, impo:-.i l,lt- qnc la filo:<ofa pueda d('sd(' a hor;t nrii'TIL1l'Sc' har a d tlluro ;in
h;snr h:d a nt't' dt' su p;c';tdo. El b ;d a n cl' :-.<: r llll<t s;il\'aric'lls. .:\ i 11 ~tll l <tt'lo
tT no lu r ionario ti n w >n llidn " c011 l TI() ~e adual iz;t b filo!'of;t t' ltln;t.
I>c }wcho . no ha orurrido lllll1<':t, <' ll 1111 IIIOllll'lllro ,r1i r o . IJ lll' n adie
repa ra>!' t' ll la urgnwi <t de prolonga r d nc"T'o tnto\;nd olc>. L a~ n \oh l
rionts t t'l ll't l " '' r; tzc'Hl de sn pwfuml a ttt l; ('~tn ia mi:;tn;t dt b fil(l~of:t .
.\:utlt':t >~ :;aiH quin, pno <dg11ien fo rzosa nH'lll<' h.tln it ck t' \'tar [ rup111 ra n a 11 u dando d el~, u r..;o, dt'~pu..: de un;t p;ttts; l ran -:i tori: 1. Ln l<t
rontl'xtura tl\ <~ri<~hk de las sitn ac io n c:~ I><~'' I(Lt~, ob..;n\~l!b.-: dt..;dt lllll'~
tro ll\Tl hi:-.tflri< o, captaJnos Lt tll11I1l'll<'<~ ele la :-;utura. :\1 nti..:nl< tienlpo. el(' ma nera dc,;rcntc ntantt, <'aptamos rn la siltl<l( i/>11 ;tnual 1111111d;nt.1
rl prt'~ag i o dd f in .
El pdigrn dd fi n lltlllCt haha >idn real. \'ingn n'\'olt .. i on.trio pudo
Sl'll lirlo y tomarlu rowu moti \a .-in d e sus m rd i t a ri on('~. H :1'1 .1 hoy. fue
u n llllt~ la <'OJtfi<ul/a impl ,ita ~n d p otT~' ttir de la fil o..;ofb . Lo CJI W ,
poda ~c nt.ir:-c t':' lo qut' dio lugar a la primera dcdararic'm n\ol11c <>t J;lr;I:
"es imposil>lt ..;rguir , onto ha~t a ahora" . I~'U mi,;tn;t dlll\'t 'l'c' n ,JI m
toda\ia hoy );,, JHII'f'Lt..; ;ti intento dt "cguir dr nl;tJH'Ia difntntt', p~t"t lo
qtH' past'.
:\ q ud l:t im po.-ibildad de ~~g 1 t ir . c uand11 1111<1 trad ic ifm agota -u-; 1\Tlll'ta n \' \' d c Jl lt ('OillO la ll<'Cl''dad dl' pr u..;q~ur . Con \;, ri a n l<~ " llta rionaks. (-~ 1;1 1':-. l<t forma dialc tila ct:<.' pn..;cnta l'l r('qun imitnto dt un:t
n\olmif1n . La impo:;ibilidad <OlltnH J;, JHbibilitbd. El dal o ohjl't i\ct IH
cucda de:-\irtuado por aqu ..lLt~ nllras qtll' :;.(Ilt'll prolung-;utclco lu ,a dun.
En lll H'.'-1 ros d ;t:-., t'Clmo en la ckca d t'rJc:ia dl' h 1srol (t't j,a. l.t pt'lllt ri" e..:t :\
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nisis sera el componente negativo; la operacin renovadora sera el componente positivo. Pero la renovacin implica una crtica, y conviene ave
riguar si sta es a su vez, como suele pensarse, un componente negativo
de la revolucin, o si tiene tambin carcter positivo. La crtica sera
negativa si su resultado fucSC' una cancelacin del pasado. De hecho, ste
ha sido el propsito expreso de los revolucionarios, notoriamente Jos modernos. Las dudas sobre la posibilidad y legitimidad de esa cancelacin
surgen ahora debido a que no est claramente definida de antemano el
rea que ha de abarcar la crtica.
Los componentes positivo y negativo son constantes, aunque slo ad.
quieren realce especial cuando la morfologa de las revoluciones se incor
pora al proyecto mismo de una revolucin. Se dice que el revolucionario
"pone en crisis" un cierto estado terico. Pero la crtica sola no puede
producir ninguna crisis. Poner en crisis una doctrina no es ms que descubrir y revelar la crisis en que ella se encuentra ya. La crtica, en tanto
que diagnstico de la situacin, es tan positiva como el nuevo sistema
terico que va a exponer el revolucionario.
La gravedad de la cuestin aumenta en la medida en que se ampla
el rea de lo que una crtica, supuestamente, debera eliminar. Por primera vez en la historia, hay indicios de que la filosofa revolucionaria no
ha de partir de un diagnstico del estado terico contemporneo. Se
reconoce, como en todos los casos anteriores, que no es posible seguir
como hasta ahora. Pero desde cundo ha existido lo que ahora termina?
Habitualmente, el designio de la crtica era d de despejar el campo
para implantar una revolucin. Su ejercicio revelaba la incompatibiJi.
dad de lo nuevo con lo viejo. Sin embargo, la funcin real de la crtica
se vuelve indecisa cuando permanece indefinido su mbilo. El promotor
de la crtica es la duda. En nuestra situacin, a medida que la duda
adquiere precisin conceptual, su alcance se va dilatando : retrocede, partiendo de la actualidad, en busca de los antecedentes ms remotos. Y as
llega un momento en que el rea que abarca es tan extensa, que rcsul
tara inverosmil la posibilidad de invalidar por completo lo que ella debe
c_ubrir.
Pero hay otra posibilidad, que en cualquier poca hubiera parecido
inverosmil : la del fin de la filosofa, y no slo de una tradicin antigua.
En esta situacin, la crtica se transforma. Si recae sobre la totalidad,
tiene que ser totalmente positiva. La duda, que siempre inspir las crticas, recae ahora sobre la crtica misma. Se produce de rstc modo una
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la particular tradicin de u na filosofa. Esta terminacin no la producir la operacin revolucionaria; se consum cuando aquel modo d( filosofar se mostr incapaz de producir nuevas revoluciones sobre la misma base. Debe <ambiarse la base, si sta ya no es propulsora . Pues
la crtica tampoco sera propulsora si abarcara nada ms a lo rcricnh.'. La
obra resultante quedara incluida en la misma tradicin que debe superarse. As ocurri, singularmente, en el caso de la revolucin hw;scrliana;
la cual es ejemplar, tanto por su valor altsimo cuan to por su signifi cadn
histrica: es la ltima muestra de vitalidad que dio la tradicin.
E.'i<' significado final lo advirti tardamente, y parcialmente, el propio
H usserl, al declarar que la filosofa est en peligro. No perdi por esto
la confianza en la fecundidad de su si::.tema: si el peligro llegaba a conjurarse, el pensamiento seguira el camino de la filosofa fenomenolgica.
El futuro estaba amenazado, pero el pH'sente permaneca abierto hacia l.
Temi Husserl que su filosofa pudiera ser la ltima. Nunca sospech
que fuese la ltima en una tradicin de la que l mismo no se haba
desprendido.
Se ha extinguido la virtud renovadora de la t radicin q ue empieza con
Parmnides. Sin precisar d rumbo q ue habr de toma r la filosofa primna, sabemos q ue ser distinto dd que sigui desde entonces hasta nuestros das. H abr de ser distinto su modelo, porque incluir una cvaluarin de todas las revoluciones, que asigne a cada una su lugar propio en
la continu idad histrica. Pero es justammte el estudio de las revoluciones lo <ue habr de nvclar la unid ad de la tradicin; lo mismo la tradidn perenne, que la particular tradicin clsica que proviene de los
d r ticos.
La historia ngistra una multiplicidad de teoras en la que muchos no
disnrnan ningn orden ni principio de comunidad . Pero, salvando la
t'xnpcn de los dialctil-os, no ha habido dC'Sde Grecia ms q ue una sola
lhwa filosfica. En la situacin actual, es inevitable que la filosofa sea
n volurionaria frente a esa tradicin caduca, y consnvadora respecto de
la esencia y la misin propia de la filosofa que los viejos sistemas repreli('nlaron con autentkidad imp<"cabk. En d discernimiento de lo que
debe superar y lo que debe octcncr se muestra la sutil con juncin de lo
positivo y lo n<"gativo en la sit uacin rc\olucionaria.
Si la wcstin de I'U destino mundano fue t ratada en El porvenir de la
filosofla, la f lll'Stin dl' S\1 ~ o cia y su misin se dilucid en La reforma.
de la filo.rofa. La obra pr~cnt c tr na qut iniciarse probando la lcgitimi-
:m] o ~~.H}l"!ll oppow 01.l.l!J 11!1 ;1p p1~P!IIIl 1~1 opTml5.l" .\ '[ID!PI~I .m hu tu
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OlUO.l 'I!.I]S.lll\1 WJ '"1~!.11!110! ln(O.UJ S.lliO! ll~lll!,; SI~] .lp 1~.11ll.lll.ll'l 1~[ .1111~d ll.l
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tambin incluy, sin alterai"9C bskamttnte, sucesivas operaciones revolucionarias. Resulta asi que la crtica de las revoluciones es el primer paso
que ha de dar una critica de la razn histrica.
El mbito de la situacin critica es mayor; pero lo mismo que en ocasiones anteriores, esta situacin es critica porque algo acaba en ella, y al
mismo tiempo porque contiene la exigencia de un nuevo comienzo. Tal
exigencia no qued nunca ni quedar insatisfecha por desfallecimiento,
sino slo por el fallecimiento, provocado desde afuera, del organismo fj.
losfico. El factor positivo y el negativo se dan conjuntamente, como :;i
el estado crtico albergase la fuerza biolgica de una recuperacin.
lncluso cuando el programa de recuperacin no ha adquirido todava
su diseo, es positiva la confianza, ahora justificada crticamente, en la
fecundidad de la filosofa, en la capacidad de abrir nuevas perspectivas
a su quehacer. Si otras fuerzas externas cancelaran su derecho de presencia en el mundo, el acto positivo de la aut~onciencia revolucionaria sera
un testimonio, vlido para s misma, de que la filosofa conoci al fin su
permanente proyecto, que es el de actuar transformndose.
3
La meditacin sobre las revoluciones no es ajena a la tarea sistemtica.
Cuando la revolucin se convierte en problema, la critica introspectiva da
un primer paso sistemtico al descubrir la comunidad de las revoluciones
y salvar el pasado.
Siempre estuvieron correlacionadas la formalidad de la crtica y Ja formalidad de la crisis. Una situacin revolucionaria se caracteriza por los
dos significados de la palabra crtica. El estado del sistema en que se for
m el revolucionario es crtico, como el de un enfermo que no dispone de
r~rvas para aliviarse ni responde al tratamiento usual. Adems, es cr
tica la situacin por los actos crticos que se producen en eUa. Y aqu el_
smil es revelador porque no puede tomarse literalmente. Pues el estado
del . enfermo no queda alterado por el diagnstico, mientras que, en filosofa, ese diagnstico es un componente del estado crtico.
El sistema revolucionario que habr de surgir no puede instrumentarse
con puras afirmacionts, ni sus crticas pueden ser puras refutaciones. La
crtica es un componente orgnico de la operacin positiva. La discre
panda, el simple repudio, la insatisfaccin intelectual, seran inertes: la
_,
?~
28
doble operacin que consuma el acto revolucionario: cuando niega afirma y cuando afirma niega.
E.s obvio que los renovadores se orientan siempre hacia el futuro. Una
nvolucin es un acto de esperanza. La esperanza personal del filsofo
en el destino de su obra se basa en una fe compartida e implcita en d
d(stino de la filosofa. En nuestros das, la revolucin presenta el carcter anmalo de una esperanza sin fe. El porvenir de la filosofa no est
asegurado. Y entonces el renovador tiene que orientarse hacia el pasado.
La revolucin se funda en lo que ya fue. Si el pasado dej de ser, el
futuro no ser.
Por el ejercicio de su crtica, el revolucionario se encuentra en la situacin vitalmente crtica de un esperanzado des-con-fiado: sin el apoyo de
una fe comn. La corrosin de la fe permite siquiera revelar la textura
dialctica de la esperanza. La fe es positiva; tambin nos parece positiva
la esperanza, y por tanto sera paradjica la situacin vital del esperanzado desconfiado. Sin embargo, la propia incertidumbre es el motor de
la esperanza, y ah se manifiesta su aspecto ne-gativo. Nunca sentimos
esperanza cuando hay seguridad positiva o negativa.
Desesperado no es solame-nte el qm sabe (ue algo es imposible, :;ino
tambin d que sabe que algo es inevitable-. Hay esperanza cuando hay
posibilidad. Pero la psibilidad implka la duda. En filosofa, la cntidumbre negativa es la de a(tuellos que niegan el futuro porque desesperan del pasado. Esperanza cs perseverancia. El desesperado no trabaja. ~n nuestro estado presente de incertidumbre respecto del futuro, la
<'speranza d<' la filosofa se cifra en la posibilidad de una filosofa r<'\'0lucionaria, y se expresa con nueva forma y acento en la ckdaracin:
trabajo, lue~o existo.
En unas pocas ms, en otras menos, nn'1ltiplcs dificultades pudieron
tntorpeccr la ge-stacin de la obra rc\'olucionaria y su fecundidad. Hoy
se presentan otras nue\'as. La tarea propia de la filosofa queda frenada
por d irracionalismo, la poltica y la ciberntica. La obra pura de razn
~ufrc adems por la penuria dd magi!'h-rio, que no es solamente la auS<'n.:
da de grandes maestros actuales, sino la indifere-ncia por los maestros del
pa.o;ado. En las rdigioncs, d ocaso dt' los dios<'s t'S la muerte de una fe;
en filosofa. d otaso de los m<ustros l'S la muerte de la disciplina. Y como
disciplina ~ignifica enseanza. no C!' fcil rcvoludonar cuando no hay la
vocacin de apnnckr: no basta l't'r fcnmdo si no cxi.st(' d frcundablc.
Tambin contrihuyt a la indisciplina la wngt:;tin. Di:;dplina ts to-
29
mnniclad: la fi lo,.:ofa no \'\T :-;ino tn una fa m ilia d, r oll-d i., ,pulo.-: )o:-.
qur ~('Il 1p n c.~ t n cli~ptH 's l os a a prl'tHkr; los qnc n tlllla n, h:11.;t11 la cn~('i'anza drl pa~ado, y por l'sto rononn ~ ll posirin <'11 d prc~nt. l .a
m n gc~ ti n dr Jos parti,ipa utc <'S oprc:-;iva , co mo 1\ la 'ontig ii idad lllpi <li,ra la comuuidad. L:t com unicacilm no t'~ d is.-ipli nari:l si 110 es ~ .. k cj,a . !Im ~e pnX! tr;l imponrr urden con una < olcniYiza ,i/,n d el trah:1 jo
q tu no ti, n< prcnt k ll t c~ . Pnn la ah undaJH'a d r t'<'Hi ros ac:trlm i,o:-., <k
in.,tiltlli<<lll''
y dr
, bit n perm ite la difu ~ i 6n dr ideas ,a li os; t~ . 1'11 r:11nbio horra bs diftn I H i:1;. clr ni\'(1. Los rritnios de ninl 110 ~~ rc:-.tabk,,n con l;1s < Lt:-<ifr<~
cnn,s dr la ohras ck llrtH' rdo con ismo.' r<.TO II O< idos. qtn t~ mnn n,,rso
llii'('ni. o pt~ ra introducir alg n on:kn rn la Yar,dad < k~ on, <Tlalllc. Y
de !':'te m odo .'e a_l!;udiza . aun Cll los m ejo r<'.' d i:,dpulos o d i., cplin;tdos.
uno de Jo~ :'II tolllas t ipii'O:< de la sit u acin rrtil'a : la \'aga dc~;u.n qu:
n<'larn a b chricLHl d e 1111a Y<t 1111<' \a. v a la \'t'Z irnpid n dmornla
,,u 11tl o ~~- antnn;t.
J:n fin, c~ l llll"II HI iu ~ r rnnH'nto crt ico qu" c~ pn,:;o afnnar p;ra d
1':\;mwn ck la nhr:1 :1 jn1:s. no deja d t ,u..;ar <~le;nna duda y dc~:di,nto
n t.IIHlo ~~ - a p lica a l;t tana propi a . Pno al ~ n ~ltv i cio h a d e prc"lar
iudu~o c~a duda pn~i~ rn l . p tH';. la tarea H'\T.h ~t ionari ; t no tc nnina cua n
dn :;, .iuzga pro1er ho;o;o cnn n u1icar alguna parrr ya lograda. S innpn ,.,
po~ihk ;1\: tnzar \oh-intdo hacia ; ,rr (t~: 110 d:-.oycndo la n til': t, :' IIH
lu t'i .~ndo l:t m" in 1pl:ll'<l hk ('ll la~ nn l<tHia:;. E 11 todo l'a~o. 11 h.: di ii
,uh adl'" ni Lt itutonlt'a inYalid:111 la j u ~ti fi cacic'm del proynto rnolll,ioua ro .
E:- cl.-~11~ada, "lll I'Jl!ha rgo. la ncn sidad ele bn:;ra r ju;.tf c. n tc:; para b
tarea nornwl. L norma lid ad ju~tifi<'<~da va e~ a nonti Hl iclad. l.a f ilo~of:t
nu11 r; tti\'O '1'"' a k nt:tr:-;c a ;. mi" m;t. L:n r icrtn j b ilo :t(' OIIIJlilii: li l:l la
mpl'l., a d, rnHna11011 . Ll filc),;ofo poda (tpc r;tr < on la "'~lll'i i L t d implci 1;, di' que ~u n\'(ll' H' ,-H l . ~ na bien programa eL!. qn ..d;t r:l i n r nrpor.11 b
:11 t e:<(lro ele- ]" tradici/m t ' CHI J !l.
_'\ n 1'.'\s ll una filo:-;nfi;o wrnl!H'. La filo~oia 1':-. Jll'fl'lllll' por b 1 IJili Illli<i:lcl dt '"" llll<i\': 11 <lllt '" Pnis:t ll li'll lt ' 11 11a clo- ,,-;,, iliH J\ '<t "llt'', ];,
rdOJllla r rli, ;~, !u r1 ,dado la po~ i hild : sd d1 qur ~ , toftl' para :-itnprc
cl JH'OI ,,, o , un11111C> . La P''~jl,jlid:id " "g<~ li , a " "~IIII\T a la ~~-~ ~~rid;td. '
c,l o 110:- pnmill' :qm1 i.lr ];, ~lll.t icn , ital el.- lllll'~tro, ; nl T ~u ~~-. L ile,,
tt 11;11 1 ,..:pnan /.;t ll.td ;, m:-. n ,. dc.- ti!lc o el(' ' ll.' propi:1.' u l,r;,,,
l'or i(;
IIH'IIIl', 11\IT\I 'd :t la III'I T IdllllliHr rru[ f ld i('a, ak;IJI/.;o ]; filll;on (;I d ]ilitt
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31
activo d<' la filosofa. Tam hin descubrimos C)ll<' rra infirmr d ltimo
rdugio a que poda acogerse el pcusador <:n los momentos ms oscuros
de in~cguridad en s rnismo: aquella confianza en d porvenir comn, qm:
na tlita, y que se manifksta justamente cuando se reconoce que sicmpr<' haba .sido dtctiva, y <)lH' ya no cs segura.
Puede fracasar un programa revolucionario por la insufirit~nria rlr !-liS
resultados, o porque se ha ya cerrado d porwnir. Pero la mi:;ma sil u acin
que ofrece malos sntomas no mpick la motivariu positiva. La. filosofa
prorcd1 a pesar de toda la actualidad adversa como si narla pudina anular jams su cometido. E~te ;'como :;i" es la ficcin provisional, hcToira
mientras sea indispensable, que adopta la filosofa al proyectar una revolucin que pudie-ra ser la 1hima.
Rt~ralar
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legtimo de la polmica es la incompatibilidad verdad y error. La supresin de los errores es forzosa. Y como es indiferente el tiempo en que
fueron expresados los errores, la claridad de este planteamiento resalta
porque omite la consideracin de la historia, como factor que sera extrnseco en la tarea filosfica.
La nueva crtica ha de tomar en cuenta esta complicacin. Una vez
ms, se trata de la filosofa, de salvarla en su totalidad, y no de decidir
cules de sus productos han de mantener vigencia. Cuando la mirada
abarca su desarrollo histrico total, se advierte que la filosofa nunca es
unas veces ms y otras menos. El error es tan filosfico como la verdad,
por su intencin y su factura. Sin duda, la revolucin actual, lo mismo
que las anteriores, podr considerarse, como cuerpo de doctrina, incompatible con otras doctrinas. Pero es justamente su doctrina de la historicidad la que permitir organizarla sin el secreto temor de su cancelacin
inminente.
Cualesquiera que sean las innovaciones sistemticas, presentes o futu ras, la actualidad de la filosofa en todas ellas no prescribe. Esta actualidad permanente depende de la continuidad de actos distintos. De sucrtr
que cualquier sistema particular es representante idneo de todos los sistemas. En cada uno est presente la filosofa entera, sin restricciones.
Desde a hora, una revolucin no podra legar al futuro nada perdurable
si no asume de antemano d pasado de la filosofa.
De hecho, esta asuncin dd pasado, que ahora toma la forma de un
rescate consciente, es una condicin del acto revolucionario que se ha
cumplido siempre. La novedad actual consiste eh incorporar el rcscatr
en el propio sistema revolucionario. Por un defectuoso sentido de la historia, la relacin de cada fil osofa con las discrepantcs era parcial, y por
ende polmica. Ninguna exhiba la relacin de todas con la filosofa .
Esta relacin integradora de los actos filosficos en la historia es un fenmeno cstrut'tural, de concatenacin necesaria, independiente de la
clecdn dt intcrlocutons por cada pensador, y de su actitud frcntt' a ellos.
No t'S posibk saltar ningn eslabn dt la cadena: ningn acto se explica
por s solo, y esto explica que ninguno pueda caducar.
Dt~dc luego, inttgrar no e.s aceptar. ~in guna dodrina putdt' ser tra~
plantada. adoptada en su contenido nttgro fu era de su momento hi~
triro. Cada monwnto conjuga la libertad d<'l prnsador con la forzosidad
d(' su :;ituacin terica. La rnoluriu ts un ado nico, irreproducibk
t' n :;us propios trminos. Ptro la crtica dtja dt sl'r polmica y st ,uche
~H:DJTACii'i
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comprensiva cua ndo es omnic.omprensiva. E ntonces reconoce la autenticidad y la justificacin de lo que juzga inaceptable. Dar ra zn del pasado
entero de la filo~ofa es la ma nera de rescatarlo. Se salva cada uno de
sus actos histricos situndolos precisamente en su momento.
Pero en la integridad cu;oma el pdigro de la relatividad. Si todo se
salva nada es verdad. Por esto la crtica polmica no puede invalida rse
fcilmente. En ella se expresa el afn comn de salvar la verdad. St:r
imposible salva r a la vez. la verdad y la historia ? Si la polmica prescinde de la historia es porq ue juzga im pr('~-;r. i nd i blc atencrst: a la relacin
dd pensamiento con lo pensado. No haba otra alternativa: deba comba tirse d error a jcno, cualquiera que fu ese su justificacin "mome ntnea" en el proceso. La filosofa operaba sub Jpecie aeternitatis.
Esto crea una a pora. Pues, evidentemente, la verdad como tal no est
determinada por la situacin. Por otro lado, es inconcebible q ue la
historia sea un discurso de puros errores. .:.Qu debe entenderse por error?
T a l vez el erro r presenta caracteres especficos en filosofa. En su concepcin usual, la que usa la crtica polmica, el error corta la continuidad. Cada verda d nueva sera un n uevo comienzo. La idea de que la
filosofa vive en su historia, en vez de morir parcialmente en los erro res,
est fundada en d hecho de su articulacin. Sus momentos no forman
una serie de discontinua.
A pesar de lo cual, hay que a tender a la va lidez posible de cada sistema, y esto crea el compromiso de probar tambin gue la salvacin de la
filosofa en la tota lidad del proceso histrico implica la salvacin del error.
La filosofa no se salvara slo en un mom ento afortunado. El error tiene la misma pretensin de verdad <[Ut: la verdad probada. Pero puede
rescatarse el pasado de la fil osofa absorbiendo indiscriminadamente los
errores y las verdades? El cambio metodolgico de la crtica involucra
la cuestin del m todo universal y permanente de la filo5ofa.
Se advierte de momento que la crtica polmica era total, t:n su disposicin negativa, y a la vez era incompleta. Rechazaba el pa'>ado p ero
cerraba el futuro. Con un a cto positivo pretenda termina r la h istoria,
p<:ro no la explicaba. Por no ser auto-crtica, no daba una ra:ln histrica de s mism a. Ya se indic que una crtica de la razn es fruto natural
de la crtica de las revoluciones. La filosofa no avanza en la hi!-itoria por
puras c.orrccr.ioncs. Su pasado no es defectuoso. Lo que la crtica rechaza
por una razn, no es rechazable por otra. Ambas son una y la m isma ;
pero la primera es la razn t erica, la segunda es la razn histrica. Con
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poltmicanwntt. Se r..-memorahan la!> filosofas ajrnas para fundar la innovacin en una discrepancia. .Esto sr daba por consabido. Toda n.volurin es crtica, de~de Herclito. Pero sin d dilogo con d pa!'arlo no
rs posible ninguna innovacin, y las supnsiones cortan d dilogo. Esta
permanencia de lo qtw snia caduco invita a n.:flexiu. La historia de b
filosofa ya no puede cumplir su cometido sin ofrecer una razn histrica del snvicio que presta lo 'caduco'' al pensamiento anual.
La historia de la filosofa es filosofa de la historia. Las historias dd
artl' y de la ltnatma no son meras cvocadonc~s del pasado, sino prodalllariout~ de la p<:rmamnte vigencia de los valores estticos. Los actos
de estas vocacones no prescriben. Ningn artista tiene cue justificar :ms
innovaciones, porque es vidtntt que ninguna obra revolucionaria en su
Jominio intenta !<quina invalidar la!-i antcrorcs. Y corno ste fue prcrisanwntc d cksignio manifiesto de las re\'oluconcs filosficas, s<~ requieren
ht'l'hos y lnl<'nas razones para dt:mo~trar que, tamhi~n t'n flosofa. la
hi!Storia es ,ida: que 110 es d scpulrru de las \'t'rdacks fallida~. Pero d
arte no e<:. verdad, y por r~to su correlacin con la filo~ofa, qtH' ts cit'ncia.
no ptwck ~cr litnal.
e na ddicimria crtica <'ll d sentido hi~trico ha convertido la historicidad en factor de crisis; ha impedido <tw se prociu jera una revolucin
cn d modo de concchr las rcvolucioms. La polmica termina en d escepticismo. La histortidad parc~ca lOrrocr la pntcn~in de nnlad. :"Jo era
mene~tcr pouer a ~aho d pasado, porque ni !iquina sc salvara d prcst'nte.
Se advierte desde luego d ramhio nwtodolbgico que entraia la nucnt
crtica de la ntira. Ella asume la historia de la filosofa sin prioridades
ni cxn'pcione~; sin <kjar para otros, o para ms tardr., la romprcn~n
integradora de todas las n,olucioncs. Ha t.k MT una crtica terica t' hstriut a la vez; o sea que exhibe las notas esenciaks de la razn mi~rw1.
La stnunria cronolgica dl' las originalidades forma una comunidad; no
cs puramente lineal. Los antecedentes son condicionantes. La crtica salva las di~tamias temporales justamente cuando se proyecta sobre d hori
zomc de la historia.
Sin duda, lo que dice d revolucionario <'S lo que no se haba dicho
antes. Pero la~ discrepancias, (ue sern patentes, resaltan ms <'ll la uni
dan orgnica ck la filosofa. A partir de este momento histrico, ninguna
revolucin podra s(r fructfera si sr. pcrdi<'ra por su causa lo que ella
misma debe superar. Las revoluciones fundadas <'Jl negacion<'s polmicas
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5
b,
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posible. H a ba que cambiar el enfoque. Ya no se establecera una incompatibilidad entre la verdad y la historia, sino entre~ estas dos realidadrs
patentes y su presunto conflicto. Esto es decir epa~ la incompatibilidad
era falsa, y que la razn escandalizada asume el compromiso de probar
que la apora es inadmisible. Pero la prueba no se obtendra con ese
rr.curso de la razn que son los argumentos; se obtendra con la razn
fenom enolgica: consistira en un a nlisis directo y penetrante del fenmeno conjunto de la verdad y el error, y de su relacin con la historia.
En rigor, era la historicidad la que haba creado el problema. Pero
tampoco la cuestin de la historia poda resolverse sin tomar en cuenta
que dla es productora de verdades. Cmo puede el productor invalidar
el producto? Antes de que surja la nocin de un conflicto entre verdad
e historia, los dos trminos aparecen coaligados en d acto de pensar. Por
esta radicalidad de su planteamiento, el problema no poda dispersarse
en varias disciplinas aisladas, donde no recibira un tratamiento intc~gral.
Convena, pues, tt:nc:r presente en todo momento lo que no se iba a
hacer.
Sabemos cuc la historia y la verdad confl uyen en d tema del hombre,
<:amo objetos de m ed itacin, ponue confluyen en l objetiva o realmente:
diramos que son emanaciones de su c~xistcncia. Pero ni d mtodo ni d
resultado terico correspon<kran a lo cut~ suele llamarse filosofa de la
historia. La cuestin de la verdad y la historia atae a toda ciencia posiblr.. Por esto mismo, tampoco se induira la larca en d dominio de otra
disc:iplina que sude llamarse antropologa filosfica. La cuestin del ser
del hombre, como ser de la verdad, y por t.sto mismo como ser histrico,
quedaba inserta entre las ms radicales cuestiom:s de la filosofa , en tanto
que~ ella es ciencia ontolgica y ciencia de los principios de toda cic:ncia
posible Tampoco, por fin, podra equipararse la tarea a las que se consideran propias de la epistemologa.
La delimitacin m etdica del territori o no era un simpk asunto de clasificacin, sino cuestin sustantiva. Las teoras del conol:imiento han operado siempre con una restriccin implcita: procuraban cstabkccr las
r.ondic.iones formales y materiales de un conocimiento y un pensamiento
legtimos, dando por supuesto que la verdad es posibk, y prescindiendo
de sus condiciones existt:ncialcs. Tambin st~ daba por descontado que el
r.riterio de la verdad se refera tan s6lo a la verdad cientfica. A estos
supuestos se debe que, desde la antigikdad, la distincin entre doxa y
cpist cm<~ fuese puramente epistemolgica.
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Muchas dificultades se desvanece11 cuando apunta la idea de que el principio originario de la ciencia es de orden vocacional, o sea existencial. La
verdad es producto variable de una ciencia ya constituida, es decir, ya
definida por un propsito invariable. La bsqueda metdica mantiene
la unidad de la ciencia en su desarrollo. En rigor, esta unidad produce la
diversificacin de los campos y las variaciones histricas. La teora pasada que hoy se desecha no es menos ciencia que la recin pensada; son
igualmente ciencias todas las ciencias. La base comn no es una verdad;
es esa bsqueda que suele llamarse, con la palabra que traduce ms fielmente la que emple Herclito por primera vez: investigacin. Hay que
hablar todava ms de las verdades y los errores. Pero ya queda resuelto
que la verdad puede ser histrica sin que la ciencia se conmueva en sus
cimientos. Por tanto, una revolucin es posible.
El principio vocacional superaba en firmeza a los axiomas, postulados
y toda suerte de hiptesis elaborados por la ciencia para fundar 3US operaciones. Los superaba porque los preceda, con carcter comn e invariable. Y ste es el punto decisivo: podia parecer paradjico, aunque
fuera solamente revolucionario, sostener que el principio de la ciencia es
anterior a la ciencia.
La prioridad de la base se da por descontada; pero suele concebirse
como prioridad jerrquica, no genrica. Pareca evidente de suyo que el
principio ha de ser una verdad. Esta verdad era literalmente fundamento: cumpla la necesaria misin de Jos cimientos en la arquitectura te-
El.
PROBLE~1A
DE LA VERDAD Y LA H!STOH lA
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La interrogacin apunta inicialmente a la realidad histrica, y slo despus a la ciencia de la historia. No importa cmo se defina: historia es
expresin. Todas las notas que se le atribuyan confluyen en la expresin,
o son ellas mismas modos expresivos. Digamos, para abreviar, que la
historia es el desarrollo de la accin humana, individual y colectiva. Pero
actuar es expresar. Sabemos desde antiguo, por otra parte, que pensar
es actuar: ]a ciencia es ese modo especial de accin que consiste en buscar
la verdad. En este punto, el despliegue de los conceptos es por s solo
revelador: ciencia es expresin, expresin es historia.
Hay una ciencia de la historia porque una verdad sobre lo histrico es
posible. Esta verdad sera entonces histrica y expresiva en dos sentidos:
porque versara sobre la realidad llamada historia, y porque sera ella
misma un componente de esta realidad. Cabra pensar que las verdades
de otras ciencias no comparten la historicidad en el segundo sentido, porque no son histricas en el primer sentido. Desde luego, la materia no
tiene historia, la realidad natural no es expresiva. Sin ninguna renuencia,
se puede conceder que la ciencia histrica es expresiva: es un acto de
auto-conciencia. Por la historia sabe el hombre de s mismo; por la ciencia
natural sabe de lo ajeno. La naturaleza es un cambio que no cambia.
Es posible, pues, una verdad constante sobre este cambio. Pero la realidad histrica es un cambio que cambia siempre: es un proceso de novedades imprevisibles. Cmo ser posible una verdad sobre este cambio, si
el acto mismo de pensarla se inscribe en el proceso: si contribuye al cambio, como expresin de auto-conciencia?
A pesar de todo, es suspecta la idea de que sean histricas y expresivas
nada ms las verdades que versan sobre la realidad histrica. La clave
del asunto es que todas las verdades son actos humanos. No es el objeto de
que se ocupa una ciencia lo que determina su historicidad. O es histrica la verdad cientfica, sin excepciones, o no es histrica ninguna. Toda
realidad reclama su verdad. No vale invocar el hecho de que la historia
es expresin; que pertenece a un orden de realidades ontolgicamente distinto de la naturaleza, y que por lo tanto el hombre no se relaciona con
el ser histrico de la misma manera que con el ser fsico. La forma
cientfica de relacionarse con el ser es uniforme, cualquiera que sea la
ndole del ser.
Lo que resalta ahora, para nuestros fines, es la conexin entre expresividad e historicidad, entre verdad y expresin. El concepto de expresin
ya no tiene un alcance meramente psicolgico: pertenece al dominio de
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puesto antr los dems. Pero la exposicin es doble: queda expu esto el ser
que cxpouc, y qncda expuesto d ser que es contenido de~ la exposicin .
Ahora bicu : esta dualidad es la misma en la resptH':.~ta cit:ntfica que en
la pn:C'innfk.a. Sin excepciones, cxi:stir es ex-ponerse.
La historia es la cxposin Jd hombn~ rn el tiel))po. Expresividad .:
historicidad concurren en la forma del ser porque ellas mismas no son
amorfas. Sc comprende as que su investigacin dcha confiarse a la ontologa, que e~ ciencia ele las for mas en general. Historia y cxpn:sin son
tl'Stimonio de lo permanente cn el ser humano y de su incesante mutacin.
El ho mbre se expresa creando la economa: tcn ica impuesta por la
p r~in combinada de la nccesidad inter na y la cxtt:m a. La cc:onoma es
histrica. Se expresa el hombre <Tt:ando el arte librcm en tr, o sea conjugando uni'l presin interna o volacional con algo externo que deja impresin. El arte es histrico. En fin, ('\ hombre se expresa wando crea
.:icncia, dc una manera ~imilar a la c rracin artstica, o ::-<:<t con lihC'rtad:
con una presin interna que ind uct: a r<'s ponder con la razn pma a las
mismas impresiones <tue rccihrn del exterior el e~conornista y d artista.
Y sin embargo dudamos de que la ciencia ~ ca tambirn histrica.
El pt~ nsar no es una arcn solitaria. Es un acto de: pnstnc:ia por el
cual cad a individuo rC'spomh: scg(lfl su modo de ser a la prestncia cid S<'r
comn, y corresponde soh rc esta bast con otros srrc:> JX'IIS<Hltcs. Percibimos la diferencia entn~ un srr que sirnplcmcntc est ah, ejerciendo presin
sobre: m, pero mantenindose indiferente a mis impresiones y reacciones,
y otra ndole de ser, que es d de quien e~xiste como yo, exponindose a s
mismo wando expone a todo ser yue se hallt: en su mhito vital.
Esta t.listincin cs dt:cisiva para la o ntologa. Determina :;u curso porque divide inicialmente el orbe entero cld Ser en dos dominios, partiendo
de la evidencia primaria, universal y apodctica de un sn comunicativo.
La expresividad es nota on tolgica dikrcncia l. Ya no d ud<lremos de que
la ciencia es histrica si de alguna manera 1ogramos demostrar que ~
expresiva. El hc:c:ho d e que sea libre ya permite orimtarnos, porque historia es libertad. Observamos que adC'ms es dialgica, y ste ts un paso
ms en nuestro avance.
Pensar es comunicar. La comunic:ac:in e~s Hna cxposiciu. Averiguando los sentidos de: esa ex-posicin podr entenderse por qu las VC'rdades
son tan expresivas como los nron :s. Pensando, d hombn: ex-pone al ser.
Puede hace rlo, desde luego, porque dispone de medios c.omu nic.:at.ivos;
pero, primariamente, porque l mismo est expuesto al sn: de l recibe
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Por una costumbre muy arraigada en lilosofia, cuando nos ocupamos de
la verdad tomamos nada m en cuenta la relacin del pensamiento con
el objeto pensado. Considerado d asunto en esta fonna limitada, slo se
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samiento, el hombre fonna y transforma histricamente el sistema simblico que es apropiado para su menester: para la exposicin de sus
verdades. La verdad es expresiva porque es simblica.
Es conveniente despejar algunas confusiones que ocasionan el factor situacional, comn a la verdad y al error. La relacin del pensamiento
con un determinado sitw espacio-temporal es indudablemente un factor
de hi5toricidad. Es tambin el que compromete con severidad mayor la
intencin de verdad de la ciencia. A esto se debe que la filosofia se haya
ocupado con preferencia de esta relacin, aunque sin integrarla con las
otras.
Tenemos como dato dos trminos que se relacionan: el pensamiento
cientfico y la situacin histrica. Lo problemtico es la ndole de la relacin. Se presume que los caracteres que predominan en la situacin
dejan su huella en la obra. Hasta qu~ punto sera determinante lo con
dicionante?
El determinismo histrico es una interpretacin especial de la causalidad, como lo era su contemporneo el determinismo fsico. Es notable
que la idea de que la situacin variable causa las variaciones del pensamiento es tarnbi~n idea central en la doctrina opuesta: en el relativismo
histrico. Paradjicamente, el relativismo es un determinismo. No resalta menos en esta doctrina el influjo de la situacin sobre el pensamiento. Pero, a su vez, el determinismo es un relativismo, oculto en el
rigor de una teoria causal En un caso y en otro, el problema latente
es el de la verdad, es decir, el de la relacin de la verdad con lo real, en
un curso de un pensamiento causado por factores externos.
El planteamiento clsico de la cuestin suele ser parcial. Tanto el determinismo como el relativismo histricos dejan irnplicitamente a salvo
del influjo situacional a las ciencias positivas, sobre todo a las naturales;
como si en ellas, por excepcin, debiera considerarse nada mis la relacin
del pensamiento con el objeto. Pero el problema s6lo puede plantearse
con rigor partiendo del hecho de la unidad de la ciencia.
Adems, la relacin entre la situacin y el pensamiento se concibe como
un movimiento en un solo sentido. La situacin, se dice, penetra en d
pensamiento. En realidad, tambim &te penetra en la situacin. No se
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ncn la situacin local de las ciencias respectivas. Pero lo que suele llamarse "el t:stado actual de la disciplina" Jo definen las aportaciones
cooperativas dt: todo d mundo.
Esa actualidad es un condicionante situacional comn, al que deben
atenerse previamente quit:nes cmprendt:n cualquier inv<:stigacin o proponen alguna idea nueva. La ciencia es comunitaria, y por esto es histrica. No se piensa de manera f?ttal en todo tiempo. En )as ciencias
particulares, el lmite que impone la situacin lo fijan las ltimas hiptesis viables y los programas en curso de investigacin. En filosofa, la
fijacin dd lmite e:s ms difcil, porque no lo constituyen las soluciones.
sino los problemas. Es natural la propensin humana a fijarse en lo
establecido, como en un secreto afn de paralizar d curso histrico. Pero
d estado actual de: la filosofa, en cada momento, es dato situacional
objetivo e incluye las posibilidades de renovacin.
El dispositivo de las ciencias st: equipara al de la filosofa en d ca-;o
especial de una situacin crtica. La revolucin rc~quiere una conciencia
ms afinada del lmite, porque ah resalta entonces el problema, es decir,
la crisis del sistema que todava se considna vigente. Ejemplo notable
ha sido, en fsica, la crisis del sistema newtoniano y la revolucin de
Einstdn. La conciencia de esa crisis no era compartida a principios
de siglo. En rigor, la parte principal de: la opt:racin n:volucionaria de
Einstc:in consisti en su descubrimiento de un problema: la apora de la
simultaneidad defina la situacin crtica. Tampoco sude st:r muy difundida en filosofa la conciencia dd lmite, e:uando la situacin es crtica.
Es igualmente revolucionario exhibir las razones que hacen necesaria una
revolucin filosfica.
Pero lo mismo si el estado es crtico que si es normal, lo mismo en las
ciencias que en la filosofa, el trabajo c:xigc esa conciencia dd estado
terico, porque d lmite actual de cada disciplina es independiente de
personas y lugares. Resalta de este modo su autonoma: la evolucin
est condicionada, pero no determinada, por las situaciones sociales. Y
la situacin vital slo atae a la biografa del cientfico.
Ningn pensador puede guiarse por el impulso de una inspiracin
personal, haciendo caso omiso de la situacin terica c.omn. De: hecho,
esto no sucede nunca en d dominio de las ciencias positivas: todo investigador tiene: que "estar al da". Tampoco es permisible esa ignorancia
de la situacin en el dominio de la filosofa como ciencia rigurosa. La
situacin terica no produn~ automticamente la frmula de una verdad,
60
EL PROBLEMA
m:
LA VERDAD Y LA HISTORIA
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que en ninguna otra ciencia, y por esto rila parece m{Ls histrica CJUC
las dems.
Cimcia es visin. La vi~in cientfica es histrica porqw:, en catla una
dr. sm etapas, ~u estado sr. caractl:riza tanto por lo que no se ve como
por lo que se ve. Y adems por la manera de ver. Esta manera no :;e
refiere aqu a unas predisposicio nes subjetivas, sino a las variac:ioncs histricas ck la visin. Hay que avenirse a la idea de cur. la verda d de una
misma cosa pucd: ser mltiple. Creemos que ha de ser nica, completa
y ddini ti\'a, cuando no reparamos en que el fenmeno real o d tema
qtH: estudiamos puede ser complejo, y entoncc<> hay que abordarlo por
distintos la dos. En cierto momento, un aspecto predomina sobre los otro.~,
y as las vc:rda des parciales, p<'fO fid<:dig nas, aparecen sun:sivam cntc.
V isin es trora. Pero si el modo dt: ver est condicionado histricamente, de ah se dr.~prcnde que teora t'S cxprr.sin. El pemamiento verdadero rs susceptible de variaciones modales. LL" variaciones no afectan
la pura relacin con d ser. Et ser est a la vista. Lo cual no implica
que todo d ser est siempn~ a la vista de todo el mundo, ni que los hombres y las pocas exhiban la misma capacidad visual. Por esto la ciencia
es reincidente: vuelve una y otra ve7. sobre lo mismo, para ver ms y
mejor, ~i n qnr. la ganancia cualitativa invalide ncccsariamcntc las visiones antt:riores. La verdad es expresiva e histrica porq ue sucede: se produre en un curso sucesivo de pensamientos condicionados y solx:ranos a
la V(~Z. Por tanto, no sr.ra enteramente correcto decir q ue la historia
inc.ide en la verdad: pensar es hacer historia.
:r\o hay que probar guc la ciencia es histrica. Es histrica toda forma
de quehan:r. Lo que dr.bc proharst: es la validez de: ese frut o de un cspecal quehacer histrico al <1uc llamamos vrrdad cimtfica. Hacirndo
historia, el pensador expresa. El peligro de relativismo asoma en cuanto
se aplica al pensamiento la nota de expresividad. La verdad es expresiva . La vcrdarl r.s histrica. Se infiere de esto que sera relativa .
.Expresiva de qu? Si lo cxprr.sado es d st~r pensantr, el rdativismo
se lla m a subjetivo. Si lo expresado es la situacin, se llama hi~trico. En
rigor, a m hos son historcistal.', porque d modo de ~a de los su jetos tambin evoluciona. Pero esta evolucin carccna dl' intrnseca formalidad,
y es uificil que el relativismo subjetivo soslaye unas cons(:ctuncia~ sofisticas: la verdad <s mi verdad ; si no hay \!na VC"rdad comn, todo c.st
permitido; la verdad pur.dc cambiar~<: arbitrariamente cuando cambian
las c.ircunstanr.ias personales o los pla nes de la accin.
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9
Se ha comprobado que la verdad es algo ms que pura verdad: la. pa
labra verdadera es expresiva. Por su parte, la expresin es algo ms que
pura expresin: ninguna expresin verbal carece de contenido significativo. Pero tambin tiene contenido significativo el error. Y como es
evidente que el error no responde a un propsito especial, distinto de la
verdad, el carcter expresivo e histrico no se le puede atribuir slo a
l. Por consiguiente, la filosofa tena que aplicarse al anlisis genHico
del acto que repraenta una intencin de verdad. El problema no poda
quedar circunscrito en el dominio de la lgica y de la epistemologa. Esta
circurucripci6n se basa en d supuesto de que la verdad no es un producto
del hombre, sino un espejo de la realidad. El anlisis de su factura ten
dra slo una importancia psicolgica. Lo que refleja no expresa.
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Pero el pensamiento no refleja. La verdad se produce porque r e-produce. Reproducir no es re fl ejar. Refle jar no es actuar. El espejo es
pasivo: es infkxibk y slo dc vudvc lo que recibe. El pt:nsamiento muestra una peculia r flexibilida(i. Con su intencin de verda d, el hombre se
plit:ga a las realidad<:s ; las considera como son, pero devuelve ms d t: lo
que recibe. Lo mismo sucede con d error .
Por el hecho del azar <~ntr en crisis d detnminismo fsico. El mismo
hecho, sumado al dd error, po ne en c.rsis d determinismo histrico. Una
derivacin de este dt:terminism o ha sido d historicismo <:n su modalida d
pragmtica. La historicidad st: <.-xplicara por Ja u tilidad. Las verda dt:s
no se produciran con vistas al saber, sino con vistas a un cierto h<:ndicio que se obtendra con ellas. Las ciencias naturales son V('rdaderas y
tiles. Casi podra decirse que son verdaderas porque son tiles. Su
utilidad se m ostra ra en la tecnologa. L a filosofa tambin sera. til>
y su especial utilidad se m ost r ara en la poltica. Y como lo til es cambiante, pues sie mpre se adsc ribe a una situacin determinada, ste sera
d <:slabn que mantendra. unida a la verdad con Ja historia.
Queda pendiente la cuestin dd error. Pues el error sera compkt a~
mente intil : un prod ucto CJU<: no producira nada sera po r esto mismo
ahistrico. Pero todo produc to es productor. El error slo sera intil, en
el sentido de inoperante, si careciese por cornplcto de contenido significativo. .Entonces no sera error, sino dislate. La historicidad del error est
ligada a la historicidad de la verdad por el hecho de la significacin .
Todo lo significativo conti c n<~ una porcin de verdad: significar es comunicar algo r<:a l. Signficac.in y expresin no pueden disociarse. Alguien expresa. Qu expresa ? La pregunta <uc interroga por d qu :.;e
formula indistintamente respecto de la expresin y rcsp<:cto de la significacin . L a decla racin sobre el qu produce siempre unos efectos vitales,
soc.ialcs, histricos. Incluso desde el punto de vista pragmtico, la experiencia histrica confirma la efectividad vital, y hasta cientfica, de los
errores.
Abundan los casos en <1ue las aplica ciones prcticas de las verdades
incompleta.,, que luego se lla m a rn errores, mantuvieron S\l vigencia por
el buen st:rvicio que prestaban. La vida mundana no come nz con verdades definitivas. Durante catorce siglos pudieron los hombres situarse en
el mundo fundndose en la errnea concepcin geocntrica de Ptolomeo.
Ni por la gnesis, ni por la eficacia vital, se percibe diferencia alguna
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entre ese error y la verdad que la sustituy. Pero sta no es menos hist6rica que el error precedente.
La utilidad no es criterio distintivo. Los astros no giran en tomo a la
tierra. Ninguna idea previa de utilidad determin la concepcin heliocntrica de nuestro sistema planetario. Durante muchos siglos, la ciencia
acept literalmente el concepto de tomo como el de una unidad material
indivisible. Para la fsica actual, el tomo es una estructura fabulosamente compleja y dinmica. Sin duda, de la ftsica nuclear se han obtenido aplicaciones prcticas, tiles y nocivas. Pero las aplicaciones se
sobreponen a la verdad cientfica: la utilidad no la promueve ni la constituye. En cuanto a las verdades de la filosofa, ninguna nocin pragmtica inspir la metafsica de Berg&>n. Y como en el siglo XX se han
producido otras metafsicas diferentes, es imposible afirmar que responden
a unos requerimientos utilitarios de la misma situacin. El servicio que
prestan esas doctrinas intiles debe calibrarse de acuerdo con un criterio
distinto.
Lo decisivo, sin embargo, es que ninguna concepcin cientfica puede
considerarse un puro error. Si fuera error, y nada ms, no sera corregible. Con el acto verbal, se logra siempre la participacin de los interlocutores en el ser. El yo y el t saben de qu estn hablando. Quien
advierte un error declara: "esto no es as" . Lo que se corrige es el "asi",
no el "esto". Distinguimos en el pensamiento expreso un componente
que es la apphansis, la presentacin del ser, y otro componente que es
la piesis, la produccin re-presentativa. Por tanto, la verdad no es nunca mi verdad, es decir, mera expresin subjetiva. La verdad verdadera
o comn es expresiva como tal, lo mismo que el error, porque es inteligible: porque requiere otra accin, adems de la productiva. Las correcciones y las discrepancias se basan en el mismo ser que compartimos
tanto en los errores como en las verdades. El historicismo tiene que ser
por tanto equitativo. Abarca a todas las ciencias y formas de pensar,
abarca a los errores lo mismo que a las verdades. Esto requiere, precisamente, disociar la utilidad y la ciencia, que corres>Pnden a dispositivos
existenciales diferentes.
Cabe decir ahora que, si el error es histrico, tambin lo es la verdad.
Creemos implicitamente que las proposiciones cientificas son univocas, y
que por tanto la verdad que contienen no es histrica. Histrico sera
lo ambiguo, lo que es susceptible de interpretacin. Pero si no atendemos
nada ms a }a relacin del pensamiento con su objeto, sino a la gnesis
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del acto de pensar, adver tiremos que tanto la verdad como el error son
significantes porque son productos del lagos. Por esto mismo han de ser
interpretados. En extremo rigor, slo es unvoco )o que nada significa.
La identidad dd cero igual a cero no la produce nadie. En cambio, las
teoras c ientficas no son nunca enter amente verdaderas, o enteramente
falsas. Su presunta verdad requiere una hermenutica. La mecnica
cuntica no <'-" ms unvoca que la newtoniana. La teora corpuscular
de la luz no es ms ni menos fidedigna que la ondulatoria. El error tampoco puede ser unvoco. Consideramos que es falsa la teora platnica
de las Ideas: de unas formas de ser eternas e invisibles. Es falsa y no es
falsa. Podemos rec hazarla slo cuando comprendemos el problema que
pretende resolver, que no es ningn falso problema, y reconocemos sus
justificantes.
Esta peculiar ambivalencia de la verdad y el error es la causante de
que c:ualcuier declaracin cientfica deba ser intt~rpretada. Adems, d
error y la vndad son cosa de palabras, y no basta la relacin del pensamiento con d objeto para discernir d uno de la otra. En la tarea cientfica, normalmente no somos conscientes de que esa hermenutica es
netesaria y anterior a la verificacin. Slo c uando debemos preguntar
qu quiere d ecir? reparamos en que el mensaje transm isor de la verdad
tiene que ser intt:rpretado siempre. O sea que la comprensin requiere
dos operaciones: la interpretacin y la vcrificac:in. La primera es nctcsaria porque d logos es esencialmente expresivo, y hay infinitas maneras
de decir una mism a cosa. El significado de cada trmino empleado tiene
una signifi cacin defi nid a; sin embargo, <:stc significado vara st:gn el
con texto. La segunda es la que a tiende a la rdac.in del pensamiento
con lo pensado.
Las ciencias humanas ( fJIH~ por algo se llaman tambin histricas)
deben em plear el mtodo hermenutico por razn d e la naturaleza de
sus objetos. Ellas vt:rsan sobre realidadt:s c.on sentido. Las ciencias naturales versan sob re realidad es sin sentido, p t'ro son hr.rmenuticas por
la naturaleza d el logos. Todas las ciencias aspira n a afinar sus trminos.
a darles el mayor grado posible de univocidad. La autocrtica dd expositor representa una tarea hermenutic:a preliminar. La expresin n~sulta
de la eleccin entre mltiples frmulas legtimas, pno no igualmente efectivas. La elegida r.s csencialmentt: contingente. Lo qm: nos obliga a
interpretarla no es un ddecto de a mbig edad , sino la posihilidad de una
alternativa. Al comprender una comu nicacin , sl'ntimos que ella no es
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Antes de la filosofa, el hombre dice verdades, pero no las busca. La
bsqueda es una manera de estar entre las cosas_no impuesta por su preeencia. Para esta posibilidad vital no se emple una facultad de que ya
diapusiera el hombre. Una razn fue creada por los filsofos para dar
raz6n. En un momento de su historia, al hombre no le bast ver las
cosas y tratarlas. Encontr una manera de tratarlas que consiste en hablar
de dlas con razn, diciendo puras verdades.
La ciencia ha sido, y seguir siendo mientras exista, una manera de
hablar, creada por el hombre, y por tanto una tarea histrica. La verdad
es una posibilidad de l!er. La vida puede transcurrir sin verdades de
razn. Pero una vez que la filosofa consolida su posicin en el mundo,
los hombrtl! empiezan a advertir que esa posibilidad del habla verdadera
entraa una especie de necesidad comn. Es necesario decir la verdad;
el imperativo del ser crea responsabilidades. Los verba dicendi son las
palabras responsables de exponer el ser. Hay que decir la verdad significa: hay que dar razn del ser, si queremos saber lo que es en verdad.
La ddiva de la razn tiene la simplicidad de su propsito; pero es
compleja por Jo que implica. Contiene una razn de algo, que se da a
alguien, y que se da por algo. Resaltan as, dialcticamente conjugados,
los tres componentes del acto verdadero, que en lenguaje tcnico se
cknominan : contenido significativo, intencin comunicativa, motivacin
existencial. Esta triple implicacin permite comprender mejor la historicidad inherente al acto de dar razn; sobre todo cuando se observan
las concordancias y las diferencias que presentan, a este respecto, la verdad cientfica y la precientifica, la verdad y el error en general, la verdad
de hecho y la verdad de teora.
El pensamiento precientfico, aunque no d razones, obtiene verdades
seguras cuando expone lol! hechos. La verdad no tiene que ser metdica
y sistemtica. Otras formas orgnicas de pensamiento, como el mito y
la tecnologa, contrastan con la ciencia. Pudiera creerse que el mito griego ofrece una verdad sobre las realidades naturales y humanas. Lo que
ofrece es una interpretacin de las relaciones del hombre con esas realidades. Sin duda el mito es histrico por Cl!a expresividad. Ha servido de
apoyo vital para el hombre, pero no hace presa en d ser mismo. En
cambio la tecnologa es histrica, pero no sirve de apoyo justamente por-
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que sirve, porqm: t:s interesada. No es base, sino medio; t~s racional, pero
su propsito no es dar razn; utiliza las verdades, pero no las busca. La
razn <uc se da es la ve rdrzdera razn vital.
La tecnologa, que se ha considerado r:n nuestros das como la racionalizacin suprema dc: la vida, representa el ocaso de la soberana razn.
La razn es soberana por su libertad: por la gratuidad o la gracia de su
ddiva. El lagos de la tecno-loga no t:s carismtico o gratuito. J.a u tilidad es vital, en tanto que biolgicamente necesaria. La cncia es vital
r.n ta nto que t~s in-necesaria. Innecesaria porcue es posible, o sea libre.
La razn tcnica es sumisa porque es indispensable. 1'\o da razones de
nada, ni de s misma. En cambio, la razn pura no se indina sino ante
el ser; su motivacin e~ la pura verdad. La motivacim define la funcin .
El ocaso de la filosofa se debe a motivos hi-;tricos, pero no a su propia historicidad. Es posible que rl hombre vuelva a existir sin verdades
d r. razn; <ue deba regular ;u vida en comunidad con una razn que
se evala por su exactitud cuantitativa, y que rene la perfeccin de un
forma lismo automtico con la dici<:nc:ia de una directiva prctica. Lo
que no es posible es q ue la filosofa sea sustituida. La ciberntica no es
un progreso de la ra7.n: es una va racional distinta.
Debe re.~al tar el hecho de que la liber tad inherente a la razn ~e halla
lo mi!'mo en el error que en la verdad. Tambin el erro r es un acto que
consigue efectvament<: dar razn. Porque dar razn no significa acertar,
sino exponer d ser. T odo error, insistimos, contiene un ta nto de realidad; representa aquello que t~s identificable; acudlo mismo que permite
corregirlo o rechazarlo. Y sta es otra diferencia notable m trt: la autntica ciencia y la llamada ciencia tecnolgica. En esta \!!tima, d error es
el frae aso del proyecto ; un incum pli miento de la motivacin existencial;
en suma, una infraccin dd principio de diciencia, que es d regulador
de sus operaciones racionales. Por el contraro, en la ciencia, y sobre
todo en la filosofa, el error no viola el principio vocacional. tste determina que el prop~i to de dar razn quede sa tisfecho invariablemente.
Cualquiera que sea la evaluacin crtica del resultado, la razn consigue
dar razn.
El error es un simple desajuste con aquello de <uc se da razn. Pero
la razn est dada y a h queda. La permanencia es lo ms revelador. La
tcnica es histrica. Sin embargo, su pasado carer.e de a ctualidad. La historia de la tecnologa hace caso omiso dt: los errores. El invento frac:aado, los procedimientos superados, pueden recordarse como simplc'i cu-
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ue
tOria.
Los principios no titncn historia. Como fundamento, son condicin
de posibilida d de las verdades k galcs y las tericas. Son hase en d sentido de un autntico punto de pa rtida . Pero si no son productos de }a
ciencia, r.omo las leyes y las teoras, esto significa que los principios );On
da tos : son verdades de hecho. La ciencia parte sin su p uestos; pero no
parte sin d isponer d e u n apoyo seguro. O sea q ue el principio de la
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SEGUNDA PARTE
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INICIAR una obra de pensamiento con r.1 tema del hombre no significaba
r.stablcccr en el hombre el principio de la filosofa. El mtodo situacional
se asentaba ciertamente en algunas ideas previas sobre la vida humana
que no desempeaban un papd bsico en las p!>icologas predominantes.
A su vez, la aplicacin de este mtodo suscit6 idt'as nuevas tlue completaran un csq U(~ma sistemtico. Pero este resultado terico no sera una
modalidad filosfica de la psicologa. Tampoco podra considerarse como
el boceto de una filosofa psicologista. La psicologa situacional no es un
producto hbrido: tit:ne un fundamc.nto que es vlido estrictamente en
t:st: dominio cientfico.
El cometido quedaba st:alado inicialmente por la conviccin de qut'
la psicologa dt:ba renovarse; o ms bien ampliarse, ocupando un territorio de hechos que solan adscribirse a la antropologa filosfica. Se
trataba c:k hallar un mtodo dt~ anlisis psicolgico que fw~ra a la vez
universal y <:oncreto; que permitiera establecer las formas constantes de
intt:grac.in dd su jt~to rn su mbito vital; cuyo rigor no < uedara disminuido al prescindir dd crittrio c:uantitativo. l~sas formas s<~ dt~spn:nd:
ran de los datos ms precisos e individualizados; pero, a la vez, por :m
carcter estructural y funcional, seran vlidas para cualquier individuo
en cualt}Uicr lugar y tiempo.
En ddinitiva, aquello con lo cual d hombre puede entrar en relacin
vital no es una muchedumbre de trminos amorfa. La infinita variedad
del no-yo se contrae a unas categoras definidas, que comtituycn un referencial invariable. Procur examinarlas con detalk a partir de La idea
del hombre. El hombre se relaciona consigo mismo, con d prjimo, con
la naturaleza y con las divinidades. 1\o hay otros posibles trminos de
relacin. Este esquema, que pcrmitc. una comprcmin ms adecuada
del proceso histrico, deriv de una diversificacin de las sitnaciont~s vitaks formalizada en la Psicologa. Ya en esta ob::a resultaba patente t!uc
una cierta idt:a dd hombre, basada m el sudo firme de los hechos concretos, asomaba en el concepto mismo de situacitn. Sin contar, pues, con
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TEORfA Y
M~:TODO
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su accin, por su conducta. Precisamente la conducta cs lo que no investiga d llamado eonductismo. Pues la accin no es meramente reaccin
mecnica, independiente del proceso de~ transformacin subjetiva.
El comportamiento no es un sistema de reflejo~. Esa doctrina, que
lleva a su extremo final la concepcin mecanicista, est incapacitada, por
razn de: su propio mtodo, para explicar la facultad que~ tiene: d hombre
de sustraerse al influjo de los estmulos que condicionan sus reflejos, y de
cambiar sus propios hbitos. Tampoco la situacin debe entenderse, como
es usual, en el sentido restringido de lo circundante: como d dispositivo
de los estmulos externos de toda ndok, a los que st sometido el homhrl' en todo momento. La situacin cs una correlacin: incluye al sujc~to
de quien se dice que est en situacin. O sea que la paradoja d<~ una
psicologa que parecera dinmica, puesto que i1w1~stiga <'n general las
funciones y la conducta, consiste cn que su mtodo se~ aplica a un ser
supuestamente esttico: un ser C]Ue s1~ mueve o funciona, pero que no
cambia.
Lo cual nos lleva al segundo propsito rld mttodo situacional, que <~ra
d de superar el aislamiento dd sujc~to. El aislamiento resulta, en decto,
dd supuesto de un dinamismo mental sin verdadera actividad vital, y se
supera cuando ingresa en el campo del anlisis el factor <'Sl'nrialmentc
imponderable que es la libertad. La lil>C'rtarl no cs una facultad, que:
pul'da a~ignarsl' a un rgano especfico. La libertad de accin est en d
acto. En verdad, slo puede llamar.se acto al acto lihrc. Aumue la iniciativa procede de adentro, la libcrtad es relacin, o sea rorrdacin. Que
d hombre no e~t solo no significa algo tan demmtal como el hecho de
que cst rodeado de otros scTc:s, y de que responde a Jos estmulos externos, segn el grado de~ sus capacidadc:-. individuales. El comportamiento
es cfectivanwntc: conducta porque es t:na scruc:nria de actos conducidos
con facultad de aUtonoma, y con un cierto grado de coherencia caractcrolgica. El hombre no e~t !>Olo; ~u libertad es, por as decirlo, dialgica.
La conducta no est determinada unhoc;mwntc: por aquella conjugacin de los estmulos con las capacidad<~s funcionaks; como si pudiera
aclaptarsc aqu de alguna manera la ley fsica que establece: la equivalencia
de la accin y la r('acciu. Dados los valore~ m.tricos eh: los excitantes,
y lo:; valores difcrcncialc~ de unas determinadas facultade~, d resultado
.stra previsible con un marg(n de error desdciiahk. Claro est que esta
presentacin tiene ca~i d aspecto dl' una caricatma, Jl<To slo acrntlla los
rasgos dd proccdmil'nto. La acentuacin es vlida si consigue mostrar
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Antes de haber formado el concepto de una "situacin revolucionaria",
poda percatarme de que la psicologa, en e1 conjunto de sus varias direcciones, requera una operacin revolucionaria. Aunque muy notables, los
avances de esta ciencia se producan en el cauce angosto que ella misma
haba fijado. El cambio metodolgico lo impona la necesaria ampliacin
de ese cauce. Era preciso analizar la vida humana en la concrecin de
sus mltiples relaciones.
Saltaba a la vista el hecho de que dos sujetos diferentes, o un mismo
sujeto en dos ocasiones, pueden reaccionar de diferente modo ante un
mismo dispositivo. Se aclara as que el trmino dispositivo y el trmino
situacin no son sinnimos. Decimos que el sujeto est en situacin. Esta
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"estado d(: soledad" que reduce el alcance del experimento. Las relaciones del yo con d no-yo son sustantivas justamente porque son variables.
Sus variaciom:s modaks ilustran sobre ''la psicologa dd sujeto" justamente porque no son cuantificables. Y cn fin, son sustantivas porcluc pueden
afectar incluso los resultados cuantitativos del experimento. Las llamaramos variables de indeterminacin, y el experimentador debiera, pero no
puede, tomarlas en cuenta. La psicologa s puede y debe tomarlas en
c:ur.nta. Pero esto exige un cambio de mtodo. Por definicin, slo son
cxperimcntablcs las invariables.
Por tales razones, d cualificativo de vital debe acompaar .sin falta al
sustantivo situacin. Con l se indica que la situacin abarca lo (:xterno
y lo personal, funcionalmente integrados en una wrrdatividad dinmica;
qm: ad<:ms hay otro factor de dinamismo que apan:ce m lo puramente
externo: hay cambios externos que, corno las horas del da, las estaciones
y los estados del clima, promueven cambios tpicos en d di~positivo inWrno. Y por encima de todo, d dinamismo externo contiene ese factor
espcdficamcntc vital que es la persona a jma, cuyo comportamiento me
afecta ms que nada, en tanto que es a la vez constante en su prcscncia
y su ejercicio, y ms imprevisible an que las mutaciones dd clima.
No existe la pura interioridad. Pero hay que entender que lo exterior
no aparece humanizado porque est poblado de otros seres como yo. Esta
poblacin no tiene un valor o significado meramente fctico. .El yo no
sera posible sin el t. La presencia dd uno frente al otro es un hecho
de intercomunicacin. Que quiere d<:cir: yo no podra relacionarme con
la realidad fsica sin comunicarme con el prjimo. Por su parte, esa realidad pm~d(~ llamarse naturakza, mundo, no-yo, o como st: guiera; cualquier cosa menos dispositivo dt~ estmulos. Es algo que ingresa en la consideracin psicolgica como trmino de rdacin vital: pert<:n<:ct:, diramos
que por dew::ho propio, a la situacin humana.
Es fcil reconocer que el t dcb<: su incorporado al plan de una psicologa comprensiva. Tambin ha de incorporars(~ la realidad no humana.
Debido a que mis relaciones con esta realidad no son uniformes e inalterables, se put~dl~ afirmar que el ser humano humaniza al ser no humano.
El dato del cual hay qm: partir es la c.ompkjidad y variacin constante
de lo que, para entendernos, decimos que est fuera: fuera de m. Pero
ste es un modo convencional de hablar. Lo que est fuera est dentro:
dentro de mi situacin. Esta estancia int<~rior ast~gura que lo t~xterno no
TEORlA Y
~iTODO
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13
Cmo podra la psicologa naturalista someter a experimentacin las acciones cooperativas? La variedad de esas acciones es inagotable, y cons-tituye para cada hombre el caudal casi entero de la vida. En el laboratorio, la experimentacin psicolgica utiliza medios mecnicos que slo
pueden aplicarse a un individuo, lo cual requiere varias abstracciones. Los
instrumentos permiten reproducir, en circunstancias prescritas, los estmulos fsicos que recibimos de la naturaleza. El artificio es legtimo, pero
el estmulo ha sido sustrado de la complejidad en que aparece nonnalmente. La sensacin, a su vez, queda tambin aislada de las otras que
acompaan en la vida al estmulo especfico. La sensacin de la luz, por
ejemplo, nunca es un fenmeno puramente visual; como la sensacin del
sonido o el ruido no es meramente auditiva. Luz y sonido se dan juntos,
y ambos van acompaados de otras percepciones y afecciones mentales.
Nunca nos encontramos ante nada que sea puro estmulo. Siempre atribuimos la sensacin a una entidad, la cual aparece conectada con otras,
y a la que damos en nuestra mente una acogida que vara cualitativamente, o sea situacionalmente.
Esto sucede incluso en el laboratorio: el estmulo lo referimos al aparato; si es luminoso, obtiene una acogida distinta de la que prestamos a
la luz del da o al fogonazo de la artillera. El experimento prescinde
deliberadamente de lo que llamamos acogida, y de sus valores cualitativos. Esto nos impide obtener datos valiosos, pero la legitimidad del procedimiento depende, en definitiva, de un reconocimiento previo y taxativo
de esa restriccin inicial.
Tambin presenta inconvenientes la sustraccin que se lleva a cabo en
Jas pruebas de capacidad mental. Por la misma textura de los cuestionarios, y la manera como se aplican las pruebas, stas arrojan poca luz sobre
e1 carcter. Paradjicamente, dan indicios ms fidedignos de la situacin
vital transitoria de quien se somete a la prueba, lo cual defrauda la intencin con que sta se concibi.
Ninguna prueba puede medir la capacidad de adaptacin, que es una
nota del carcter ms relevante an que la memoria o la percepcin, o
la inteligencia. Es una capacidad de cambio, que todos poseemos en mayor o menor grado, y que es esencialmente inexperimentable. La eficacia
de la prueba queda casi anulada si el testimonio del sujeto tiene un valor
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Hsico revelaba la ntcrd t'pendencia fu ncional y consegua, a l parece r, complrtar por fin una concccpcin unitaria del sn humano. El riesgo de e~ta
concepcin viene de sus impl icaciom~~ . L a cola boracin de las ciencias
naturales, solicitada por la psicologa, iba produciendo en sta una tendencia cada vez ms 1>Calada hacia d naturalismo; el cual no <'S c iencia
de la psique, ni de la unidad psic.o-fbica, sino teora filosfica del ho mbre.
Se comprt'nde que, por motivos de jurisdiccin, ese na tura lismo no haya
adquirido en psicologa la forma de una doctrina expresa y razonada. La
unidad de lo:; dos cornpon('ntes humanos 1>C obtena implcitamente, mediante la a bsorcin de uno dr. ellos por d otro. La subrepticia " na turalizacin" de lo psquico implicaba una idea del hombre como ser natural.
El beneficio dr. una psicologa de las situaciones no consistira en la refutacin de una tr.sis naluralsta, :;ino en la eliminacin de Jos presupuestos
filosficos que le scrvau de hase.
La unificacin de lo fsico y lo psquico <Ta obligada; pero estos componentes d(: la vida humana quedaban toda va aislados. La unidad dd
hombre incluye lo e u e no es l : lo que est fue ra del permetro de su
individualidad . D e suerte q ue hasta la nocin de ese pnmetro individual
resulta abstracta. El individuo no se puede desglosar de su conh:xto. El
no-yo es un co mponente del yo. La riqueza cualitativa de las ex periencias
de relacin debe ser a nalizada con mtodo psicolgico ; el cual tambin
es positivo, emprico, o sea fenom enolgico, pero de una textura muy d iferente del que emplea la psicologa naltlralista.
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El mundo es un complejo de relaciones vita les. Despus de su e xamen
psicolgico, estas relaciones se presentaran en / .a idea del hom bre como
hilo conductor para una ontologa de lo histrico. A su vez, la teo ra de
la mundanidad, cuc empieza a germinar en esa obra, se desenvudvc
sistemticamente en La reforma de la filosofa. Podra decirse que ciertas
ideas estaban predestinadas a rebasar los linderos de una d i:;ciplina para
ingresar en otras, debido a la c.onexin interna de los temas y su solidaridad. As es que, persiguiendo po r todos lados los fen menos reveladores
de una integracin objetiva, se co nsegua, casi nr.onsc ientementt:, la integracin dd p ropio pensa m iento en las sucesivas fases de su discurso.
El mtodo situacional, que haba formalizado las relaciones del yo con
el no-yo, permita S{~nta r las bast:s de una teora de la accin. Cna psico-
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distintas que sean sus vidas. 1'\o pueden con sus a ctos rebasar unos lmites que no hacen excepciones, ni cambian con el tiempo. Esta uniformidad bsica es lo que nos p erm ite concebir genricam ente a la h um anidad,
prescindiendo de las d iferencias individuales. Pero no todas estas diferencias las produce una accin libre. Cada cual tiene su propio destino,
formado por unas capacidades e incapacidades congnitas.
Para cada hombre es destino su propia naturakza hered ada. Solemos
hablar de ''la fuerza del destino". Pudiera ser <ut: tsta fuerm fuese a la
vez irrevocable y p arcial, y que p or ello no fuese unvocamrntc dc:tc:rminantc. Pues la diversidad de las vidas no se explica slo po r la desigual
dotar.i6n de " rccurws naturales" rue h cr<"d a n los homb res. T am b in hrredan recursos h istricos. El p asado t:s destino, y pesa eH la vida con la
misma fuerza que la naturaleza.
El carr.tcr es condicionante, como factor de accin. No es originario,
sino form ado y formativo. La liberta d es la manera reg ular e in-necesaria
de enfrentarse a la ner.esidad. Por esto de be distinguirse dd tcmpc ramr.nto, el cual C'S destino natural y h ered atlo. P ero d t<"mpcramento se corrige,
se cultiva, se reprime, S<' ed uca, se a provech a, y esto requiere otro factor
de accin . Viene a la mente la d isti ncin que Lodos aplicamos cuando
nos referimos a lo <ue nace y lo CJII C se h ace. Ilay una compatibilidad
forzo sa t:ntrc la fu era dr.l destin o y la fuerza dd ('arc trr.
El destino, aunque posee furn~a nccr:;aria, lo mismo si C'S h istrico que
natural, slo fijara lmites y r.nra.u1.a ra la existc.nr.ia. Entre su:> bordes
irrchasablcs discurre una infinita variedad de lneas vitaks posibles. No
hay conflicto e ntre libertad y necesidau, porque no lo hay entre nccc:;idad
y posibilida d . El carcter resulta de hacer lo que se puede. El poder de
hacrr es a la vez restrictivo e impulsivo. E n su definicin misma , el podr.r
cntraia una limitacin . Podr.mos actua r porque n u estro poder no c:s total.
Sin ncr.(:sida d no h abra libertad. El carr.tcr st: forma en la eb:cin de
posibilidades. El poder omn modo sera literalmr.nte im -posible: supri mira las alternativas.
El a n lisis sit.uacional, enfocado hacia Jos factores de la accin, permitira d escubri r la relacin d ialctica entre lo posible y lo imposible, entre
el poder y la impotencia, entre ner.esidad y libertad; en su ma, entre d<'stino y ('arcter. El propio concepto de poder es positivo y n egativo a la
vez. Es positivo porque !'.in p oder no hay accin. Es negativo po rcuc lo
que se h ace con poder es meramente lo cm: se puede. Las posibilidades
son varias; todas estn rodeada;; d e imp osibilid ades.
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La consecuencia terica es que no debe eludirse la necesidad del destino para que se afirme la libertad del carcter. Debe procurarse que
remite, pues el destino es condicin en el sentido de condicin de posibi
lidad. Fcil es reconocer entonces que el destino es necesario de dos maneras: por su intrnseca. forzosidad, y como factor sine qua non del acto
libre. En toda situacin vital se combinan carcter y destino. O mejor
dicho: el hombre mismo combina en cada situacin lo inevitable y su
modo personal de aceptarlo.
Pero no todo se reduce en la trama vital al carcter y al destino. El
carcter se muestra adems en el modo de enfrentarse a otro factor de
complicacin, que es el azar: lo inevitable inopinado. Lo mismo que la
relacin entre libertad y necesidad, la relacin de sta coil el azar ha presentado dificultades en filosofa, ya desde Aristteles. Y no slo en ella,
sino tambin, modernamente, en fLSica y en historia. Acaso el anlisis
psicolgico hubiera zanjado la cuestin; pues, aunque hay mltiples formas de causalidad, el principio rige universalmente, y no se suspende por
el hecho del azar. El azar es causa.
La comprensin psicolgica del azar no halla obstculos en prejuicios
doctrinales. El azar no invalida la causalidad natural ni la causalidad
libre. Se afirma axiomticamente que las mismas causas producen los
mismos efectos. Este principio es vlido en abstracto, y en un mbito
reducido de fenmenos: aquellos en que las causas se repiten. Con l se
expresa nada ms la relacin necesaria entre la ndole de una causa y la
de su efecto. Pero, en psicologa, el carcter es causa regular de .muy variados efectos. El verdadero principio nos dice que nada se produce sin
causa y razn. Ciertamente, la nota prominente de lo azaroso es la irregularidad. Esto no significa que el hecho azaroso sea irracional: que se
produzca sin una causa determinable. Significa que la causa no es predeterminable, como no lo es el acto voluntario.
Podemos prescindir en este punto del problema de la causalidad en
general, y en especial de la fsica. El tema se prest a ciertas comprobaciones revolucionarias en Los principios de la ciencia y en la segunda versin de La idea del hombre. Cabe decir que la concepcin del azar como
factor situacional no puede diferir bsicamente de la que sugiere este
fenmeno en otros campos cientficos. Pero nos importa ahora la integracin del azar con el destino y el carcter en el complejo de los factores
de accin.
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La psicologa situacional haca hincapi en la accin. Por razones metodolgicas, la temporalidad de esta forma distintiva del cambio quedaba
circunscrita al sujeto individual y a sus relaciones vitales. Se prescinda
del mbito histrico o comunitario de la accin: el espacio mundano.
Pero la espacialidad vital es correlativa de la temporalidad, y por tanto
componente formal de toda situacin posible. Era necesario atender a la&
dos conjuntamente.
A este respecto, el antecedente de Bergson era de una actualidad irre
vocable. Su filosofa es una metafsica del tiempo y del espacio. Resalta
en ella una concepcin cualitativa del tiempo humano; el cual se distin*
gue del tiempo espacializado que emplea la ciencia natural. Esta idea de
un tiempo vivido, irreductible a cuantificacin, era tan certera, y tan fun*
damental para la psicologa, que con su examen comenz precisamente
la teora de las situaciones.
El examen fue crtico. Pues la temporalidad, que es en efecto un "dato
inmediato de la conciencia", como dice Bergson, no se da nunca como
una experiencia pura, sino que implica la espacialidad. O sea que el espacio nace cualificado. Su cuantificacin mtrica es una operacin vital
e intelectual posterior, lo mismo que la espacializacin del tiempo. FJ
espacio neutro no es dato inmediato.
Veamos primeramente el tiempo. En la vida, el tiempo es una constante y una variable a Ja vez. Es constante como referencial de todo lo
que hace el sujeto y le sucede. Dicho referencial no es, sin embargo, como
un esquema abstracto, en d cual podra insdibirse cualquier vivencia.
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TF.OR IA Y
:\1~TO DO
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irracionalidad del tiempo. Parafraseando las formulaciones de ambos autores, podra decirse que la materia inorgnica es poseedora de un cierto
lan. Y aunque esta energa no sea productora y renovadora, como el lan
uital, es evidente que con ella se introduca la temporalidad como nota
constitutiva de todo lo real.
Y sta era justamente la cuestin. Cuestin de principio, pues la temporalidad universal es evidencia primaria. Comprobamos con el auxilio de
la fsica que la materia no es solamente espacial, sino espacio-temporal.
Pero la unidad de espacio y tiempo se observa iguahnente en la realidad
humana. Y el hecho de que la temporalidad sea cualitativa, o irreductible a cuantificacin mtrica, no la sustrae al orden racional. Tambin es
cualitativa la espacialidad.
Era posible y legtima, por tanto, una psicologa como teora y mtodo
rigurosamente racionales, es decir, fundada en la racionalidad del tiempo,
en la cualificacin del espacio, y en la indisoluble correlatividad del uno
con el otro. De esta manera, la Psicologa de las situacioneS' vitaler se distanciaba de Bergson, despus de aprovechar sus ideas sobre el tiempo
cualitativo. Por otro lado, Jos resultados de esa Psicologia quedaban situados en una lnea de pensamiento que se manifestaba en diferentes dominios.
El sistema situacional no empleara conceptos prestados por el sistema
fJSico, pero ambos sistemas marcaran una misma orientacin. Einstein
afirma que el tiempo entre dos sucesos, lo mismo que el intervalo espacial,
no son independientes de las condiciones del cuerpo de referencia. La
psicologa estaba en condiciones de afirmar: 1o. la correlacin entre el
dato espacial, que se concreta en un aqu, y el "estado dinmico.. del
sujeto, que se concreta en la sucesin del ahora. Y 2o. la necesidad de
una transferencia de ese referencial que es para cada uno su aqu y ahora,
al referencial de otro sujeto cualquiera.
La teora situacional deba establecer la doble relatividad del espacio
)' el tiempo vitales. Pues no bastara la correlatividad interna de esas dos
constantes de cada experiencia individual. Si no se encuentra en psicologa algo equivalente a la frmula de transferencia de la relatividad (es
decir, si el aqu y el ahora no pueden compartirse), la comunicacin
es inexplicable.
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El problema de la conmnicanon no lo presenta la psicologa en los trminos que corresponden a su planh:amicnto filosfico. El problema es d
mismo, sin embargo. La filosofa puede prescindir de las variablc.s espaciotemporales cuando averigua en qu condiciones es posible la comunicacin entre dos sujetos irrcductiblemcnh: singulares. Esta singularidad resalta cn psicologa por la intransfercncia dd aqu y el ahora. Al parecer,
una situacin vital no puede ser compartida. La misma relatividad dd
e.spacio y el tiempo en cada sujeto impedira la corrclatividad, o sea la
comunidad situacional.
Puede comprobarse que la teora de Bergson, un poco olvidada hoy
en da, pero de la <tue tanto st: c:scriba hace unas dcadas, rcstabh:c implcitamente: d dualismo cartesiano. Cuerpo y alma, extensin y pensamiento, matt~ria y vida, cn suma, espacio y tiempo, han sido trminos
asociados, pero irreductibles. En Bergson, la irreductibilidad se acentuaba
por la irrar.ionalidad del tiempo. Precisamente por ser cualitativa, la experiencia emporal era tan incomunicable como las ;cnsaciones o las <:mociones. La difr.rcnr.ia con De;cartcs por.o importaba, si el resultado era
de todos modos un solipsismo.
La Psicologa de las situaciones vitales se atuvo al hecho <k que una
teora no puede, en sus resultado;, ser incompatible con los datos comu
nes. Bcrgson nos habla de las donnes inmdiates de la conscience. En
verdad, la comunicacin es un dato inmediato de la experiencia. Y como
la racionalidad no implica la cuantificacin, era preciso restablecer la
racionalidad del tiempo, y esto implicaba estableen la espacialidad dd
"alma" cartesiana, de la r.onricnc.ia bergsoniana, o de cualquier otro nombre con que la tradicin hubiera designado la expericnc.ia subjetiva.
La nocin de una espacialidad de la t~xpcricnda int(rna contrariaba
las ms arraigadas convicciones. De una manera u otra, el espacio t:orresponda sit~mpre al ordtn de la pura exterioridad. Pero es un hecho
que, r.n psicologa, las categoras abstractas de espacio y tiempo deban
sustituirse con las categoras concretas del aqu y el ahora. Estos son los
modos como aparecen primariamente en la experiencia ordinaria las dos
dimensiones vitales. Los componentes cstruc:turalr.s de toda situacin vital
son solidarios o correlativos. La espacialidad es temporal y la tempora
lidad es espacial. Por ellas .se explica la unidad de la experiencia; aunque
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Nadie puede vivir mis vivencias, pero cualquiera puede convivir conmigo. Convivir no es di&:urric por vas vitales separadas. La compenetracin es efectiva. Lo que parece intransferible es comunicable. Importa
advertir finalmente que la comunidad del mbito no se forma como simple concurrencia de los diferentes: es ella misma promotora de las diferencias. Mi ingreJO en un mbito lo cambia; tambin cambio yo con este
ingreso. Observamos la variedad de individuos en la comunidad, pensando en ella como una unidad estable, pre..establecida. De hecho, la
comunidad se establece y restablece con individuos. El mbito tiene vida
propia, pero se altera cuando unos entran y otros salen. Su vida puede
ser efmera, como la de una clase o una asamblea, y puede renacer. Cuando renace, habr cambiado de algn modo la situacin vital de los participantes, sin que por ello cambie el designio que los congreg, o la flUlci6n
que van a cumplir.
Las variantes que pudieran mencionarse son innumerables. Todas confirman los datos de la situacin intransferible y del mbito compartido,
que aparecen en la constitucin formal del fenmeno comunitario. De lo
cual resulta que el principio de comunidad es a la vez principio de diferenciacin, y ambos dependen de la correlatividad del espacio y el tiempo.
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LA
de un problema no anula su , igencia. La actualida d filosfica slo po r accidente coinc.ide c:on las actualidades. stas se caracterizan
por las soluciones prderidas, ms qu<: por las interrogaciones. El prohkma
de la historia es actual, y est relacionado con las cuestiones principales de
la filosofa. Tal vc:t la escasa atencin qur. hoy se dcdica a esa.'\ Cl!Cstioncs de principio explicara la l'Orrespondic:ntc escasez de invcstigar.iones
radicales ~obre lo histrico. Alg unos filsofos presc.indm del problema,
c.omo si la historicidad no afectara a su propio pensamiento. Otros asignan a la hiswria un lugar prominente porque juzgan que tkj de ~rr
problema. En estas condiciones, resultara n:volucionario r.l ~lo intento
de presentar la historia como problema ontolgi<"o. ~o importa :;i, por
esto m ismo, la operacin parece cur.dar al margen de las act ualidades.
Se plante en d Captulo segundo el tema de la verdad y la historia.
Hay que plantear ahora el tema del hombn: y la historia. De Herclito
podemos n:c.i bir una iluminacin. Pareca suspec.ta la consabida distincin entre H erclito y Parm nides, fundada en que d primero sera d
filsofo dd devenir, mientras que el segundo sera el filsofo del ser. Esta
nocin, difundida en las escuelas y en los texto~, no resista d m s leve
examen. Era forzoso admitir que todos los filsofoli , sin excepc.in, han
sido filsofos del ser. Sobre qu otra cosa puede versar una inv1;stigacin
cientfica? Por otro lado, el devenir no es una tesis, con la rual pueda
caracterizarse una especial filosofa. Cuando Herclito comicm:a ~u discurso, cualquier griego sabe que todas las cosas cambian. El devenir es
una evidencia universal y primaria que depara el ser.
La verdadera distincin entn: esos dos presocrticos resaltara a partir
de su coincidencia. Estamos en los albores de la filosofa, cuando sta
debe establecer el principio de racionalidad. H erclito y Parmnides difieren en la formulacin y la aplicacin de este principio capital, que es
el nico punto de su coincidencia. Lo distintivo en Herclito no es la
a firmacin del devenir, que sera trivial. No insiste en que todo sucede,
sino en q ue todo sucede se_Rn razn. El devenir est induido en el orden
(cosmos) universal del ser.
O:\-HS I::-1
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qu~
l(f
al producirlo.
El cambio de la humanidau, al correr de los tiempos, c:s d ms patente
de los hechos y dd que menos provecho ha obtenido la filosofa. D esde
luego es un hecho; pero incluso considerndolo c.omo simple hiptesis,
sera la nica manera racional de resolve r esta cuestin: ;c:mo es posible
que evolucionen los resultados de la accin humana, si el causante pumam:r.r. inalterado? Por la historir.idad cambia d hombre r.n su ser mismo. La cuestin de la formalidad hisl rica se reduca cntonc:cs, <:n nivd
radical, a una cuestin de form alid ad ontolgica.
De momento, era patente que !i la temporalidad, sc:gn vimos en la
Psicologa, no es amorfa a pesar de sc:r cua litativa, ta m poco poda :;cr
amorfa la histor icidad. La historia e:; un proceso irreductible a cuantificaciom:s, aunque tambin incluye m cd icioncs. La cronologa dd calendario presta d mismo servicio que d reloj en la vida personal. Es una
adaptacin cualificada dt: los valores rlltricos del tinnpo. Los meses, lo:>
aos y los siglos, que dividt:n d proe<.:so, derivan remotamente de observaciones astronmicas; pero no tienen sig nificado matemtico; slo sirven
para fecha r los sucesos humanos.
El principio de corrclatividad espacio-temporal podra adoptarse aqu,
vari.ando los trminos de su a plicacin. El e_o;pacio vital sera d m undo ;
el tiempo sera la historia ; el sujeto sera la entidad humana lla m ada
comunidad. Ik t:~tc: modo, la situacin vital ud imlividuo se inscribe t:n
la situacin histrica. Pt:ro este: JHl('VO esquema de la correlacin no resuelve todava d asunto de la morfologa.
No todo el mundo t:st convencido de qur la historia es una realidad
formal. ~-fenos frecuente an es advt:rtir que d ser humano tiene forma
histric:a. La idea de una historia amorfa no st:mprc r.s una idea vulgar,
producto t:xplir.ablc: de la confusin que in vade la m en te ante la va rit'dad
de personajes y de unos succso..o.; q ut: tienen, adem s, el carcter de im previsibles. La sapiencia h umana primaria se defiende de tal confusin
negando la variedad: no hay nada nuevo bajo el sol, d hombre siempre
es el mismo.
En el extremo opuesto, d relativismo presenta la idea de la historia
amorfa como tesis filosfica: todo t:s nuevo bajo el sol, el hombre nunca
es el mismo . En todas sus variante~ , los relativismos coinciden en t~stc
supuesto: que el hombre y la histo ria son puro devenir. Puro sig nifica
aqu justamente inapresable : devenir sin ser. Pero el cambio ruc debe
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considerarse no es el que se produce en unas vidas individuales, desconectadas unas de otras, sino el que se produce en la conexin de todas
ellas, como integrantes de una comunidad mundana. Y as como no se
puede separar una vida de las otras, tampoco puede considerarse a la
historia como un proceso meramente temporal, prescindiendo del componente espacial que es la mundanidad. Esta formalidad bsica es dato del
proceso.
Tambin la tradicin es un dato: es el fenmeno de la transmisin
histrica. Se dice: todo pasa, nada permanece. Pero permanece el hombre, el causante de que todo pase. Cmo se articulan la permanencia
y la fugacidad? Cada hombre se nutre de un pasado que l no vivi. Las
vidas y las obras ajenas dejan un residuo, sin el cual no habra siquiera
una memoria histrica. Tradicin es continuidad. La continuidad es un
constitutivo formal de la historia. Las novedades no slo se suceden, sino
que se acumulan, y su efectividad no se agota en el momento de su produccin. Aunque sea imprevisible se puede pensar que es irracional la
novedad en s? Y qu pensar del causante de los sucesos histricos?
Causalidad es formalidad.
Otras dificultades, de ndole terica, tendra que vencer la constitucin
de una ontologa de la historia. As como el relativismo realzaba el factor personal, en detrimento de la comunidad y la tradicin, otras doctrinas llegaban a un resultado inverso e igualmente fragmentario. La forma
del devenir histrico sera independiente de los designios personaJes. El
hombre no era literalmente factor o autor del proceso. Era sujeto de
la historia en el sentido de estar sujeto o sometido a ella.
Se salvaba as la racionalidad de la historia. Pero resultaba perturbador que permaneciesen disociadas la formalidad del hombre y la formalidad de .su historia. Lo autnticamente revolucionario era el proyecto
de reunir en un mismo cuerpo de teora las dos formalidades. No tenemos el hombre y la historia, como dos realidades que puedan considerarse, en su raiz, separadamente. La historia es historia del ser humano. Ser
es acto, acto es cambio, cambio es produccin, es decir, auto-produccin.
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La pregunta sobre la pregunta. Darnos por descontado que es propio de
nuestra condicin formular la pregunta qu es el hombre? El hombre
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procura saber de s mismo, como procura saber de todas las cosas; y con
especial predileccin, porque la humanidad t:s, para l, la realidad ms
cercana. Pero la interrogacin surge de una ignorancia. Cmo podemos ignorar lo que somos? !:li la pregunta se reit era, y obtiene r espuestas
diferentes, es que la ignora ncia persiste: como si el su ms accesible
fuese el ms evasivo.
La persistcnr.ia de la cu<'stin no puede deberse a un inexplicable bloqueo de la mcnle que sufriramos cada vez que intentamos for marnos
una idea del hombre. Al homo sapiens, que sabe tanta:; cosas, le fallara
su sapiencia cuando trata de captar de manera vlida y definitiva su
propia realidad . La pregunla nos parece normal: pero en rigor no es
normal que se repita sin cesar. Interrogamos por el hombre; no interrogamos sobre la interrogacin. Las ideas del hombre son histricas. Lo
cual es tan desconcertante como el ht>cho de q ue la fi losofa no considt:rase esta historicidad como un problema; no lo adoptase c.omo tema
capital de reflexin en la teora de la historia y la teora del hombre
La pcrmam:ncia de esa introspeccin ta l vez se deba a la impermancncia del ser que formula la pregunta sobre su propio ser. La pregunta se
repite, una y otra vez, y obtiene respuestas diferentes en tiem pos sucesivos, porque el hombre cambia con d cambio de los tiempos. Este no
es un mero cambio de opinin. Lo que llamamos ''los tiempos" es lo que
cambia, cada vo: que el hombre ofrece una nueva idea de s mismo.
Apuntaba as una posibk nspuesta a la pregunta sobre la pregunla: la
hiptesis de que las ideas del hombre son histricas, no porque sean todas
desacertadas, sino porque es histrico el ser dd hombre que interroga.
Sera inconcebible la ausencia dt: verdad e n las ideas del hombn:: que
todas estas ideas fuesen equiparables como errores. La a lternativa t:s
paradjica, x:ro insoslayable: todas las ideas del hombre son vcrdatlcras, a pesar de que difieran. Cada una expresara de manera fidedigna
un cierto momento tld ser: un aspecto d(: este ser <}U e resalta histri<:a
mente. Por t:sto mismo, ni11guna sera integral y definitiva; en ninguna
quedaran cerradas las posibilidades de ser. Pero la condusin de cue
las ideas del hombre eran a la vez fidedignas y dmnas resultaba th:cep
cionante. Significara <}UC d<.:bcmos resignarnos, en la vida y en la filosofa, a no lograr jams un saber cabal del hombre. .No tendramos una
idea del hombrt:, sino muchas, y esta abundancia era !'gno de penuria.
Si todas las ideas eran fid<:dignas y distintas, la idea ddini liva no poda
obtenerse por simple composicin, sdrccionando de cada una lo que pa-
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inesperada justificacin ontolgica del relativismo. l':inguna idea del hombre sera verdadera porque todas seran verdaderas. S<:ra acaso el
hombre un ser sin vndad?
Las ideas del hombre no se forman , s<: adoptan o repudia n por preferencias o afinidades temperamentales, <:amo si fueran programas polticos. Sin embargo, esa afinidad, ms que la razn, parece decisiva mientras no se plantea racionalmente el problema de la diversidad. Las ideas
del hombre constituyen una tradicin. No slo hay diversidad, sino continuidad. Esto permite excl uir el factor arbitrario. l':o tiene virtualidad
histrica lo que se le ocurra decir sobre el hombre al primero que llega.
La verdad de cada idea reside en su autenticidad. .sta a su vez se cifra
en una c.orrcspondencia con cierta modalidad histrica concreta. Las
ideas evolucionan , sin discontinuidad, porque evoluciona el ser que representan en su actualidad y sus potencialidades.
No rige en este campo d dsco apotegma: si todo es verdad nada es
verdad. La verdad de una idea del hombre no es puro pensamiento:
es un acto existencial. La clave de la validez que conservan )as ideas del
hombre (la verdad bsica de todas las verdades temporak_c ) no hay que
buscarla en el nivel cxtt:rior de sus contenidos, sino en el nivel radical, en
el de la productividad y la continuidad. Los efectos vitales de esas ideas
del hombre son acumulativos. El hombre se forma y se transforma produciendo diferentes ideas de s mismo. Este fenmeno histrico exhibe
una caractcr..stica reciprocidad: la idea del hombre lo transforma, y de
cada transformacin na<:e una idea nueva. La idea es a la vez estmulo
y efecto.
La historicidad de las ideas del hombre, en vez de presentar obstculos
para la formalidad del ser humano y para la formalid ad de la historia,
permita abarcar estas dos n:alidades solidaria o unitariamente, de manera completa y radical. La perplejidad terminara con esta revelacin
sorprendente: las idt:as del hombre se juzgaban relativas porque no se
adverta la verdad fundamental de que el hombre es histrico en su ser
mismo. Sus mutaciones no son mero accidente.
Esta ya no es la verdad transitoria de una idea especial del hombre,
apegada a la situacin que k dara vigencia. No es siquiera una "idea",
en el sentido usual de una expresin y un paradigma, donde resaltan algunos rasgos del ser, algunos ideales y posibilidades. Es riguroso concepto, derivado de un anlisis histrico y fenomenolgico.
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Grandes espacios de La idea del hombre se dedican a hechos histricos
del mundo griego. El trabajo historiogrfico, que era lo ms visible, pudo
ocultar lo ms imprevisible, que era un proyecto de teora. No se trataba de iniciar con los testimonios griegos una lstoria de las ideas del
hombre. Con qu finalidad se converta este asunto en materia de una
reflexin filosfica? Tampoco se trataba de abordar los problemas de la
antropologa por aquella va histrica. Los sucesos culturales y los textos
eran seleccionados con criterio, por una significacin especial: constituan
la base positiva para una ontologa de la historia y del hombre. El tema
de la idea del hombre sera el hilo conductor de la investigacin.
Pero si el trabajo era teortico por qu centrarlo en Grecia, es decir,
por qu recabar solamente los datos de la vida griega? En Grecia se encuentran los orgenes. No solamente los orgenes de una ideacin del
hombre sobre s mismo, sino los origenes del hombre mismo: del ser que
adquiere en aquel mundo la necesidad de tener una idea de s mismo
para existir. Esta necesidad, que es una forma de libertad, se debe adems a otro fenmeno originario: el nacimiento de la filosofa. La idea
del hombre no es mero pensamiento, sino testimonio de una mutacin en
el ser. Su importe es filosfico porque es ontolgico. Por esto mismo, la
ontologa es histrica. El ser del hombre no permanece inmutable. Sus
EL
PROBLE~A
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TERCERA PARTE
V.
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Lo PRIMERO es lo primero. La cuestin de los priilCiplos es preliminar
por jerarqua: el fundamento precede a lo fundado. El principio tiene
adems prioridad porque es arcaico: se establece desde el inicio. Pero
lo arcaico es lejano y pierde actualidad. En el trabajo efectivo, lo primero es lo realmente problemtico. Lo ms apremiante son las duda.-;.
El principio se da por consabido justamente por su prioridad. Lo que
se estableci de una V(:z por todas sustenta calladamente todo lo que la
filosofa puede elaborar despus, tanto las dudas como las soluciones. :El
principio deja de ser cuestin: es por esencia lo incuc:stionable.
A veces el pensamiento puede discurrir con cierta desenvoltura, sin
mengua del rigor, empleando metforas para ilustrar conceptos, y ex
playndose en digresiones que amplan el horizonte y presentan el contexto de un tema especial. Al tratar de los principios, la responsabilidad
mayor impone un tratamiento estricto. Ni siquiera estn permitidas las
hiptesis; lo cual es excepcional, pues la filosofa es un menester dubita
tivo. La hiptesis es una gua de la bsqueda; es un pensamiento que est
a la expectativa de confirmacin o de rechazo. Ninguna se: propone como
si fuera la nica posible. Su justificacin estriba en la inherente posibilidad de una alternativa.
Los principios no tienen alh:rnativas. Son evidencias primarias, invulnerables a la duda ms tenaz, que es la duda metdica. Pero es un hecho
que las grandes filosofas de la historia se han ocupado de la cuestin de
Jos principios. Incluso cabe decir que una filosofa es principal cuando
ofrece una teora de los principios. Pero buscar los principios es dudar
de lo indudable, o sea de la razn de dudar. Todas las dudas descansan
en un mismo fundamento previo. Plantear la cuestin del fundamento rs
negar de antemano su fundamcntalldad.
La variedad de tesis sobre los principios los convierte a todos en hiptesis; implica que existe realmente en filosofa un problema de los principios. Pero, en s mismos, los principios no pucdm ser problemticos.
No son verdades de teora. Problemtico es el estado de una filosofa
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EL
Ft:.I'WA~fDITO
ARCAICO
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liano. Esta particular filosofa afirma la Razn r.omo prinnp10. La razn, desde luego, es principal. Todo ~s y todo sucede segn razn. Pero
el principio de razn versa sobre d ser y d cambio, no sobre el Ser. No
hay un principio del Ser. La princip,,Jidad del Ser es literalmente primaria. La Razn con mayscula pn:.suponc la omnitud dt:l Ser. O :;ca
que la identificacin dd c:omienzo y el principio en Hegel carece de universalidad: es ms bien el distintivo de su originalidad filosfic:a. En la
cuestin principal no caben las originalidades.
Slo puede considt:rarse reYolucionaria una filosofa de los principios
en tanto que revela que el fundamento de la filosofa misma t:s arcaico: es
inmune a los cambios dt~ la razn histrica.
21
Los principios de la ciencia son principios de la cxistmcia. Su formulacin rac:ional inaugur una forma nueva de vida. Las vocaciones anteriores siguen su camino histrico independiente, sin concit'nr.ia de aquello
que las funda. La filosofa nace como concit:ncia t:xpresa del fundamento
universal.
No puede la filosofa, en su propio curso histrico, alterar un fundamento en d que no se apoya ella sola. La voluntad elige caminos de
vida; la naturaleza de las cosas hace posible tal eleccin. Pt:ro tampoco
pudo la filosofa iniciar su trayectoria sin manift:star lo 1uc la distingue
de otras formas de actividad. La declaracin de los principios comunes
era, justamente, un distintivo vital. Por consiguiente, hay que buscar en
los actos inaugurales dd pcnsamit~nto filosfic:o esa manifestacin textual
de un fundamento comn e inalterable.
El nacimiento de la filosofa n~volucion la forma de pensar la realidad, y por ello un sistema de formas de vida que poda parecer definitivamente concluso. La ltima de las vocaciones humanas tena que acomodarse entre las acn~ditadas; pero, adems, cada una de esas cambi, al
recibir de la. filosofa el enunciado de su propia razn de ser. Pues la
filosofa elabor muy pronto una teora general de la praxis. Con esto
quedaba dla misma racionalmente instalada en el mundo comn. Filosofar es exhibir la razn vital de la filosofa.
La filosofa es una praxis. La comunidad del fundamento existencial
es condi(:in de la diversidad en las formas de existencia; como la unidad
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EL FUNDAMENTO ARCAICO
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Los cuatro prnci pi os s<: pueden formular en estos trminos : racionalidad
de lo real, unidad y comunidad de la raz6n, unidad y comunidad de lo
real, temporalidad de lo real.
Esta formulacin se adapta al idioma actual de la filosofa, y pudiera
variar sin que se alteras{: d contenido. Los trminos q ue emplearon los
presocrticos son inequvocos, y quedaron transcritos, traducidos y explicados en Los principios de la ciencia. Podemos prescindir aqu de la parte erudita de la tarea, y hasta de la hermenutica textual. Todo el
mundo comprende, por ejemplo, que la unidad y comunidad de lo
real es una evidencia inmediata. El mundo es uno, como dice Herclito :
el mismo para todos. T ambin se percibe que la temporalidad de lo real
alude al fenmeno del cambio, cuya evidencia es tan primaria como la
evidencia del ser. En fin , resulta patente que estas evidencias universales
constituyen d fundamento de la existencia, y que slo en ellas poda establecer la ciencia su propio fundamento.
Decimos que los principios se dan en el principio. No significa e..">to
solamente que los pronuncian los primeros pensadores; significa que son
datos, con Jos cuales se encuentra la filosofa al iniciar su tarea: sta se
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EL
}'lJl\"DA~U:NTO
ARCAICO
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seran invlidas si aquello de que puede dar razn no fuese el ser commt.
El acto de dar razn convierte a lo ajeno en ser comn. Como si el
aer no humano adquiriese con la comunicacin una propiedad que no est
inserta en l esencialmente: la de ser comunicado. Todo lo que existe
est expuesto a que alguien d~ razn de su propia racionalidad. Cuando
la comunicacin es cientfica, lo comunicado es el ser en ai mismo. Esta
mismidad, reconocida racionalmente, es la que funda una forma especial
EL FUNDAMENTO ARCAICO
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23
La filosofa da razn. A esto se limita au .servicio vital. No puede dar
esperanzas, no promete un porvenir mejor, como la fe o los ideales. Pero
no .se le puede negar lo que le pertenece: los principios en que se funda
son base de comunidad universal y perenne. Cierto es que el ejercicio
de la razn comn consiste en una bsqueda de las verdades, y que esta
bsqu~da suele expreaarse ,como un ideal de la vocacin cientfica. Po
sta no es una finalidad diferida, como en los dems ideales. Lo buscado
es la bsqueda misma. En esta permanente actualidad, que no impone
el sacrificio del presente, .se cra la nobleza vital de la vocacin de pensar.
La nobleza se desvanece si cambia la idea de .servicio, y esto ocurre cuando la filosofa no se apoya expresamente en los principios, sino en alguna
verdad lograda, con cuya paesi6n cesa la bsqueda.
El.
FU~DAMENTO
ARCAICO
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EL
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EL
FU~DAMENTO
ARCAICO
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SIN LOs cuatro principios, la ciencia no seria posible. Pero la ciencia tuvo
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es distinta desde qut~ Sl~ program d designio de ver las cosas atendiendo
slo a su ser mismo. Aunque este programa lo ejecutan los profesionales,
ellos no son los nicos vocados. A la verdad racional tienen acceso todos
los hombres. La ciencia es una vocacin humana, y por t:sto post:e un
cthos especfico. El ethos es constitutivo.
La palabra vocacin significa llamada. .El hombre que emprendi "d
camino scguro de la c.iencia" se sinti llamado a la pura verdad: a dar
una razn verdadera de las cosas. Esta disposicin interior permiti d descubrimiento de los cuatro principios qm.: consideramos condiciones exteriores u objetivas de la ciencia. La vocacin fue una promocin interna, y
a la vt:z n:suh moddadora. De suerte que dla es, en cierto modo, condicin de la.<; condiciones: condicin de que se declarase expresamente d
fundamento real de un saber verdadero.
La vocacin primera fue un acto d<: conc.iencia principal, o !iCa universal: n:basaba d mbito de los individuos <ue lo efectuaron. La autoconciencia entraa por esto unos compromisos existenciales: compromisos de
fidelidad a s misma, al ser del cual se habla con intencin pura de verdad,
a todos cuantos reciben los dones de la razn vt:rdadna. La fidelidad
es "tica".
La ciencia actualiza la capacidad humana de han~r uso dt: razn li~
brndose de compromisos ajenos a la verdad. A los hombres de nuestros
das, incluso a muchos que son conocidos como hombres de c.mcia, les
importan cada vez ms los beneficies tangibles, pragmticos, del oficio
racional, y cada vez menos los beneficios intangiblt:s de la verdad como
fin ltimo de ese oficio. Por t:sto d cthos de la ciencia, que permaneca
implcito cuando Sl~ daba por consabido, resalta ahora en las alternativas
de la razn pura: brilla en ellas por su ausencia. Pues se trata, t:n efecto, de una ausencia, no de una reforma. El cthos no puede materializarse
en un sistema de reglas, obligaciones y sanciones. ~o puede ser alterado
ni traicionado. Es cuestin de ser o no ser. El ethos es definitorio porque
suprimt: la necesidad de la m:gunta clsica: i.<l u es ciencia, en general?
Ciencia es vocacin de vt:rdad.
El ethos es la pureza de la razn. Las alternativas de la razn pura no
son ciencia pura. La ciencia aplicada puede ser benfica. Su beneficio
es mera posibilidad, y por tanto es genticamente im-pura. El beneficio de
la pura ciencia es seguro e invariablc..
Ningn principio put:de perder vigencia y firmeza. Era natural que los
hombres de vocacin dieran por descontado el para qu de la ciencia. Su
142
EL
PRT~CIPIO VOCACIO~AT.
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Esta inclinacin del cthos hacia la ontologa del hombre tiene un antecedente singular en el fragmento de Herclito ( B 119) donde se dice que
"el ethos es para el hombre su daimon": carcter es destino. La traduccin de daimon por destino es correcta, aunque no sea literal. Lo mismo
qur ocurri con cthos, el significado de daimon se fue desdoblando. Herclito marca la ocasin en que esta palabra ingresa en el reino de lo
humano, sin abandonar bruscamente c1 divino, al cual perteneca originariamente.
La humanizacin del daimon fue paulatina. Su asociacin con el ethos,
entendido como carcter, representa un momento en la historia del hombre equivalente al momento mtico del rapto del fuego por Promctco. Los
hombres arrebatan el destino a los dioses y se lo apropian para siempre.
Prometeo sufri castigo por su audacia: el horno faber sc. halla siempre
envuelto en tribulaciones. Pero tambitn es prometcico el rapto del destino; pues Prometeo significa "el que piensan antes", el que se adelanta al
porvenir con su pensamiento. Lo que ha de pagar el previsor, al hacerse
dueo de su propio destino, es la pena que se llama responsabilidad. Las
tribulaciones de los hombres ya no se pueden achacar a los dioses.
Es sintomtico a este respecto que en Grecia se llamara cu-daimona
al bien-estar: un estado de felicidad que no es fsico, ni demonaco, sino
inherente a la virtud. El daimon t:s profano cuando ya ts cualificablc.
Si el daimon es el ethos, entonces el ethos no es mero hbito: no es una
repeticin rutinaria, sino un comportamiento deliberado y qlH~, como tal,
puede someterse a juicio. Por este conducto se lkgara con d ti<:mpo al
concepto de la tica, como realidad vital y como disciplina filosfica.
No existe una tica si el hombre no es dueo de s mismo. El daimon
no significa destino sino cuando se humaniza. La cudaimona es mrito,
no es ddiva. Si la daimona ingresa en el orden de la vida virtuosa es
quizs porque al principio (y aun despus) juzgan los hombres que la
virtud meritoria rcquic:re la conformidad y el apoyo de las divinidades.
La virtud sera una conjuncin de poderes.
La nocin de poder est entraada en la de daimon. El cual no c:ra
primitivamente ninguna divinidad especial sino, c:n abstracto, el poder de
que gozan los inmortales. Esta entidad sin ra-;gos fijos cumpla una funcin intermedia entre los dioses antropomrficos y los seres mortales. Sin
perder su anonimato, a veces aparece el daimon como el genio tutelar de
un alma personal. Era entonces algo as como el ngel de la guarda (que
en el cristianismo es el poder opuesto al daimon maligno, llamado demo-
144
nio ). Ese poder ajeno, que en s mismo es neutro, adquiere caricter con su
interiorizacin. Es decir: adquiere carcter cuando el hombre adquiere
esa forma de poder que es la autarquia: la fuerza de carcter.
Segn el texto de la Apologa platnica, S6crates crea en los dernoniClll
por experiencia propia. Una cierta voz sin palabras lo detena cuando
pensaba hacer algo inadecuado (por ejemplo, dedicarse a la poltica).
Sin ser gua, la voz del dairnon era reguladora, aunque slo restrictiva; era
destino negativamente, y dejaba a salvo el albedro: la libertad de equivocarse. El camino vedado dejaba al descubierto otras alternativas. Asi
la filo8ofia era una eudaimonia, sin contribucin directa de ningn dai
rnon. Tambin aparece en el Banquete ese daimon evasivo, efectivo y
mediador. La sacerdotisa Ditima ensea a Scrates que el amor es un
gran demonio: es el intermediario entre lo perecedero y lo perdurable.
En general, daimon equivale al latino numen, que hoy se usa como
equivalente de inspiracin, de influjo superior, como el de las musas en
poesa. En algunas de sus acepciones, el daimon retiene el significado de
un destino impuesto. Es lo que a cada cual le toca en la vida, como la
suerte buena o mala. Aunque la suerte es azar, y el daimon es decisin
superior. En cambio, la idea de Herclito es la de un destino abierto,
que elimina la forzosidad y la irregularidad de las decisiones divinas. El
hombre forma su propio destino. La formacin es caricter: ethos. O sea
que, en definitiva, la existencia humana es tica, en el sentido de caracterolgica. Por ende, la vocacin filosfica es un enriquecimiento de Ja
caracterologa: tambin es un destino libremente forjado.
Una corroboracin de esta idea se halla en el fragmento B 17 de Epi
carrno, casi contemporneo de Herclito. Dice ese autor que "el trop
es para el hombre un buen daimon, aunque para algunos sea malo". Tropos es temperamento, estilo o modo de ser. Al adquirir ate significado
trpico, el viejo daimon pierde tambin aqu algo de su significado reli
gioso. Antes no era formativo; podia ser bueno o malo, por las consecuencias que traa su intervencin, como la suerte; pero nadie poda
ser juzgado por las influencias demoniacas que sufriera. Considerado
como destino, era el punto de llegada; en cuanto puede valorarse, es mis
bien el punto de partida, el inicio de una trayectoria vital. S61o desde los
alborea de la filosofa poda hablarse con propiedad de hombres con buen
carcter y hombres con mal carcter. Carcter lo tienen todos, y no es
lo adventicio, como el numen, sino lo activado, corno el ethos.
145
La fi losofa r.s " tica" desde d inicio. Pero cthos es car cter, y por
tanto variable y distinto a la vez. .:. Cmo se puede afirmar entonces que
d cthos de la filosofa es fundamental , y por tanto invariable? Habr
tantas maneras de filosofar c.omo carac ttrp; pcrsonaks? Carcter es libr.rtad, y slo ha-y una manera de ser libre, aunque los cam inos de la libertad sean innumerables. .Esto lo cxpre.sa bien la autar<.Jua soc.rtica. El
pmsador se va liberando del poder demonaco cuando todava cree en l.
Esta lihc.racin despierta suspicacias. Es rn.-; peligrosa la libertad de sc.r
que la de hacer, porque d ser libre no pucd{' reprimirse: tiene: que suprimirse. Scrates na pdigroso. La filosofa es pdigrosa porque cs tica.
Como dira Platn, es una vocacin de homhrcs liLres (Sofista, 2.13 e).
La filosofa ('S "tica" no slo desde d principio, sino por principio .
Tiene un cthos principal, y esto le permite r evela r la ctid dad a dquirida
histricamente por d hombre como autor de su destino. La cticidad c:s
invariahk; las ticas son mltiples, tanto como doctrinas que: romo formas de vida. De pan.~cido modo, es invariable el cthos de la filosofa romo
compromiso que contrat: la profesin de pensar con verdad. En esta acepcin, el echos vocacional cualifica el servicio e u e presta uniformcrnentt'
cualquit:r buscador de verdades. El ethos ya no ts d hbito, ni d numen.
ni el carcter, ni la norma. Es fundamt:nto existencial de toda ciencia
posible.
Nut:stro saber cientfico no es cabal sin una conciencia del fund amento.
El ethos es fundamental. Sin embargo, no nos dice nada sobre la realidad,
ni sobre los procedimientos adecuados para conoct'r!a. Su adopcin mmo
concepto tcnico en fi lm:ofa plantea algunas intcrrogantt's. Cul es el
signific.ado cientfico de la palabra cthos?
La cncia es una forma de praxis. Cada praxis vocacional se distingm
externamente por lo (}\lC produce. F.s manifiesta la dikrcncia entre los
productos de la accin <.:icntfica y los de la poltica, la religiosa o la artistica. Tiene que haber tambin una diferencia interna y previa: la <ue
atae a la disposic.in del productor. Vocacin es dt:dicac:in. Todos lo~
vocados se identifican por d objeto o fin de su dedicat:in. Pero de esta
base vital uniforme surgen diferencias especficas o modales. El modo
romo se efecta la dedicacin vara segn las inalidadt:s. Este modo e~
componente existencial del cthos.
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Aquello a que un hombre dedica su vida lo distingue, ms honda y certeramente que los resultados de su actividad. Cada vocacin tiene su
ethos. Esto equivale a decir que el ethos es principio de comunidad: vincu
la a todos los participantes en la misma vocaci6n. Se habla con frecuencia de "la comunidad cientfica" porque esta vocacin requiere ms que
otras el conocimiento de las obras ajenas y la cooperacin de los operarios.
Pero el ethos es comunitario por la finalidad compartida de la praxist que
es anterior a la intercomunicacin. Aparte del hecho social, existe por
tanto una realidad conceptuada cientficamente por la palabra eth(]8,
Esta palabra alude a la realidad que constituye la propia ciencia, a la
cual define en tbminos de posibilidad existencial. Por 21er definitorio, d
ethos es fundamental.
El fundamento "~co" comn es indiferente respecto del contenido de
la obra cientfica y de las valoraciones ~cas a que se hagan acreedores
los cientficos. El ethos no contribuye siquiera a discernir el pemamiento
errneo del verdadero. Al mismo tiempo, la fundamentalidad conecta con
la universalidad. Cualquier forma de praxis presta un servicio, que ea
invariablemente el mismo para cada una. El servicio de una vocacin
libre como la ciencia es universal en varios sentidos. Primero, por su alcance: la ciencia no descarta nada como objeto de saber. Segundo, por
la dedicacin: este saber no es reservado, sino que se ofrece gratuitamente
a todo el mundo. Y tercero, porque el servicio afecta al aer total de cada
uno de los propios vocados.
El ethos es la formalidad vital de la vocaci6n. La libertad es la primera
nota que se inscribe en su concepto. No podemce decir que hay un pensamiento cientfico libre, y otro supeditado a unos poderes humanos, o divinos, o al poder an6nimo y ms apremiante an de las necesidades. El
pensamiento racional es libre, o no es cientfico. La ciencia es vocacin
de libertad : la libertad c:s au ethos.
La distincin entre el ethos y la ~ca rualta en el hecho de que el
primero no cualifica, ni puede a su vez ser objeto de cualificacin. Se
cualifica la conducta humana porque cada decisin implica la posibilidad .
de otra distinta. El ethos no tiene alternativas. . La ciencia no es buena,
en el sentido de que pudiera ter mala. Es intrnsecamente buena. Por
esto el ethos de la ciencia no puede infringine, como una nonna moral.
El supuesto infractor simplemente hace "otra cosa".
Nadie puede juzgar a la ciencia como tal. El ethos vocacional entraa,
sin embargo, responsabilidad. Pero tampoco esta responsabilidad tiene la
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148
149
formularse cuando, por razn de la sofstica, se ha olvidado el fundamento. El mtodo pierde entonces su sentido "tico", y queda reducido
a t(:nica t:r.stca, es decir, meramente lgica, y por tanto vitalmente indiferente.
El fundamento ltimo del logos no es lgico, sino vocacional. El ethos
decide el para qu de la verdad, antes de conseguir una verdad cualquiera. La verdad vak en s misma; no como posc.:sin, sino como bsqueda.
El para qu d(: la verdad no puede ser extrnseco al camino que seguimos
para encontrarla. Buscamos la verdad para ser, y nada ms; o sea, para
ser ms. Hay que andar metdicamente por d camino de la filosofa porque la bsqueda racional de la verdad tiene que ser metdica.
Si as fuera cul sera d motivo y razn dt: esos complejos sistemas
de reglas, prt:ceptos y directivas del camino lgico que sigue el pensamiento cientfico, y que parecen ms him frenar el impulso de la bsqueda? Lo esenr.ial es que el camino no acaba cuando se haBa una verdad. Con ninguna verdad deja de ser metodolgica la vida del filsofo.
La filosofa de Scrates es el primer modelo y el ms eminente de la duda
metdica: la primera definicin expresa de la filosofa como perpetua
interrogacin. En el ethos de la bsqueda pt:rpctua se muestra indisoluble la unin entre razn y vida. La duda metdica es la vida metdica.
En toda situacin humana, la duda es autoconciencia. La autoconciencia
de la filosofa t:s un .saber del hombre, cualquiera que sea d objeto dudoso
o la razn de dudar. La vida filosfica es metdica porque es metdicamente interrogativa.
Vocacin es llamada. A qu se siente llamado el filsofo? Ninguna
vc:rdad es llamativa. Quien encm~ntra llamativa una verdad se siente partidario de ella, y desborda el permetro del ethos. La llamada es anterior
a las verdades. Nos sentimos solamente llamados a buscarlas; nunca a
utilizarla.'>. Este nunca y este solamente expresan d t:thos dt: la filosofa.
Sabido es que, con esta suerte de enseanzas que st: desprendt:n de la
metodologa interrogativa, Scrates introduce en la existencia individual
y en la t:xistcnda comunitaria un principio rector distinto del principio
jurdico. La autoconciencia vital ordinaria adquit:rt:, por la autocrtica
metdica, la dimensin de una conciencia moral. La filosofa proporciona
al hombre esa autonoma interior que Scrates llama autarqua, con la
cual se eleva su vida a una forma ms compleja de correspondencia o
n:sponsabilidad. Por la conckncia moral, cada hombre participa de la
anthropinc sopha: una sapiencia que es ms que ciencia. 0(: este modo
150
se forja una vinculacin o solidaridad ms ntima que la vinculacin legal, que ya existia desde Soln, y ms efectiva que el ethos, entendido
como la costumbre.
Esta reforma existencial presupone la conviccin, tpicamente se>c.dtica, de que todo hombre es fdsofo. Pero la revelacin de esta universalidad vocacional la lleva a cabo una filosofa singularmente rigurosa por
su metodologa. Esto significa que el etho.s de la vocacin filosfica como
forma de vida especfica, de la cual es ejemplo notorio el mismo Scrates,
antecede a la concepcin de la tica como forma universal de vida. Sin
la ciencia no se hubiera logrado la autoconciencia moral. El hombre es
un ser "moral" porque la ciencia es una vocacin "tica".
La tica es un principio existencial encontrado por el hombre. Tambin fue encontrado o producido por el hombre el principio de la ciencia
que es el ethos vocacional. La diferencia entre la tica y el ethos no es
la ms patente: el ethos de la ciencia no es regulador de la vida del cientfico. Pero lo radical es que el ethos, justamente porque fue condicin
existencial de la ciencia, fue condicin originaria del principio existencial
llamado comnmente tica. El hombre adquiere la vocacin cientfica.
El hombre adquiere la vocacin tica. La conjuncin existencial de estas
dos vocaciones fundamentadoras es el legado histrico de la filosofia griega
que conocemos con d nombre de humanismo, y que no es una doctrina,
sino un modo de ser hombre.
CUARTA PARTE
Fn~o:-.n:NOI.OCA
26
sobre d mtodo es poner en curso d sistema. La unidad de
mtodo y sistema es un hecho que resalta en las operaciones revolucionarias. .El modelo clsico qued establedo para siempre: las principales
obras sistemticas de Platn constituyen un discurso del mtodo. En la
poca moderna, d Di.rcurso del mtodo cancsiano es la presentacin esquemtica de un nuevo sistema. Y en nuestro siglo, d sistema fenomenolgico de Hus.."trl es una autntica metodologa. Pero la unidad de mtodo
y sistema no s<: produce slo en las n~voluciones : es inherente al pro<:cder
de toda filosofa sistemtica, incluso cuando no lleva a cabo ninguna innovacin metodolgica.
Es sealada la originalidad dt: H egel, quien por primera vez seal de
manera expresa d hr.cho de aquella unidad. E.sta cohesin interna de la
filosofa fue obje to dt~ una particular meditacin. El tema de la unidad
1k las dos operaciones filosficas qued entonces incorporada al propio
organismo sistemtico.
E.n el momento presente, esa incorporacin ya no puc:dc ser el rasgo
distintivo de una particular filosofa. Los discursos del mlodo que surgen
en la historia se constituyen en base de operaciones de sus respectivos sistemas. Su universalidad es una ambic-in, no un hecho. El alcance global
dt: la situacin revolucionaria C"xige ahora que el mtodo no quede adscrilO solamente a un determinado sistema. Podra decirse que el mtodo
representa la autoconcit~ncia del siskma: es el recordatorio de los c.ompromisos que contrae en cada paso la construccin terica. Pero lo que
fue en el pasado a utoconciencia dr. una filosofa, debe convertirse en autoconciencia de la filosofa. Esta universalidad de la metodologa no es un
logro preliminar, sino una verdadera revolucin sistemtica. No podra
alcanzarla, por tanto, un discurso del mtodo: se requiere un discurso
sobre el mtodo.
Desde Platn, la filosofa dc:cta en sus momentos revolucionarios un
acto de introspeccim. El resultado de esta autocrtc:~ f's lo que <~ntendcDISCt:}{RIR
I.J3
154
FENO:vtE~OLOGlA
15.">
156
Hay que buacar alguna razn que explique cmo fue posible que ~
no sucediera; que siendo dial&:tica y fenomenolgicamente de hecho, la
fdosofia no lo fuese adems te6ricamente, conscientemente. Tal raz6n
~~e haBa en la raz6n misma, en la base metodolgica que eRa adopt. En
esta ba!e estaban implicadas la soberana de la propia raz6n, la devaluacin
del fenmeno, y el rechazo expreso de este singular fenmeno que es la
funcin dial~ctica del logos en todas sus operaciones.
Por tanto, no ha entrado ahora en crisis un sistema particular, o una
corriente filos6fica. Es la filosofia la que se halla en trance de recapacitar
!Obre la actualizacin histrica de sus posibilidades. De al la universa
lidad de un m~o que le pennita salir de ese trance. El m~todo crtico
11e convierte por primera vez en un sistema critico del m~todo. Su discurso exhibe el curso histrico de la metodologa, o sea el curso de la
razn histrica. Por esto la crtica de la raz6n histrica y la crtica del
m~todo se coaligan, y su unidad es objetivamente forzosa.
Otra forzosidad que .se desprende de la situacin es la que rene la
dalctica con la fenomenologia. Estos dos caracteres titulares del m~lodo
no se renen por adicin. Comprobaremos que el m~todo es dial&:tico
fJorqu~ es fenomenolgico. Qu es fenomenologa? tata es una palabra
griega que no emplearon los griegos. La formaron los modernos compo.
niendo el logos y el phainmenon. La variedad de sus acepciones depende
de la manera como se conciba filoeficamente lo fenommico. El camino
revolucionario puede encontrarse aqu, como ocurrir despu~ con la dia
l&:tica, volviendo atrs: el anlisis lingistico revelar Jos significados
primitivos que es necesario restaurar para avanzar.
Phainmenon deriva del verbo phainesthai, que significa mostrarse, aparecer, ser manifiestamente. La raz de ambos se halla en el sustantivo que
daigna la luz. .Asi d verbo phaino signica poner a la luz, hacer que algo
sea visible; y el adjetivo phaners cualifica lo que es claro y patc:nte. El
fenmeno es lo que est a la vista, lo que aparece con claridad manifiesta,
o sea lo evidente.
El latin evidens tiene las mismas afiliaciones seminticas: deriva dd
verbo video, que significa ver, lo mismo que el verbo griego eido. El sustantivo eidOI!I, que tiene ilustre historia en la filosofa, designa la forma
visible de una cosa. La figura externa no es ajena a la forma de ser. De
ah que, a veces, el verbo ver se emplea en d sentido de entender. El entendimiento es visual. El griego dice oida, que literalmente slo significarla yo veo, cuando quiere decir yo :!. Y es sintomtico que sigan este
FEN0\1t:~OJ.OGI A
157
158
,
1
FENO.\.iENOLGIA
159
160
no. Pero cualquiera que vea un pedazo de ese universal, aunque ignore
su radioactividad, tiene un saber infalible de su presencia. El fenmeno
es fidedigno respecto del ser.
Ontologa es fenomenologa. Esta afirmacin fundamental aparece
en la introduccin de El ser y el tiempo de Heidegger: ontologa y fenomenologia no son dos distintas disciplinas filosficas, sino dos nombres
que caracterizan a la fil050fa misma por su objeto y por su m~todo. Pero
qu~ debe entenderse por fenmeno? Lo contrario de lo que significa la
palabra. Respondiendo a esta pregunta que a mismo formula, asegura
Heidegger que el fenmeno, manifiestamente ( offenbar), es aquello que
inmediata y regularmente justo no se manifiesta ( nickt zeigt). El ser de
los entes permanece oculto ( verborgen) ; queda encubierto o slo se muestra desfigurado. El mtodo fenomenolgico sirve para que el ser se torne
fenomnico.
La distorsin semntica de un trmino capital en la filosofia reproduce en nuestro siglo la que efectuaron los griegos. Pero esta ciencia del
ser invisible entr en su fase terminal: ya no es posible ir mis aU por
una via que se inici con la devaluacin del fenmeno. La constitucin
definitiva de la filosofa como ciencia fenomenolgica requiere un cambio
de via: un mtodo que parecer revolucionario, aunque su operacin
central se limita a restituir a ciertas palabras su significado propio. Las
consecuencias de esta restitucin tienen sin embargo largo alcance. Decir
que la evidencia es visual, y que el fenmeno es lo que aparece, no es
simplemente una precisin lingstica. El ser est a la vista, y por esto
filosofa es fenomeno1oga.
La dificuhad remanente es la que obliga a hablar unas veces del Ser
con mayscula, y otras del ser con minscula. Como se comprobar mis
adelante, la distincin es fundada, aunque no es fundada la divisin del
ser en dos grados. El Ser est en el ser, pero no se confunde con l. Precisamente, la ocultacin del Ser fue en Grecia una hiptesis ideada para
resolver el problema de la temporalidad inherente al ser. El ser visible
era menguado porque era temporal. El Ser de veras tena que ser intemporal, y por tanto invisible. En este "por tanto" radica la falla, porque
el Ser es intemporal y visible a la vez. El problema del Ser y el tiempo
proviene de una incomprensin del fenmeno. As empieza y asi termina
la tradicin metafa.sica que ha predominado en la historia.
La nueva va se inicia declarando que el Ser no es problema, sino
dato. Su captacin no requiere ningn arte metdico. El sistema de la
FENOM F.NOLO(;IA
161
27
Se dice que la filosofa es ciencia principal. Esta eminencia es objetiva.
Slo hay una ciencia de la ciencia. Adems, la filosofa es principal porque se ocupa de lo primero, que es el Ser, y su mtodo adquiere por
tanto un fund amento absoluto.
Lo adquiere, no lo produce. El fundam ento c.s adquirido en d sentido
de algo dado. Sin embargo, es notoria la bsqueda del fundamento en
que se ha empeado la filosofa. Los filsofos mayores convienen en la
n<:ccsidad del absoluto, pero no coinciden en su identificacin. Se dira
que, por su naturaleza misma, el absoluto ha de s<:r lo manifiesto ante
todos de inmediato: lo evidente sin posibilidad de dudas. Tal v<:z porque esa bsqueda afanosa result siempre_ fallida, sobrevino el descrdito
de la palabra absoluto. Incluso es desusado d propio concepto de un
fundamento inconmovible, comn a todas las ciencias. No se reconoce
ya la necesidad de esta has<:, y el tema del absoluto quedara relegado al
pensamiento meramente especulativo.
La ciencia positiva se concentra en el fenmeno; lo cual t:s correcto,
y hasta forzoso, porque ella no es ciencia principal. Pero sorprende que
no se concentre en l, como debiera, la ciencia de las ciencias; pues c.s
en el fenmeno donde radica precisamente el absoluto : la menos e.spcculativa de las evidencias.
La palabra absoluto causa recelos en el dominio del pr.n.samiento cientfico, a pesar de que todos la empleamos en el lenguaje .ordinario. Le
damos el sentido de algo terminante, definitivo, indiscutible. La etimologa nos aclara que lo absolutum es lo des-prendido, lo que est aparte,
lo que excluye toda relacin, o sea lo incondicionado. Pero lo incondicionado no cumplira ninguna funcin si no tuviera relacin alguna c:on
lo condicionado. El absoluto es condicionan tt~. De suertt: que, a pesar
de su significado literal, el absoluto es correlativo de lo relativo, e inversamente. Es tan inconcebible el absoluto sin la contingencia, como la
absoluta relatividad.
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lf
Pero el problema de la fundamentacin universal de toda ciencia posibk es indudihk m la fil oso fa. La varicdad tk los discursos dd mtodo
y las crticas <k la raz.n puede parecer hoy da tan co nfusa como la
juzgaba K ant. Pero e!' manifiesto cue todas esas o pt'rar.ione.s coinciden,
c:n tanto <ne versan sohn: la misma ru<'-'>tin del fundamento ab.-;oluto
de la ciencia. ; cue!'tin qm: no queda resuelta cuando se presr.indc de
ella. l.as nticas y los disc u rsos discrepan sohre la manera de t!'tablcccr
aquella hase. La divergencia de los caminos se p roduct' a parti r tk la
intencin compa rtid a . Es coincidente adems la modalidad del fundamento: ste es, c:n todos los casos, obra ck la propia ciencia. H emos de
pensar ms bien que d absoluto cs comn e invariable porrur, si no lo
establece para siem pre ning una razn, tiene que ser a l~o dado desde
siempre.
La historia gcn('fal revela adcms <1uc: no slo la cicncia requiere un
absoluto: tambin la vida. El mismo cuidado quc. hemos de aplicar da
tras da a los asuntos inmediatos e inductihlcs, acaba llevndonos, si c.onsc~ rva mos un tan to de pcrspicac:ia, a la condusin de su rdatividad . La
filosofa c.s un mtodo de vida, y no slo u n p u ro mtodo de la razn .
Pero fue ella la que dt'scubri que tambin la vida no cientfica tiene que
ser metdica: que no basta organizar d quchacn, y deliberar sobre los
fines, para no s<:ntirsc perdido. La vida demanda un peculiar discurso
del mtodo, cuyo objetivo es d fin dt' todos los fin es. Este ltimo es la
base segu ra ru c se busca , diga mos d absoluto, en el cual se asentaran, y
del cual n :cibira n su sentido, todas las relatividades cotidianas. Para
qu la vida?
Por va o mtodo de razn, o por va mstica, o por c:ualqurr otra,
busca d hombre a su manera ~ u princi pio y su fin en una seguridad C)Ut.
necesita y que: no posee. La conciencia d e insegurida d es condicin d e
bsqueda, y en dla ejerce d hombre su libertad abrindose camu1o. Es
congruente consigo mim10 si se empea e n tales figu raciones ideales con
devocin i rrcstricta, y ha~t a si sacrifica u na vida que erw u entra ah su
justificacin intrgral. Esa vida se ennoblece porqut cs m etd ica.
La diferencia cntrr el empeo o compromiso que d emandan esos absolutos propuestos para la vida , y la filosofa comprometida, es que aquellos
son dicaces aunque sean tra nsitorios, y muy pocas vece!\ universales. Desde luego, son fundamentos buscados. La filosofa slo t:~t comprometida
con la verdad , y por esto no propone fin es. Su propio fi n es invar iable,
y o ha de buscar ningm absoluto para s misma: ha de tomarlo como
166
28
La poca moderna de la filosofa se caracteriza como una ~poca revolucionaria. La intencin comn a todos los grandes sistemas es la de
establecer sobre una base absoluta d edificio de la ciencia. El desarrollo
de la "filosofa natural", como llaman Newton y Kant a la fJSica, y la
especializacin de todas las ciencias, plantea desde luego la cuestin de
su unidad en el nivel del fundamento. La respuesta a la clsica pregunta
qu es ciencia, en general? siempre ha sido incumbencia de la filosofia
primera. Los modelos de fundamentacin lerlall que ser criticas: son
todos, de hecho, autnticas criticas de la razn.
Por este motivo, la corriente central de la filOI'IOfa moderna que se inicia con Descartes recibe la denominacin de racionalismo. Racionaliamo
y dogmatismo se identifican, desde la critica empirista y desde Kant. En
buena medida, la identificacin es injustificada. Cualquier teoria que
asegure de alguna manera las capacidades del pensamiento humano para
Uevar a cabo la tarea de la ciencia puede considerarse racionalista, aunque en verdad consista en una critica de la razn, como la metafiSica
kantiana. Recprocamente, el modelo de racionalismo que instaura la
FE~OMF.NOI .OG IA
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duda cartesiana contiene una crtica ms penetrante y severa que la empirista, aunque el sistema que surge de esta duda puedan juzgarlo dogmtico los empiristas.
Lo cual indicara que, si toda operacin filosfica tiene que ser inflexibkmcnte crtica para que resulte revolucionaria, el empirismo era menos
revolucionario que el dogmatismo. Le falt esa autocrti<.:a que permiti
al racionalismo proponer y desechar sucesivamente hiptesis diferentes
sobre la unidad fundamental de la <.:iencia. El empirismo no poda evolucionar, pues su conclusin era uniformemente negativa, respecto de la
legitimidad de un pensamiento universal.
En cuanto a la base de esa conclusin, que era la relatividad del conocimiento emprico, se trataba de una conviccin compartida por todos
los pensadores desde Grecia. La falta de una excepcin que sirviera de
contrastes impidi que reparsemos en el significado extraordinario de esa
unanimidad. Es un hecho que ningn filsofo en la historia ha establecido el fundamento absoluto en el material de la experiencia sensible:
en el nivel fenomnico o emprico. Quedara reservada a la filosofa contempornea la oportunidad de semejante revolucin. Una misma evidencia servir para superar a la vez el racionalismo y el rmpirismo.
El empirismo toma su nombre de la palabra griega empcira, que
significa experiencia, y designa en general un saber acumulado que proporciona cierta pericia. Ya en Platn se contrapone al saber cimtfico,
porque carece de seguridad y siempre es particular. Los empiristas restringen el significado de la experiencia al conocimiento sensiblr. La
expresin "experiencia emprica" e.~ entonces una redundancia. El empirismo hubiera podido ser una fenomenologa, por la conexin que establece entre experiencia y apariencia. Pero no fue, en definitiva, sino
una especie de fenomenismo: lao; limitaciones de su crtic:a le impidieron
conectar la t:xpcriencia con la ciencia. El conocimiento emprico no era
un conocimiento del ser. Los fenmenos formaban el mundo de lo relativo.
No era completo un mtodo que pretenda atenerse a los hechos, y
nada ms, mientras descartaba uno tan insoslayable como C'> el hecho de
la ciencia. De alguna manera la ciencia es posible, puesto que es real. Lo
que llamamos ciencia es un sistema de proposiciones vlidas con carcter
universal y necesario. Si existe, su posibilidad se funda en una base absoluta . Sobre el dato positivo del factum de la ciencia estableci Kant las
condiciones de su posibilidad. Pero t anto la crtica empirista como la
kantiana fueron insufi cientes para revelar dt: qu manera efectiva procc-
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FENO:YlENOLOG lA
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FDIOMEXOI .OG!A
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29
Metodologa es ontologa. Esta afirmacin es cabalmente comprensible
mediante su complementaria : ontologa es fenomenologa. La unidad
de mtodo y sistema se manifiesta en la inevitable inclusin del tema del
Ser en el tema del mtodo.
El modelo clsico de un discurso del mtodo, que fue el cartesiano, es
notorio por la doble operacin que lleva a cabo: la bsqueda de un ser
que est a salvo de toda duda posible, y la fundamentacin de la ma~
thesis en esa evidencia decisiva. Sin embargo, es manifiesto que las
ciencias particulares no parten de la intuicin del cogito como verdad
primera. Sera inexplicable que ellas no fuesen conscientes de su propio
fundamento. Pero, aunque este fundamento puede quedar implcito, la
ciencia primera no tiene que buscarlo; slo tiene que manifestarlo.
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l'EN<>YIE:'>IOLOGlA
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FENO:'vfBNOI.OGIA
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H.l'\O:MF.NOLOGIA
incgnita. Hay que insistir porque, a pesar de todo, un hombr(' tan vidtnte o visual como d griego, cuando discurre Iloiificamentc sobre d
Ser le cxigl: que cumpla los requerimientos previos dr la razn, y uno
de ellos sera la invisibilidad. Lo cual no impide que la filosofa ohtrnga de la pa labra la hl7., y de sus <krivado.q y compuesto~ , rmH<pt.os J><T
durables. La diafanidad y la nitidez no .son, por tanto, vocablos mi't.s
extrrmadamcnlc metafricos que evidencia y fenomenologa.
Podemos, pues, utilitar d propio lmguajc d<" Jos griegos para que resalte la visibilidad dd absoluto. Platn emplea en el Ferln la palabra
mrgucia para hablarnos de algo que sera lo ms claro o transparmtc
y lo ms seguramente verdadero. Pero el filsofo. que desconfa dt' la'>
apariencias, nos invita a desconfiar <k los ~ignifirad os primarios de sus
propios trm inos. Lo ms evidente sera lo in\'isblt:: el s<' rtll-~. Ci('rtO <'.s
que d absoluto no poda estar envuel to l'n absoluta tiniebla. Slo requera una facultad idnea para captarlo. El I('nml' IIO ('fa ulla copia
imperfecta, una alusin al Ser de verdad. Para que la ontologa !'C ron.stituya como c iencia knomcnolgica, In razn titnc que volver a la vi:-;in
cotidiana de lo~ hombres. El Ser es d i fano en las accpcio nts qu t ienr
esta palabra en el !t:nguajc mi.smo de Platn.
La diaphancia se encuentra en varios dilogos plat.6nicos. Los <'<JIIvaknt.c.s latinos sirven tambin tk intcrmcdinrios para que nottmos d s('ntido visual dd griego, desar.rc.ditado por su filosofa. Lo difano <~ lo
consp,:cuu r, que qui<"rt' decir lo patent(', lo que sohrcsak, lo <}'!(' salta a
la vista. El !>a es conspicuo. R cpartmos en que la id<'a d(' tran~pa renca
se cxprr.sa tamhi.n en latn r.on la palabra perspicuita.s. la cual d<"signa
por esto la propiedad de lo daro o cvident<. Lo mismo que d adjeti\'o
manifestu.r, que significa lo obvio, lo aparente tn buen s<'ntido.
Bien es v<:rdad que d S<r no es mani-fiesto por obra de la mano. El
Ser ~: manifiesta primaria, d irecta y dararn('nt<" ante los ojos, :-in twr<'
sidad de manipulaciones o artificios racionalcs. De la vida pasa directammtc a la. ra7.n: a la razn clara y despejada. La irlca d(' rlariciad S('
cons<T\'a en mH~~tro sustanti\'O perspicacia, que es la rapacidad, ms o
menos difundida, de captar lo m anifiesto sin empaarlo con nu<-stras confusiones. P<'ro no se requiere perspicacia para ver d St'r: ninguna confusin visual o lgica puede l'tnpaar la nitidez, la permanente c\idrncia
de lo ms conspicuo.
El disr.urso fenomenolgico del mtodo slo tir.nc parentt'sros lrjano~
en la historia: nicamente en los nombres de Ja..., doct rinas, ms que ~'n
178
pu~
de llamarse positivo, pero en un sentido radical que no ofrecen los positivismos. Ciertamente, las filosofas que de manera precisa reciben la
denominacin de positivistas, establecen la regla metdica de atenerse a
los hechos. Lo cual es, ms que conveniente, obligado. Pero el positivismo no puede ser radical si es parcial. Su parcialidad consisti en desdear
el hecho de que hay Ser: el hecho de que el Ser es un hecho. No operaba, pues, sin presupuestos, como debe hacer un autntico positivismo.
El supuesto de una separacin entre Ser y realidad lo comparta con la
metafisica a la que 8 mismo combati. Tampoco la fenomenologa dd
siglo xx pudo ser un empirismo radical. Segn ella, el Ser no tiene luz
propia; la recibe del m~o, y sta es una luz tarda. Quiere decir esto
que no se ve de inmediato: en la experiencia llamada por Husserl "natural" , el Ser tan slo se vis-lumbra. Pero lo fenomnico no es lo que ha
sido traido a la luz. Hay que retocar aqu la etimologa: el phainomenon es lo que tiene luz propia, y no requiere las luces de la filosofa.
Nadie est nunca normalmente enajenado, deprivado del Ser por la
raz6n. El escndalo para la raz6n es la normalidad anmala creada por
la filosofa. Se puede rechazar sin reservas la sola conjetura de un exilio
del Ser, en la vida comn; lo mismo que, en filosofa, la nocin de una
evidencia que sera principal y al mismo tiempo diferida. El positivismo
es autntico cuando es originario: cuando parte de lo dado sin suponer
que lo hallado ser algo distinto.
La manifestacin del Ser es universial en varios sentidos. Primero, porque el Ser se manifiesta siempre y en todo, y nadie se sustrae a su p~
aencia evidente. Segundo, porque la existencia no puede desenvolverse
sino manifestando el Ser con la palabra: el logos ilumina porque refleja
la luz del Ser. Y tercero, porque esa misma existencia manifestante est
incluida en el orbe del Ser manifestado : una de las formas del Ser consiste en hablar de lo que es. Lo cual confirma finalmente que el discui"'I
del mtodo no es un camino hacia el Ser; ni siquiera es un camino que
parte del Ser. Es un recorrido interno.
Pero los cursos del mtodo que han seguido los filsofos en la historia
adoptaron, conscientes o no, el consejo de Parm~nides: eligieron "un
camino que se aleja del que pisan los mortales". Tal vez el eletico, con
la alegora de la exhortacin divina, encubra un afin de inmortalidad
que podra satisfacerse por d camino seguro de la ciencia; de tal modo que
d filsofo participase de la eternidad del Ser, al descubrir una "verdad
FENOMEXOLOGfA
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2.
DIAL CTICA
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DlA I.(.:CTICA
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Platn llama a Parmmides "el padre". Pero la paternidad de la filoeofa era anterior, y esto nos obliga a cambiar el dispositivo. Fue Parmnides
quien arrebat a la razn dialctica su "normalidad". Lo que hizo Piatn fue restaurarla.
1.o mismo sucedi en la poca moderna. La boga extrema que ha
alcanzado la dialctica, sobre todo en zonas marginales de la fi1080fia estricta, impide captar el verdadero sentido de la revolucin hegeliana. Solemos contraponer el sistema hegeliano a los sistemas contemporneos
suyos, a sus precedentes inmediatoe. Podemos hacerlo porque el influjo
de Parmniks se haba COD.'IOlidado a trav& de muchos siglos. Adem,
el propio Hegel presenta su particular doctrina como una originalidad, y
no, expresamente, como un restablecimiento de la manera original de filosofar. En ningn lugar declara Hegel que la dialctica aparece incluao
en aquellos fil6sofos que doctrinalmente siguen el camino de Parmnides
y de Aristteles. Sin embargo, lo que representa Hegel en la filosofia es
un restablecimiento de la normalidad de la dialctica, y por tanto, un
retomo a la antigedad.
La identificacin de ftlosofa y dialctica que estableca Platn era certera, pero fracas. Hay que examinar ahora las razones del fracaso, y la
razn profunda de aquella denominacin de dialctica que l aplic a
la ciencia mayor. En Paimnides, el principio de la no-contradiccin se
presentaba como una negacin directa de la dialtica que, sin este nombre, empezaba a formalizarse con Herclito, despu& de algunos claros
antecedentes milesios. Esto significa que la filosofa platnica del Sofista,
ms que el nacimiento de la dialctica, fue su primer renacimiento. La
teora hegeliana fue el segundo.
La situacin actual impone un tercer renacimiento. Hegel queda muy
lejos de Platn, y muy cerca de Il080tros. Parece que, si la filosof'ta debe
seguir la va dialctica, habr de prolongar inevitablemente la va hegeliana. Pero el tercer renacimiento es obligado porque Hegd no se separa
de manera cardinal del eleatismo. Filoeficamente, es ms cercana la dialctica platnica. Sin duda, la L6gica resalta por sus innovaciones sistemticas. Tendremos que examinarlas, pero resalta desde luego el imperio
de la Razn sobre el Ser. Con ata frmula se puede caracterizar el
apriorismo, que se inicia justamente en Parmnides y culmina en Hegel:
los doo arquetipos del racionalismo.
La revolucin fenomenolgica de la dialctica, ms que una origina
lidad de doctrina, ser como una recuperacin de la "naturalidad" de la
DIAUCTICA
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D!AJ.f..CT ICA
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l
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J)(A U:CTJCA
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La filosofa, que nace de la sorpresa ( thauma ), morira si no fuese ella
misma sorprendente. Hemos tenido que r<:vivir la sorpresa que sin duda
sintieron los griegos cuando Herclito afirm que el logos es universal y
eterno ( B 1 y 30 ) . Era inslita la inclusin de la palabra lagos en el
orden de la absoluta permanencia. Lagos significa palabra. Los testigos
de ese inicio de la filosofa ya saban que verba volant. Incluso tienen
vuelo histrico las palabras escritas. Pero hay que dejarse sorprender para
comprender. Conviene pues ahora anticipar la sorpresa que puedan deparar ciertas revelaciones, como la de q ue todos los hombres somos dialcticos.
188
DIALCTICA
189
de su historia, tuvo que luchar contra una r esistencia difusa. Pero cualquier innovacin puede encontrar csos obstculos blandos e inamo vibles,
si no produce una sorpresa metdica. O tras veces la sorpresa va unida a
una inc:omprensin que se justifica a s mism a de antem ano, y rechaza. lo
nuevo tildndolo de tt:mcrario sin ms averiguaciones, sin pre juicios siquiera: es tt:merario todo lo que perturba nuestros ajustrs. F.sta prevencin sc cura con otra, que es disciplinara: conviene proporcionar los
parmetros indispensables para que el receptor site lo que se k ofrr.ce.
En sus J![ editacones cartesianas, Husserl la mrntaba har.c medio siglo
la descomposicin de la filosofa, en medio de su incesante actividad. Se
renen Jos filsofos, deca, pero no las filosofas: "falta a stas la unidad
de un espacio r.spiritual" . Pero una filosofa es principa l cuando st: ocupa de rue:>tionrs principales, y entonces ella !'e constituye en cr.ntro de un
mbito renovado. Lm dems deben ingresar en l, y slo de rsta manera,
aunque discr<:pen de la doc.trina, sern capaces de nconocr.r su t'statura .
Podcmos creer que el intento de fundamentar.in absoluta de la ("cncia
que lkv a cabo Husserl result fa llido. Pero <'Sta crcrncia ser invlida
si se pronuncia desde fm:ra: si no se obt iene: despus de penetra r en d
interior del sistema, de com-pcnt'trarse con l y aceptar sus razones. En
todo caso, la discrepancia no rt'du<:e la grandeza y ejemplaridad de la
obra ; ms bien impide que ella se equipare a otras q ue no son fundamentales. Con qu u nidad de medida st~ produr.ira la equiparacin? El
paradigma es siempre de magnitud superior. En d momento ar tnal, la
reimplantacin de la dia lctica es una empn:sa revolucionaria, y por tanto
fundamen tal, y por tanto expuesta a la incomprensin.
Pues nuestra inclinacin espontnea nos lleva a interpretar lo nuevo en
funcin de lo viejo: a situar lo desconocido en el marco de lo consabido.
Pronto aplicamos a una teora las t:tiquetas de un ismo o de un contra
ismo que la asim ilan o la enfrentan a otras ya acreditada.s. R ecurrimos
a los anteccdt:ntcs, a las presuntas concordancias y a las disnepancia:s,
para no sentirnos desorientados. Pero la dia lctica de Nausfam:s puede
qui:ts servir para que nos percah!lllOs de esto: que no es lo mismo referir
un p(.~nsamicnto a sus antecedentes, que arrebatarle su novedad para poder asimilarlo. La novedad se an :pta o no, pero nunca se sita en territorios ya ocupados. Cada novc:dad crea su lugar propio: tiene su propio
hontanar y su horizonte. La faena crtica comienza a cc:ptando Jo inslito
en sus propios trminos.
190
El critico tambim es matemtico o estudioso, como el autor. Pero, aunque aean correlativas laa rtSponsahilidadc:s del uno y del otro, el autor
m! obligado previamente; pues no tiene sentido hablar de filosofa, que
es una operaci6n dia-lctica, sino con la intenci6n decidida de que el
lagos transmitido sea comprendido. La claridad no es la cortesa del fil6ao.fo, sino un deber vocacional.
Por su lado, sin la comprensin ajena se frustra el beneficio humano
que es inherente a la misin didctica, matemtica o disciplinaria de la fiJo.
aofa. Este compromiso permanente obliga ahora a justificar ciertas afir.
maciones cardinales, como ~tas dos: primera, que el mtodo de la filosofia
es dialtico porque es fenomeno16gico; y segunda, qlie en estricta verdad,
la filosofa no ha logrado constituirse en autntica ciencia fenomenolgica
de la razn y del ser.
Estas afinnaciones son cardinales porque sealan una orientacin de la
filoaofia. Pero la justificacin que requieren no ser argumentativa. Su
objetivo se lograr si al fmal queda probado que la justificacin era innecesaria: que lo afinnado era una evidencia de hecho y no deja alternativas. La fenomenologa se impone por principio, desde el principio: el
fundamento absoluto es el Ser, en su presencia concreta. El Ser es fenmeno. Desde el punto de vista metodolgico, el Ser es el tenninus a fP"',
el lugar inicial del pensamiento; y por esto mismo es el terminus ad
quem, el lugar irremisible de llegada. O como decia Husserl, inte~
tando a Descartes: es aquella evidencia ms all de la cual ya no .se puede
retroceder. Slo que aqu no hay retroceso, como cuando el absoluto es
lo buscado. El momento de partir y el de llegar son coincidentes: nunca
nos desprendemos del Ser.
Por el hecho de que es fenomenolgico, el mtodo ha de ser dialctico.
El Ser es fen6meno; pero la dialctica no es atributo del Ser ni del ente.
La raz6n es dialctica porque en su funcin natural se conjugan las afirmaciones y las negaciones. Ambas versan sobre el ser-determinado. La
filosofa adopt como aforismo la evidencia de que "toda determinacin
es una negacin". Pero tambi~n es cierto que "toda negacin es una determinacin". Este segundo aforismo es capital para la comprensin de
la dialctica. Resulta que Ja detenninacin es positiva y negativa a la vez;
que la negacin tambin es ontol6gicamente positiva. No existe la pura
negatividad: se dice no hablando de lo que s es. La negacin es tan
defmitoria como la afirmacin. Lo negado delimita al ser que es limitado:
marca la relacin de alteridad con otro ser, o con otro atado del ser
DIAI.F.C'I'ICA
191
192
que todava no es, pero que est llegando, posee la realidad de lo posible,
aunque el resultado de la accin sea previsible o inevitable. Sin verbo no
hay lenguaje, porque sin cambio no hay ser.
Para la filosofa, la dialctica no es una optativa terica. Los hombres
hablan dialcticamente, y en este hecho se basa el mtodo de la razn. La
filosofa est obligada a reconocer que el hombre es excepcional, en el
orbe de los seres, no tanto por su facultad de pensar, que en formas
rudimentarias se encuentra en otros seres. Es definible como el ser de la
razn porque es constitutivamente dialctico. La facultad dialctica, que
es orgnica, se ejerce inicialmente en el acto de dar nombre a )as cosas.
Nombrar es distinguir. Este privilegio ontolgico tiene l mismo una forma existencialmente dialctica, pues no es ms que una compensacin.
Siendo libre de producir, el hombre carece de la capacidad de producir
ninguna cosa nueva: nada que no est constituido con materiales dados.
Lo dado recibe nombre, como lo creado. En la eminencia del ser que da
nombre resalta su limitacin.
La denominacin es adems una operacin dialctica porque es compartida. El nombre es una designacin comn, y sirve de mediador entre
quienes lo usan. La mediacin dialgica implica la separacin dialctica.
El acto de dar nombre contiene una afirmacin expresa y una negacin
implcita, sin la cual el nombre no sera comprensible: no producira una
efectiva comunicacin. Este mueble t$ una mesa porque no u una silla.
La fijacin de cada cosa en su ser mismo, que es positiva sin necesidad
de afirmacin, permite disociarla de cualquier otra cosa. La simple aJteridad es negacin implcita.
En esta correlacin de mismidad y alteridad se bas la dialctica platnica. En ella podemos basarnos ahora para discernir la funcin del di
en la dia-lctica. El logos es comunicante. Hablar es conversar. El habla
es la forma distintivamente humana de comunicarse con los. aeres, con la
participacin del interlocutor. El inter es lo que expresa el di. La conversacin es una con-vergencia de los distanciados; el ser del otro yo y el
ser ajeno a los dos. La preposicin di, que significa "a travs de", indica
ya en el trmino dilogo una separacin y a la vez una conjuncin.
De hecho, el di est ya implcito en el verbo leguein, que significa ha
blar. Es evidente que el habla presupone un destinatario. As decimos
todava " te estoy hablando", cuando podramos decir "estoy dialogando
contigo". Sin embargo, parece que el logos no bastaba; como si el griego
hubiese querido acentuar la funcin natural del habla humana, sobre-
DIAU:CTICA
193
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DIAU:.CTICA
~2
En el Sofista se despliega una filosofa qw:, declaradamente, discrepa de
la eletica. La discrepancia no es meranwnte doctrinal. Con la palabra
dialctica marca Platn la lnea divisoria entre dos formas d< pensar. La
pregunta natural st:ra: (.por qu no es parmcndca la filo.sof1a platnica~
Parmnides es anterior; Platn lo llama "d padrt"', y a su operacin dialctica la llama "parricidio". La situaci6n n:voluc.ionaria actual imponr.
un cambio de perspt:ctiva. La pregunta tiene que ser ms bien ;,por <lu
no es dialctica la forma de pensar r.lctica~ El verdadero parricidio lo
comr.tc Parmnides. La dialctica es la forma originaria del pensamiento
filosfico.
En d fragmento B G de su Poema, Parmnides alude crticamente a
Herclito, sin mencionar su nombre, pero de manera inequvoca. El meollo dd asunto era el problema dd no-ser: lo que hoy conocemos wmo
problema dd ser y el tiempo. Su examen nos obligar a considerar los
antecedentes de la di.alc:tic:a platnica, el ot:aso milenario dr. <'Sta forma
de pr.nsar, y las vicisitudes de la misma palabra dialctica en sus usos
filosficos.
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A qui~n llaman los griegos dialektiks? Este adjetivo se aplica al hombre versado en el arte de hablar y argumentar. Cuestin de grado: con
arte o sin l, todos los hombres son dialb:ticos. Existir es conversar, conversar es discurrir. Para los griegos, como para nosotros, un mismo tr
mino designa el discurso de palabras y el discurso del pensamiento. Encontramos en Dem6crito un pasaje (B 112 ) donde se afirma que un rasgo
distintivo del nous divino es estar pensando siempre en algo bueno. Es
sintomtico que, para decir pensar, emplea Dem6crito un verbo que es
de la misma familia que dialego, y significa dialogar : pensar dialcticamente. A diferencia de los mortales, que suelen ser mal pensados, la divinidad piensa lo bueno; pero la forma dialctica de pensar y hablar no es
exclusiva suya. El discurrir es siempre una operacin dianotica y dialgica a Ja vez.
Cundo se aplica a una filosofa el adjetivo dialektik? De inmediato
se advierte que el t6mino ya no designa una pericia en 1 forma de
hablar y argumentar. Esta pericia es comn en las filosofas. Por el contrario, la fil050fa platnica es paradigmtica. Platn no crea la dialctica;
pero, al sistematizarla en el Sofista, la dialctica adquiere al su necesaria
auto-conciencia. El obstculo del eleatismo contribuye a que la filosofa
reflexione sobre s misma y decida que eUa es "cienota dial tica". Esta
nota constitutiva es a la vez distintiva, no slo respecto a Parmnides,
sino respecto de la forma de pensar platnica anterior al Sofista, la cual
es objeto de crtica en este mismo dilogo.
Platn procedi lentamente en el anlisis del logos que culminara en
el Sofina. En obras anteriores, la palabra dialctica no tiene todava sig
nificado ontolgico. El mtodo dialctico en el Cralilo es el arte o la
tcnica de interrogar y responder . S6crates haba dado a este m~o el
nombre de maiutica ; el cual es irnico, porque el interrogatorio produce
una inseminacin, ms que un alumbramiento. Platn lo adopta, y lo
transforma. En la Repblica (Libro VII ) se llama mtodo dialctico,
con estas mismas palabras, al que sirve para rechazar " hiptesis" (literal
mente: tesis supuestas) y elevarse a los principios. La dial~ctica representa entonces la cima de la mthesis ( 534 a).
Un ejemplo de la propensin platnica hacia la dialctica se encuentra
ya en el Lysis, y sobre todo en el Banqude. La manera de concebir la
phila y el eros, revela una faceta de la .dialctica existencial. Eros y phia son factores dinmicos de esta existencia. La inmovilidad no sera
ertica. Y como el pensamiento es una accin, no es fortuito que Platn
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Sin reflexionar sobre el asunto, siempre esperamos un desenlace. Creemos queJa dialctica consiste en una contraposicin de tesis ya elaboradas:
dos posiciones unvocamente afirmativas que se niegan la una a la otra.
La duda surge entonces ante la disparidad de las conclusiones, y no en
la gnesis de cada una. Nos importa que esta duda se resuelva, y as
decimos desde antiguo que de la discusin nace la luz. Scrates demuestra que la luz est en la duda. En la maiutica socrtica, la duda es
metdica porque infunde las dudas, no porque procure resolverlas. El
parto mental del interlocutor no es una verdad, sino una sapiencia. El dilogo se propuso revelar ~as dudas ignoradas. No termina la indecisin, ni
justifica ninguna decisin. La dialctica socrtica es el mtodo de la
docta ignorancia.
Naturalmente, el mtodo requiere aprendizaje. Platn nos hablar de
"la enseanza de la dialCtica", exponiendo lo que est implcito en el
filosofar socrtico (Rep. VIII). Pero el aprendizaje no hace sino perfeccionar lo que el mismo Platn llama "la facultad dialctica". La palabra
dynamis, que solemos traducir por potencia, indica una predisposicin
natural del logos, que se actualiza siempre en operaciones dialcticas, sean
metdicas o espontneas. Todo hombre es dialctico, en tanto que interroga; no todo el mundo sabe cmo descubrir los motivos de dudar. Filosofar es dudar; dudar metdicamente es instaurar la dialctica en mtodo del pensamiento.
El mtodo del pensamiento no se articula slo de cara al logos, sino de
cara al ser. La orientacin de la dialctica platnica hacia el ser es paulatina. En el Cratilo antes citado, que es una obra dedicada al anlisis
del lenguaje, dice Platn que hablar y dar nombre a las cosas es una
forma de praxis, una actividad que ha de ser siempre recta o correcta
(orthn). No puede cualquiera ser juzgado un "artesano de los nombres".
La pericia dialctica, que permite interrogar y responder, es lgica, pero
no puramente lgica: exige que los nombres estn referidos a las cosas
denominadas. Despus, en la Repblica, la cuestin del ser de las cosas adquiere prominencia. Ah empieza a unificarse el mtodo dialctico con
la ciencia dialctica. Se establece la base para la conexin entre teora
del logos y teora del ontos.
No queda invalidada, pero queda superada, la dialctica socrtica. Platn va ms all, o sea ms atrs. El adversario no es el sofista, sino el elata. En Parmnides encuentra la sofstica su razn de ser. La negacin
de la evidencia universal y primaria del cambio pareca autorizar todas
IHA !.~CTICA
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Ante el predominio histrico del eleatismo, la dialctica platnica resalta como una solitaria, fugaz interrupcin. El influjo de Parmnides no
se corta siquiera con la dialctica moderna. La posicin de compromiso
de la tradicin metafisica consiste en mantener el principio de no-contradiccin, y afirmar la racionalidad del devenir a pesar de que ste implica
el no-ser. Hegel suprime el compromiso. La dialctica renace cuando
racionalidad y contradiccin se identifican. Ya no es preciso adoptar una
actitud furtiva ante el no-ser. La negatividad es esencial al devenir. Pero
el primer renacimiento de la dialctica, que fue el platnico, presagia
su tercer renacimiento. Su primer paso ha de ser la negacin de la negacin en el orden ontolgico. Por tal motivo, el estudio de Platn no tiene
un valor erudito, ni es como la evocacin de un magisterio con cuya autoridad quedarla reforzada una nueva dialctica. La leccin platnica es
el camino de una superacin simultnea de Parmnides y de Hegel.
La filosofta parti de unos datos de experiencia comn: la pluralidad,
diversidad y cambio de las casas; las contraposiciones que produce la limitacin del ser en su relacin con los dems; el orden inmanente a esta
realidad plural y cambiante. El pensador eleva a nivel conceptual, y organiza con rigor metdico, las nociones inscritas en la mente de los hombres por su comercio ordinario con las e~. Se trata de experiencias, no
de opiniones. La propia filosofia establece desde su inicio que esas "opiniones de los mortales"', como las llama Parmnides, son infundadas y
variables. Pero si el pensamiento cientfico es cualitativamente distinto del
pensamiento vulgar, en cambio la base primaria de experiencia ea Ja
misma.
El hombre comn era testigo de que hay muchas casas en la realidad
que se contraponen unas a otras fsicamente, sin que ello produzca aniquilacin de la pbysis correspondiente, ni destruya el orden integral. La
conceptuacin filosfica de tal evidencia requiere el concepto de no-ser.
Coinciden los pensadores en sealar que el cambio implica el no-ser. Parmnides lo mismo que Herclito, incluso Aristteles lo mismo que Platn,
reconocen de una manera u otra este dato. Las discrepancias se refieren
a la significacin ontolgica y lgica del no. La negacin constituye un
problema. La dificultad se presenta cuando la filosofia ya no se ocupa
s6lo de las oposiciones fisicas, que son las visibles y tangibles, sino de la
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que a la vez sea negativo. Digamos que cada ser individual representa
una tesis o posicin: que su existencia es una afirmacin ontolgica. A
esta posicin puede contra-ponerse fwcamente, o dinmicamente, otra
posicin de ser. Pero las dos son realmente positivas: son reales. La anttesis no es una negacin recproca: no es una relacin de "adversidad".
En el orden del ser, todo es compatible.
Por su parte, la anttesis lgica es lo que se llama en griego antilogia,
cuando tiene la modalidad de un debate: de una confrontacin de tesis
expresas. En este caso s se produce una relacin adversaria. Pero la legitimidad ttica no queda desvirtuada por la relacin antittica. Slo queda
suspendida, pendiente de una verificacin.
El problema surge cuando se prescinde del error, que es como prescindir de la realidad, para atenerse solamente al puro mecanismo de las
contraposiciones. No hay problema si las dos tesis son fa1sas, como puede
muy bien ocurrir. Y si una de las dos es verdadera, entonces no se requiere ninguna sntesis superadora: el conocimiento positivo es el que
obliga a excluir la tesis falsa. La dialctica no abandona d criterio de
verdad en aras de un formalismo invariable: no establece que la resolucin de la anttesis est prefigurada en un esquema triangular. La fenomenologa revela que en el orden real del pensamiento, la posibilidad del
error convierte a cada tesis en meramente posible. Adems, la ampliacin
del campo del conocimiento permite unas renovaciones que superan las
anttesis de manera imprevisible, en modo alguno automtica.
Al no tomar en cuenta esta constante que es la posibilidad del error,
puede parecer plausible, porque es lgico, el artificio de un tercer momento ttico: de una sntesis entendida como resolucin de las incompatibilidades tticas. Pero la tercera tesis slo es viable si las dos antitticas
contienen algo de verdad, en cuyo caso ya no eran contradictorias. Si son
contradictorias, una de ellas es falsa, indefectiblemente. Slo puede sintetizarse lo positivo. La contradiccin es literalmente in-soluble.
Podemos entender que si Platn no asigna al concepto de sntesis la
funcin prominente que tiene en la dialctica moderna, es porque la palabra misma, con su prefijo syn, expresa justamente la com-patibilidad de
lo com-puesto. En las proposiciones contradictorias, la compatibilidad entre ambas est negada por cada una de ellas. Entre la verdad y el error
no cabe ninguna posicin de avenencia: nada puede re-componer lo que
est primaria y definitivamente des-compuesto. Esto significa que la pura
lgica nunca resuelve las cuestiones ontolgicas del s y el no. La negacin
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Cuando Aristteles disc.urrc sobre t:! principio de JJO-contradir.cin (M e-
taf. XI) dir.c q ue incluso Herclito hahra admitido que dos proposiciones contradictorias sobre d mismo objeto no pueden se r a mbas \'t:rdackras .
T ambin ha de ad m itirlo la dia lctica re novada. .'ila no sustituye d
principio llgico de no-r.ontradiccin r.on un principio lgico de la s-contradiccin. La d ialctica no <:S una lgica. Su base son los fcnm<:nos,
no los principios formales.
Hcrdito no habla de proposiciones; habla de la form a de ser dd cambio. Por su parte, d axioma de la no-c ontradiccin no d ice nada ::obre
el ser: si es, o no es, o cmo cs. Pnedc considerarse que la dialctica es
una lgica del ser en el sentido literal de que es un logos sohrc el ser, un
logos que exhibe la forma raciona l de su cambio. La racionalidad dd ~ c r
no se opaca cua ndo H erclito observa r uc u na cosa cambia n!{' es y no
es. F:stc no-ser no niega el ser : es precisam ente irHlispcnsahlc para dar
ra:cn dd cambio.
La versin ontolgica del principio de no-contradiccin c pu~ ofrece Aristteles ( M etaf. IV ) decla ra que es imposibk cp1r. el mismo atri buto pertenezca y no pcrtenc:cca al m ismo tiempo a la mism a cosa. T a mpoco ('St o
tiene n ada cur. ver r.on la dialctica. T oda va Hegel se ve obligado a precisa r que del concepto dialctico del no-se r no se infiere qw: yo soy y no
soy, qm~ el edificio que est enfrente existe y no existe, que estos d n<'ro.s
pertenecen y no pcrtencen a mi pa trim onio. En ningn ca~o d io a cntt:ndrr H er clito, como Aristtek s supone, q ue una c.osa sea y no sea al mism o tiempo. Piensa que la cosa es y no es en el tiempo.
La dialctica actual podra adoptar litera lmente d aforismo cscol!itico :
esse no n potest quod implica! contradictionem. La clave del asunto e-s
q ue el no-st:r en modo alguno implica una contrad iccin. Platn precisa r
que el ca mbio implica el no-ser en el ser: no t:ontra l. N o hay nada q ur
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Q"UINTA PARTE
IX.
EL
SER Y EL LOGOS
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de este enunciado una doble cuestin orientadora: qu se entiende
por critica de la razn, qu se entiende por razn simblica.
La razn ha sido diversamente cualificada en filosofa. Se habla de
una razn pura, de una razn prctica, de una razn dialctica. Desde
Kant, cada una de estas razones ha sido objeto de crtica; cada crtica
ha n:prescntado una doctrina sistemtica sobre la razn. Conviene sealar desde ahora que la crtica de la razn simblica no versa sohre una
especial modalidad de la razn. No <:xistc una razn que se denominara
simblica para distinguirla de otras formas o concepciones de la razn.
La nueva crtica del logos es la consecuencia sistemtica de la nueva
metodo-loga. La prominencia del lagos, anunciada desde el principio,
se confirma en el mtodo fenomenolgico y dialctico, que conduce al
hallazgo de las condiciones de posibilidad del logos en general. El simbolismo es inherente a todas las operaciones racionales, tanto las metdicas como las precientficas. Era forzoso, por consiguiente, que la tarea
revolucionaria culminase en una crtica de la razn.
Examinando la razn como fenmeno, se comprob el carcter dialctico o dialgico de todos sus actos. La afinidad ontolgica entre los
interlocutores era condicin del acto comunicativo. Condicin necesaria,
pero no suficiente. Nos comunicamos hablando. Cmo es posible hablar?
La afinidad entre los sujetos parlantes se expresa diciendo que el hombre
es el smbolo del hombre. Pero no bastara esta predisposicin ontolgica. Para que el yo y el t no permanezcan disociados, en una afinidad
callada, tienen que disponer de un medio que tambin sea afn a los dos.
A este recurso lo llamamos justamente smbolo. La comunicacin implica, por tanto, una doble correlacin simblica: la ontologa y la lingstica.
Pero la palabra smbolo no se emplea en el mismo sentido cuando se
refiere a la relaci6n ontolgica, que es constitutiva, que cuando se refiere a la relacin dialgica, que es ocasional. Cabe pensar incluso que
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El UBO ha consagrado estas dos fnnulas: discurso dd mtodo y critica
de la razn. Con ellas los maestros modernos designaron anlogas operaciones filosficas. El discurso de la razn es crtico porque es met6dico.
Pero la critica de la razn, cuyo modelo es la obra kantiana que lleva
este ttulo, suele entenderse como una tarea que restringe las atribuciones
racionales. Lo criticado por Kant era la pureza; la consecuencia era la
incapacidad onto-lgica del logos. El ser no era objeto de saber cientfico; el conocimiento slo capta el fenmeno. La ocultacin del aer por
el fenmeno reproduce d clsico prejucio de la met:afJSica tradicional, y
reduce el alcance de la revolucin kantjana. En cambio, si la critica procede con m~todo autnticamente fenomenolgico, el logos racional aparece, lo mismo que el logoe ordinario, como una facultad simblica que
EL SER Y EL LOGOS
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versa sobre el ser. El logos es, por esencia, onto-lgico. Razn es verbo,
y con la palabra nos las habemos siempre con el ser.
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fal&ofos llaman evidencia a esa J>08alin del ser, sin advertir que ella
requiere reciprocidad o correspondencia de los su jetos objetivante:~. La
relacin simb6lica radical no es la que establece cada uno de los dos sujetos por su cuenta, sino la que el smbolo establece entTe ambos. Es sta
la que permite la incorporacin del ser ajeno. El ser no se posee sino
omo ser comn. De lo cual se infiere, una vez ms, que la razn de la
razn es una razn de ser. La disciplina ontolgica es necesaria porque
la onto-logta es un don del hombre. Ninguna crtica de la razn puede
arrebatarle, como filsofo, la capacidad eminente del simbolismo al que
no renuncia nunca, como hombre, el ser que habla del ser. Hablar dd
ser es simplemente hablar.
Un ser defmido por la facultad de hablar es ser simb6lico; vale decir
dialb:tico. Porque la relacin simb61ica efecta la unidad de Jos opuestos
de varias maneras. En ella se conjuntan desde Juego el yo y el otro-yo.
Este segundo trmino es afn, porque es un yo; pero tambin es ajeno,
porque es un otro. Existir, se dice, es co-existir. Coexistir es con-versar.
Lo cual presupone ese otro trmino que es el no-yo: el punto terminal de
la conversacin. Claramente, lo conjuntado en cada caso no es tan s61o
el ser de los creadores y usuarios del smbolo. Estos serian impotentes, o
sea incomunicantes, sin el referencial comn que, justamente, no es conjuntivo por naturaleza. La comunidad simb6lica es dialb:tica: por e1
logos, lo ajeno se convierte en lo propio,' sin dejar de ser ajeno. La conversin es doble: el yo se apropia del t, y ambos se apropian de algo
que no es ni el uno ni el otro. Se trata de entender entonces que, si bien
la ajenidad del t respecto del yo puede salvarse simblicamente, puesto
que el uno y el otro son congmeres, en cambio persiste como incgnita
la apropiacin de algo heterogneo que ambos llevan a cabo conjuntamente.
El hecho de que todo pertenece al Ser es evidencia inicial, aunque no
definitiva. Desde antiguo, ]a filosofta tuvo que enfrentarse a la cu~ti6n
de la unidad de lo diverso. Pero ste era un problema de organizacin
categorial, pues la compatibilidad "fsica" de las distintas foi'J'rul3 de 8U
no ofrece duda. La cuesti6n se agudiza ahora, al presentan~e en el contexto de una ontologa de la comunidad simblica. Se contempla el fenmeno de la unificacin activa de los heterogneos en cada operacin
dialgica; o sea producida por uno de los dos trminos de la relacin, sin
intervencin del otro. La compatibilidad es problema. El mecanismo
dialktico de la operacin resalta en el anlisis fenomenolgico. Sin em-
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pecie de disposicin pasiva, inexplicable porque no est incluida en su esencia. Inexplicable y a la vez indispensable. El yo y el t se requieren
mutuamente para ser lo que son, y para alcanzar el ser ajeno. Ambos
requieren este ser para llegar el uno al otro. Pero el ser ajeno no requiere
nada para ser lo que es. La doble dependencia es el motivo de la per
plejidad. Pues el habla es justamente aquello que abre una brecha entre
el nos-otros y lo otro. La alteridad del ser no-humano implicarla in-comunicacin. A pesar de lo cual, es un hecho que el no-yo es comunicable.
No hay ningn smbolo aislado. Es patente que el snbolo se relaciona
con otros simbolos, formando sistemas orgnicos y dinMl1icos. .Esta concordancia interna, o lingii'Jstica, remite a otra que es mb radical. La
capacidad aprehensiva o poaesiva del snbolo est implcita en lo que la
filosofia ha llamado tradicionalmente adecuacin: conformidad de un
logos con un objeto. Decimos que la posesin siempre c:s comunitaria.
Sin embargo, el ser del logos y el otro ser no constituyen comunidad: son
esencialmente in-conformes o in-adecuados. La idea de adecuacin tiene
que revisarse, como ya babia advertido Heidegger; pero no debe elimi
narsc:. Pues aunque sea problemtica la conjuncin simblica, sta no
rene nunca un sujeto con un objeto. El planteamiento rigul'<lfiO del problema impone el reconocimiento de una previa adecuacin: la que el
smbolo establece entre los interlocutores. Si stos no fueran literalmente
con-venientes, el problema de su relacin con lo ajeno no se planteara
siquiera. Ciertamente, la claridad con que el yo y el t aparecen como
congmeres proyecta una sombra sobre su conformidad con los heterog6teos. El problema no se entiende si no se precisa su carcter enigmtico.
En una fraae sorprendente y memorable, Platn nos dice en el Banquete que "el hombre es el simbolo del hombre". Por primera vez en
esa obra, se establece la afmidad del yo y d t en t&m.inos onto16gicos.
La tradicin religiosa ha permitido que arraigasen en el lenguaje ciertas
frmulas que expresan ese sentido de afinidad. Decimos que el t es un
"semejante", que es el "projimo". Esta proximidad no es fctica o eventual. La comunidad de los individuos est predispuesta, y se efecta en
la comunicacin. Por esto considera Platn que el yo y el t son complementarios. Ninguno de los dos es unidad completa. El vocablo anbolo indica la complementaridad.
La relacin simblica no es solamente la que se establece entre el yo
y el t. Mediante el smbolo expresivo, cada uno de los dos se aproxima
a s1 mismo. Se aproxima porque se desdobla. El yo es su propio ser com-
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plementario. Pues qu otra cosa significa decir que el hombre se expresa? La expresin de cada cual es su ser en acto. El discurso simblico
es d cur::;o de la existencia. El :ser se hace expresando, lo cual implica la
constante dualidad de la potencia interna d(: ser y la acci<n efectiva. Esta
dualidad interna es la que nos autoriza a decir que cada cual es smbolo
de s mismo. La unidad interna en la dualidad se combina con la unidad
simblica del yo y d t: cada uno es la potencia del otro.
En cada acto simblico, la complcmcntaridad dd ego y el alter ego
y la complcmcntaridad del ego consigo m ismo se n~cuiercn mutuamente. Decimos que el ser es expresin. Expresin es mmunicacin: rdacim entre afines. Los interlocutores son afines, o sea simblicos, porque
es simblico el ser de cada uno respecto de: s mismo. No en d sentido
dt: yue se rcprc:;enta simblicamente:, sino en el sentido de que su acto de
ser es un acto simblico . El hombre :se hace dndosr. a <:anoccr.
Nadie se da completo porqm: nadie es completo. Platn diria que al
ser de cada cual siempre le falta algo: algo que est en d ser ajeno. Pero
tambin le falta algo que est en su propio ser: k faltan los actos entraados en sus propias potenc.ias ingnitas, y en las posibilidades adventicias.
En todo momento de la <:xistencia, las posibilidades son rns abundantes
que las actualidades. Por esto, cuando el tiempo de vida se va acabando,
la mengua de posibilidades produce una mengua de la virtud simblica;
como s el anciano fuese menos smbolo de s mismo : ya no se da a
conocer porque ya est dado, casi entero.
La existencia del ser h umano ~~s una continuidad simbli(.'a. El estado
actual de cada uno embona o es conforme con los antcrion:s. La conformidad implica la diferencia: cada estado es :smbolo de los pasados, y
hasta de los futuros. E:sta unidad dinmica y simblica del ser que se va
d esdoblando para ser lo que es, se produce en el :seno de una unidad
exterior y superior: la comunidad humana, donde se producen las variaciones del simbolismo interindividual.
Pero cmo llegamos a advertir que un individuo es smbolo de cualquier otro? Cada tstado existencial de un hombre es smbolo de un estado a jeno, y recprocamente. El yo se simboliza a s mismo en el t.
Quiere decir esto que el t es una posibilidad del yo. Con esto se modifica
dialcticamcnte la alteridad de cada uno respecto del otro. Pues el otroyo queda automticamente incorporado al yo, en tanto q ue es una posibilidad propia.
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La complementaridad no requiere coincidencia. En la correlacin simb61ica, "yo no soy como t" vale tanto como "yo soy como t". El
ensamble de los dos se produce en un "como" variable. De suerte que
el t es complementario porque su presencia externa representa una diferencia que el yo reduce, al reconocer en el t un posible yo. La filosofJa
se ve obligada a formular en trminos abstractos este mecanismo simblico y dialctico de la complementaridad. En la vida, cualquier hombre
examina a los dems en su contorno y se percata de que lo que son (y lo
que no son) constituyen alternativas de su propio ser y hacer.
El anlisis lingstico puede aclarar la idea plat6nica inicial de complementaridad, lo mismo que sus necesarios desarrollos. En griego se
llamaba symbolon a cada una de las dos partes en que se divida un
astrgalo, o cualquier objeto apropiado, con el fin de que sirvieran
de prendas de identificacin reciproca. Ninguna de las dos partes tena
valor propio o sentido independiente. Cada una depende de la otra, es
decir, de su eventual conjuncin con ella. Ambas adquieren carcter
simb61ico con su separacin, y en cierto modo lo pierden cuando se conjuntan, restableciendo la unidad escindida. El simbolo es una credencial
infalible. Todava hoy, como antao, se emplea este recurso en ciertos
convenios cuyo cumplimiento debe aplazarse, y confiarse a unos representantes. Por ejemplo, el enviado es portador de una prenda de garanda, una pieza que, cuando se ensambla con la pieza complementaria que
est en posesin de la otra parte contratante, lo acredita como digno receptor de un mensaje o unos valores.
Platn transfiere estas nociones a la ontologa del hombre, pero no instrumenta con ellas una ontologa de la razn simb61ica. Lo central en su
teoria era la concepcin del hombre como un ser mermado, que se complementa a s mismo con el otro en el proceso de la coexistencia, mediante
la relacin simb6lica de complementaridad. Decimos "mediante", aunque en rigor no hay mediacin, sino un contacto ms directo an que
el dd cuerpo con el cuerpo. Pero la crtica de la razn tiene que atender
ahora al inter-mediario: la realidad, que es mediadora necesaria entre los
interlocutores, y al mismo tiempo interruptora de la comunicacin directa.
Habra que explicar cmo es posible que la palabra simbolice algo que
no es complementario: algo que pertenece a un orden real diferente. El
hecho es que no lo simboliza: no hay nexo ontolgico entre los trminos
de la relacin. El problema, por tanto, tiene su meollo en aquella diferencia de ser. La cual no debiera existir, para que el simbolo fuese, como
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La insuficiencia del ser simb6lico es una forma singular de contingencia.
Pues contingencia es privacin de intrln.seca necesidad, pero un ente puede ser in-necesario y a la vez completo en s mismo, como la gacela o el
roble. No lo juzgaramos insuficiente, pues no le falta nada para ser lo
que es. El no poder hacer mda para alterar la forma de ser recibida
es una plenitud ; la limitacin es positiva. En cambio la insuficiencia del
hombre, que es negativa, trae consigo la capacidad de completarse: es
promotora de unos actos que incrementan el ser, y que estn vedados al
ser completo. Al hombre siempre le falta algo, siempre puede hacer algo
para s mismo, junto con el otro, y de la relacin simblica nace la historia. Su ser contingente entraa el J>9der ser ms {o menos) y el dinamismo de esta dial&tica interna en el ser y el hacer no aparece en ninguna otra forma de ser.
2+3
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mnides ( 183 e). Hay razones de ser profundas y pensamientos profundos. Todo lo que pensamos y decimos se basa en el ser de la razn, y
sta en el ser del cual se puede dar razn. Primero es el Ser; luego la
indagacin de las formas de ser, la cual requiere una penetracin profunda. La base misma, sin embargo, carece de profundidad: el Ser est
a la vista.
Y hay que entender que esa base del r~en de la verdad tambin es
base de la vida humana, no slo de la vida filosfica y de la verdad cientfica. Asi como el ente tiene su particular razn, porque est basado en
la razn universal, as tambin el ser del homb1e, que es su vida, tiene su
base en m razn, o sea en el atributo racional que define su ser. La pregunta qu es el hombre? se contesta a si misma. El ser que puede interrogar acerca de su propio ser queda definido en la interrogacin. Pero
cuidado con lo que esto implica: el yo slo puede preguntar sobre s mismo porque es ser simblico: porque no est solo.
La experiencia nos dice que el hombre acta muchas veces sin razn.
Este es el privilegio distintivo del ser de la razn. La arbitrariedad, la
obstinada renuencia a admitir la verdad, no niegan sino ~e confirman la
naturaleza racional del hombre. Sin razn no se puede ir contra la razn.
Y an entonces la relacin simblica pe~te; la razn define a la sinraz6n; el ''contra" es comprensible por aquello a lo que se opone. La existencia no es kat logon por eleccin; es racional kat physin, por naturaleza. Pero hay q ue precisar las nociones de basis y de physis para
comprender l simbolismo.
La palabra griega basis contiene la raz ba, como el verbo baino, que
significa caminar, subir, poner el pie en algn lugar firme. El sustantivo
latino basis tiene los mismos significados: designa el escaln, el pedestal,
aquello en que algo descansa o se apoya. En el Timeo (55 e) Platn
habla del lado del tringulo que puede considerarse su base ms estable.
Abundan en la obra platnic.a los pasajes en que se formula una pregunta
que deba ser usual : tina logon, ep tini logon, o sea, de acuerdo con qu
razn, por qu razn. Esto quiere decir: sobre qu base. Es inherente
allogos estar basado en la physis. As, en el Gorgias, se establece una distinci6n entre la techne y la prctica emprica. Esta ltima no ofrece una
razn de la cosa, de su physis, como debe hacer la techne. Por carecer
de tal base, la praxis emprica es logon.
En sentido radical, o sea universal a qu llamaremos base? La propia
razn nos asegura que es base aquello que no tiene base. La base es primi-
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el verbo dedo, que significa el acto de dar de una vez por todas, de \ibrarse o entregarse por completo. Lo cual es propiedad del Ser, pero no
de la physis del ente.
El Ser es dato universal ; que quiere decir : es pos<:sin un versal e igual.
La physis tambin es dato: est dada en el ente, pero su posc-~in es cond icionada. La form a requiere indagacin. Hay, desde luego, una aprehensin preliminar de la forma fsica. No se podra hablar de algo presente sin atribuirle alguna nota que responde a la pregunta sobre el qu.
Pero la physis verdadera permanece muchas veces en estado de incgnita, hasta que la ciencia wnsigue despejarla. Lo que sabemos siempre,
indefectiblemente, es que toda cosa dada, por el hecho de ser, tiene su
p hysis. En el logos, o sea en el hombre, la physis simblica se da inmediatamente, sin necesidad de indagacin. La pregunta quin eres t?
p resupone la verdad del t como un otro-yo: el otro es el complemento
simblico.
Pero la physis no es tan slo forma de ser. La forma implica el origen. Para los griegos, aun antes de la filosofa, la nocin de physis indicaba lo que el ente es, y por tanto lo que no es; al mismo tiempo, aluda
a su origen y su cambio. Para saber lo que algo es, averiguamos de dnde
viene. La physi.s responde a la textura y a la procedencia. El ente vino
a ser y dejar de ser. Pero esta muerte "fisica", en cada uno, est dc:terminada por la constitucin originaria. Si no todas las existencias terminan de ma nera igual es porque empiezan y cambian de manera diferente. La diversidad en las formas de ser es irreductible, y determina a su
vez la pluralidad de ciencias. Las cuales son formas de la razn simblica, y se atienen con fidelidad a las distintas procedencias y los finales
de las cosas.
La misma palabra ntllura entraa la idea de nacimiento. Tiene physis
lo que vino a ser. La primera acepcin del verbo phuo es poner delante, producir, originar, y de a h genera r o engendrar. La evolucin semntica de natura es paralela a la de physis: desde el significado de
origen, nacimiento y crecimiento, se pasa al de la forma peculiar de lo
que se origina y cambia. Las lenguas romances, y aun otras, heredan con
ligeras variantes las significaciones de natura, y de los verbos emparentados. El verbo nascor designa el acto de nacer: la aparicin de algo
producido {y que, por tnto, no se hallaba antes en el orbe del Ser).
Nativus es lo que ha nacido, y por ende la propiedad que se recibe al
nacer. As tambin, natio es el nacimiento: fenmeno "natural" que sicm-
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La relacin simblica .es esencialmente positiva. El habla versa por ne-o
cesidad sobre algo real, compartido por los interlocutores. No hemos dilucidado todava las condiciones de esta participacin, cuando lo comunicado es algo ontolgicamente extrao. Por el momento, basta el hecho
de que el ser es comunicable. C6mo puede comunicarse el no-ser?
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La cuestin de la negatividad, planteada en el Captulo anterior. reaparece ahora en relacin con el acto simblico. El no-ser se predica del
ente. Pero tambin formulamos proposiciones negativas respecto dd Sr.r.
Hay algo que el Ser no es: no podemos atribuirle ciertas notas que slo
convienen al enk. En orden de jerarqua, sta es la primaria negatividad
ontolgica: la que est incluida en la comprensin de lo absolutamente
positivo. Lo cual es motivo de perplejidad. El Ser es omnmodo. Qu
es lo simbolizado, cuando se dice que el Ser no es esto o lo otro?
Que d Ser es unvocamente positivo significa que carece de alteridad.
Sin embargo, decimos que el Ser no <~'5 finito, y que por tanto no puede
ddinirsc; que no es temporal y cambiante; que no tiene physis. Desde
luego, el Ser y el ente no se confunden. Pues bien: no hay distincin sin
negacin.
Decimos que el Ser no est sino en el ente. Esta negacin no niega
nada, y sin embargo tiene sentido: significa que el Ser est en todas partes. Toda negacin implka una afirmacin. Lo afirmado en este caso
es la omnipresencia del Ser. El hecho elemental de que donde quiera
que miremos se halla el Ser, entraa otras verdades: la absoluta imposibilidad de un vaco del Ser, y la equivalencia de Ser y realidad. La positividad resalta en la doble negacin: el Ser no puede albergar el no-ser;
no puede estar situado aparte de lo real.
Nos percatamos as de que las proposiciones negativas cuyo sujeto es
el Ser no niegan nada de l. Son t~xpresiones simblicas invertidas, en las
cuales lo negado se refiere al ente. Decimos que el Ser no es tt~mporal
y contingente. Lo que esto significa es que d ente carece de la eternidad y
necesidad que son notas unvocamente positivas del Ser. De suerte que
las declaraciones negativas por su forma son positivas, en tanto que impiden confundir el Ser c:on ninguno de los entes en que l est presente.
El hecho de que el Ser es la totalidad de lo real (pues qu otra cosa
sera?) no lo obliga a compartir las notas de ningn ser, que siempre son
restrictivas.
Por la misma razn, ningn ente puede compartir las notas propias del
Ser, cualquiera que sea la eminencia que le atribuyamos, y sta s es una
negacin ontolgicamente significativa. Las limitaciones de lo que existe
no se captan tan slo en la coexistencia: en la corrdacin forzosa de
cada cosa con otras cosas. Se capta la limitacin sobre el fondo de lo
ilimitado. Ninguna representacin simblica de lo determinado sera posible sin la certidumbre implcita del Ser inddiniblc. La cxpt~ricncia co-
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EL SER Y EL LOCOS
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Esta nada con minscula es una variante expresiva del no-ser. El no-ser
puede ser c.omunicado por su positividad: porque el no jam<; anula el
ser. De otro modo, la comunidad simblica de las afirmaciones qm~dara
suspendida por las negaciones.
Tal vez las interrogaciones confirmen de manera decisiva la positividad
esencial del simbolismo dialctico. La funcin de la pregunta es intermedia: en dla no se afirma nada, pero tampoco se nkga. Lo cual no
impide que la nada sea comunicahlc, y esto rr.vda su positividad. La
pregunta qu ~s x? no manifiesta slo una ignorancia: presupone una
existencia real, compartida simblicamente por ht incgnita x que la designa. Al mismo tiempo, el ser indefinido que da lugar a la pregunta es
una forma de no-ser; una forma especial que no requiere negacin expresa para ser comprendida. La negacin latente emerge en las disyuntivas. Si x es a, entonces no es b. Y en d caso extremo de que la pregunta
nos lleve a la comprobacin de que x no existe, la negacin de su ser
presupone el s<T potencial, sin el cual no habra surgido la duda.
Puede decirst: entonces que la pregunta sobre la x implica d universo
cntt~ro: es positiva aunque propendemos a dar a nuestras dudas un significado negativo, porqw~ no son c:ah:gric.as como las afirmacionrs. La
duda implica la mayor de las certidumbres: la ccrtdumhrc dd Ser.
La inexistencia de x no disminuye el Ser; su existencia no lo incrementa; la respuesta sobre el qu no lo altera. .En todas sus modalidades posibles, el hecho ck que la duda pueda ser compartida indica su inalterable
fondo positivo. El logos dubitativo, lo mismo que el negativo, es ontolgico: versa inddcctiblemcntc sobre algo q \](~ ~st incluso en el Ser. Sin
positividad no habra la comunidad simblica de la duda y la pregunta.
La multivocidad del no-.st:r es patente en el hecho de que jams dc:r.imos simplemente "no t:s", como si esta frmula aislada no tuviera implicaciones. No c:s rp11~? El qu omiso indica la inevitable radicacin de lo
negativo m lo afirmado. Tambin el no-ser tiene su physis: tiene la dd
ser al cual se adscribe. En Los principios de la cienr:a se expuso el resultado de un anlisis de los variados sentidos del no-ser. Es conveniente
ahora resumir esa morfologa con vistas al tema dd simbolismo.
lo. El no-ser se dice del Ser cuando se precisa su distincin respecto del
ente. Las notas 4ue definen la entidad no pueden atribuirse al Ser. Esta
m;gacin no compromete su omntud y positividad absoluta.
2o. El no-ser es el ser que no puc:de ser; o que puede ser, pero no es
todava. El "todava" implica alguna medida de ser. Y si no puede ser,
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2. EL
MISTERIO DE LA PALABRA
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EL MISTERIO DE LA PAI.ARRA
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univerao.
El hombre es el nico ser 16gico que conocemos. La irreductibilidad
de su ser, y su contingencia, no dejarian de ser problema si hubiera en
el univeno, ms a1li de nuestro alcance, otros seres parecidos. La ciencia
natural indica que esta eonjctura ea verosimil. Pero la multiplican de
los caaoe no disuelve el misterio que entraa cada uno de ellos. Si existen
otros mundos con am:s lgi.cos, resalta con ellos todava ms la singularidad del logos ante el universo infinito y caUado. Sobre todo, rcaalta
la limitacin de nuestro alcance; no en la direccin espacial, lino en la
profundidad del entendimiento. Porque aquellos IICI'CS 16gicoa parecidos
al numro se habrlan generado en ~clones parecidas. El problema de
la glcsis del lagos es el mismo, cualquiera que aea el lugar del uniVC1'10
donde se baya producido.
EL :\HSTI!:RJO DE LA PALABRA
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materia sera tan inaccesible como el yo ajeno. Ningn recurso de la especulacin puede salvar esta apora. Para los herederos del cartesianismo,
la materia sera lo desconocido: aquello de que no se puede hablar. En
verdad, el habla misma sera imposible. El ego, en la pureza de su soledad, no hablarla ni de s mismo.
Planteado en estos trminos, el problema de la comunicacin se convierte en el dualismo en un falso problema. Porque pensamiento es lagos,
.Y la materia, lo mismo si su esencia se define como extensin o de otra
manera, es objeto de comunicacin simblic:a, como lo demuestra el propio intento de definirla. No es la relacin simblica entre el yo y el t
la que est en crisis. La implicacin de la materia en el logos en esa relacin es lo que resulta enigmtico. Porque la materia no es emisora ni
transmisora de mensajes, y en cambio es contenido de tales representaciones simblicas. .El problema es, pues, la comunicabilidad de lo incomunicante.
El cuerpo humano no es una barrera interpuesta entre los seres pensantes, porque nunca es, en verdad, una mera res extensa. Este cuerpo
pertenece a una categora especial porque es materia humanizada. No
existe un "cuerpo" humano sin logos, ni un "alma" descarnada. stos
son hechos. El misterio es la encarn aci6n del logos, o sea, la infusin del
logos en una materia orgnica que se convierte en carne. La comprensin de esta carnalidad de un cuerpo fsico no puede confiarse a la fsica
o a la biologa. Por su parte, la filosofa slo puede discernir los componentes de este problema de una humanizacin de la materia producida
por el lagos. Y como sta es una faceta del problema original, que es la
produccin del logos por la materia, resulta indispensable transferir la cuestin del plano individual al plano csmico.
Es desconcertante que el yo se exprese utilizando su cuerpo; una peculiar materia que, por excepcin, y slo mientras dura la vida de un
hombre, se convierte en rgano de las fu nciones lgicas. T ambin es
inexplicable que el hombre convierta a cualquier materia en objeto de
~omunicacin simblica; lo cual no se aviene con la definicin de la materia como ser incomunicante.
Lo inexplicable pur.dc comprenderse. Para ello es preciso atender al
momento de la gnesis del lagos. Entonces el entendimiento capta d misterio. La incomprensin consista en dar al misterio el carcter de un
mero problema. Misterioso es el hecho irrebatible de la precedencia de
la materia; pues slo ella pudo haber generado d lagos, y por tanto esta
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De la materia nace ell~ y en dla tendr que revertir. La razn a
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y lo insondable. Pero una tendencia ingnita nos lleva a ocultar lo inexplicable. R azn es luz. Su pblica apertura no es compatible con la tiniebla y el secreto. Ya en la antigiicdad, la cofrada pitagrica convirti en
secreto lo que pareca insoluble: prohibi mencionar siquiera la imposibilidad de formular con nmeros naturales la relacin entre la diagonal y
los lados del cuadrado. Lo mstico se inserta en los orgenes de la geometra.
Sin duda, la irracionalidad de la diagonal era un falso misterio: era un
problema soluble. Tampoco las aporas de Zenn de Elca eran en verdad
aporticas. Por esta provisionalidad de ciertas incgnitas, a la ciencia moderna le desagrada la palabra. misterio; se rehsa a admitir que algo pueda
y deba ser conceptuado como misterioso en s. Sin embargo, la propia
razn nos advierte que estamos rodeados de pequeos y grandes misterios. Esta familiaridad indica que el misterio como t al, como incgnita
insoluble, tambin es objeto de comunicacin y participacin simblica.
Podemos ha blar de lo misterioso en forma inteligible. La razn da razn
incluso de lo que es impenetrable por ella; y quiz con ms insistencia:
la porfa es signo de frustracin.
Lo que sobresalta no es la palabra misterio, sino lo que ella designa.
La fsica moderna, por primera vez, da estado terico al fenmeno de la
gravitacin. Ncwton confiesa que no ha logrado extraer de los fenmenos la causa de lo que llamamos gravedad, y no se arriesga a inventar
ninguna hiptesis al respecto. La ciencia fsica es ciencia causal. Si la causa de un fenmeno es inexplicable, ah encuentra su lmite la razn. Pero
el lmite no la paraliza ni la invalida. La ignorancia de la causa no impide establecer la ley de los efectos. El movimiento de los planetas alrededor del Sol es inexplicable en nivel radical, pero se explica en nivel
legal.
Newton no extrae las implicaciones de esta situacin (ni tampoco los
pensadores, fsicos y metafsicos, posteriores ) . Pues la situacin creada por
el enigma revela la insuficiencia de la razn ante lo ms visible, y al
mismo tiempo revela su eficiencia. Cuando la investigacin choca con una
pregunta lmite, retrocede hacia el fenmeno; o sea que avanza provechosamente, aunque resignada, aunque lastrada por la renuncia a lo inasequible. No hablamos de una insuficiencia de la razn en el sentido de
que son limitadas todas las capacidades humanas; lo cual es derto, pero
trivial. L as cosas mismas son el lmite que impone la resignacin.
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detenemos. La ltima razn que es posible dar de tal hecho es aquella <:n
que resalta la unidad y comunidad del Ser. Todo est compenetrado con
todo, como ya advirtieron Jos griegos. El lagos distingue al hombre; pero
no lo sita aparte de los entes de que da razn. En el acto de dar razn
se manifiesta la integridad del Ser. Es notable, sin embargo, que esta
evidencia encuadra el misterio, no lo resuelve.
Paren. innecesario afirmar que el ejercicio del logos no sita al hombre
fuera del mbito del Ser. Sin embargo, este supuesto de la separacin
est implcito en el racionalismo, y particularmente en el auge de la fsica
durante el siglo XVIU. La ciencia natural pretendi ser portadora de las
razones integrales y finales. La concepcin determinista del orden univc.rsal permita la ficcin de un pensamiento que, separado de la realidad
pensada, pudiera abarcarla por completo ; de modo q ue, conociendo los
datos actuales del sistema de universo, sera posible predecir todos sus estados futuros: la totalidad inacabable del proceso.
Saba el fsico, desde luego, que tal conocimimto completo del estado
actual era, de hecho, imposible. Pero slo de hecho, no de derecho. La
imposibilidad era justamente material, no racional. Por esto la ci<:ncia
proceda como si el curso de los fenmenos, para toda la t:ternidad, fu ese
predecible en s. Lo cual implica que la razn se sita dla misma en la
eternidad, y considera el mecanismo del universo desde afuera.
Pero nada est fuera del Ser: de la eternidad se habla desde la temporalidad, y en esto radica el misterio. Si la presencia en el universo de una
ciencia histrica resulta inexplicable, la filosofa debe reconocer por lo
menos su propio lmite; al cual no llega cuando no concepta d misterio
como tal. La fsica slo es ciencia de aproximaciones.
En el determinismo, la razn es suficiente, y en este sentido sustituye
a la soberana divina. Los hombres han concebido a Dios como la razn
de todo porque lo sitan aparte de todo. Su trascendencia es condicin
de su racionalidad. En el pantesmo, Ja afirmacin de la interioridad de
Dios es una forma de confesar su naturaleza misteriosa. En todas sus
direcciones, el racionalismo es un endiosamiento. Conviene advertir ahora
que la independencia o autosuficiencia de la razn e.s una modalidad
distintiva del idealismo metafsico. Por esto es tpicamente idealista todo
determinismo; lo mismo si la totalidad del proceso que abarca la razn
es el proceso natural, que si es el proceso histrico. En ambos casos, el
racionalismo oculta el misterio de la razn.
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Pero el misterio mismo no est ocuho: mi en el hecho de que no podemos hablar del Ser sino desde dentro. Esta interioridad es patente y enigmitica. Si la razn tiene que dar razn de todo, sin excluirse a s misma,
ha de indagar su origen para obtener un saber completo. Y es justamente
en el origen donde descubre que la compatibilidad de lo temporal con lo
eterno es misteriosa: que no 1e puede explicar la penetracin del logos
transitorio en la realidad material perdurable, y su mutua com-penetracin en el curso histrico.
De acuerdo con el sentido com6n, podriamos dar por consabido el he-
cbo de la interioridad del logos. Es evidente que no 1e puede hablar de
nada sino desde el Ser. Pero esto significa que lo ajeno no es tan ajeno
como pa~e. Si el Ser fuera uniforme, no habra problema. Hay problema justamente porque existe un aer que habla. Aquello de que 1e
habla es ajeno y no es ajeno al mismo tiempo. La naturaleza de la razn
no ae confunde con la naturaleza de lo natural. El lagos es sobre-natural.
Y si noa preguntamos cmo ae efecta este rebase sin ruptura, habr que
responder diciendo que no 1e explica. Un remedo de explicaci6n de lo
posible ha de apelar a la imposibilidad. Consiste en reconocer que no aeria posible hablar de la materia si ~ta no permanecieae inserta en el logos.
Hay que proceder por negaciones: de lo absolutamente ajeno no se podra
decir nada.
Las dicultades son insuperables, pero es provechoso precisarlas con
m&.odo. La cuestin es la compatibilidad de la materia y el logos. No
parece problemtica la unidad de estas dos formas en el Ser. Y sin embargo, ahi radica la dicultad mayor, porque el acto simblico introduce
una distinci6n irreductible en el seno del Ser omnipresente. Una palabra
cualquiera implica la totalidad del universo; una palabra cualquiera es
algo distinto que el resto del universo.
Decimos que el hombre es el ser que habla del Ser. Entendemos que,
en verdad, ni puede hablar de otra cosa, ni nada queda excluido. La
tradicin r..tos6fica nos dice que, en la relacin de conocimiento, el sujeto
se halla frntt al objeto. En rigor, no hay ningn enfrentamiento. No
cabe decir siquiera que el Ser es accesible, puesto que todo le pertenece,
y no lo alcanzamos viniendo desde afuera. Hablar de lo otro es hablar
de lo mismo. Pero esta interioridad del logoe es lo m obvio y lo ms
enigmtico.
La fala.of-a no sustituye lo obvio co~ lo enigmtico: descubre que' lo
enigmitico ts14 en lo obvio. Ninguna evidencia queda comprometida.
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Hablar es dar razn, logon didnai. Que la filosofa da razn del Ser
mismo :o;ignifica que, con esta palabra eminente, el Ser se expresa a s
mismo en la verdad. La rdacin simblica del yo con el no-yo, cue se
manifiesta de tan variadas maneras, se resndvr. en la constante de la relacin ms radical: la relacin del Ser con el Ser. El Ser es .smbolo del
Ser: todo se integra y co-ordcna en la unidad del Ser. Filosofa, se ha
dicho, t~s ontologa. Pt:ro t~s ontologa como ciencia del Ser porque es
ciencia del ser del logos. Con la metafsica dt: la razn simblica concluye
la revolucin en la filosofa.
INDICf.:
Preludio .
PRIMERA PARTE.
Cap.
l.
Cap.
11.
13-36
La cuestin preliminar.
El problema de la verdad y la historia. 5-10 .
37-73
SEGUNDA PARTE
Cap.
Cap.
111.
IV.
77-1 02
103-116
TERCERA PARTE
Cap.
Cap.
El principio vocacional
y el cthos de la ciencia. 24-25 .
1t 9-139
140-150
CuARTA PARTE
Cap. VII.
Cap. VIII.
153-179
180-219
279
INDICE
280
Q uiNTA PARTE
Cap.
Cap.
223-255
X. Critica de
la razn simblica.
2 . El misterio de la palabra. 40-41
256-277
NT, 605005
l llllllll vo11,
lllllmllllle,llllllll
Adq 1111101
General