La imaginaci6n simbolica Gilbert Durand Amorrortu editores Buenos Aires, Director de la biblioteca de filosofia, antropologia y religién, Pedro Geitman Imagination Symbolique, Gilbert Durand Primera edicién en francés, 1964; segunda edicién, 1968 Traduccién, Marta Rojeman Unica edicién en castellano autorizada por Presses Universitaires de France, Paris, y debidamente protegida en todos los paises. Queda hecho el depé- sito que previene la ley n? 11.723. © Todos los dere- chos reservados por Amorrortu editores S.C. A., Luca 2223, Buenos Aires. La reproduccién total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada, escrita a maquina por el sistema multigraph, mime6grafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos re- servados. Cualquier utilizacién debe ser previa- mente solicitada. Impreso en la Argentina. Printed in Argentina. FILOBOFIA vet aAe «— Le gritamos: ; Abraham! ;Creiste en tu suefio! ;En verdad, aqui esta la prueba evidente > Corfn, XXXVII, 104-106.Introduccién. El vocabulario del simbolismo «Un signg es una parte del mundo fisico del ente (being); un simbolo es una parte del mundo hu- mano de la significacién (meaning)», E. Cassirer, An Essay on Man, pig. 32. Siempre ha reinado una gran confusién en el em- pleo de los términos rclativos a lo imaginario. Quizd sea necesario suponer ya que tal estado de cosas proviene de la desvalorizacién extrema que sufrié la imaginaci6n, la , 0 — la «divinidads, puede ser significado por cualquier cosa: un alto pefiasco, un Arbol enorme, un 4guila, 14 Sobre la etimologia de Sumbolon, cf. R. Alleau: De la nature des symboles. Tanto en griego (sumbolon) como en hebreo (mashal) o en alemén (Sinnbild), el término que significa simbolo iraplica siemprala_unids iMicad a 16 una serpiente, un planeta, una encarnacién huma- na como Jestis, Buda o Krishna, o incluso por la atraccién de la Infancia que perdura en nosotros, Este doble imperialismo * —del significante y dei _significado— en la imaginacién simbélica carac- teriza especificamente al signo simbélico y consti. tuye la «flexibilidad» del simbolo.’* El imperialis- mo del significante, que al repetirse llega a inte- grar en una sola figura las cualidades mas contra- dictorias, asi como el imperialismo del significado, que llega a inundar todo el universo sensible para manifestarse sin dejar de repetir el ‘acto «epifani- co», poseen el caracter comin de la redundancia. Mediante este poder de repetir, el simbolo satisface de manera indefinida su inadecuacién fundamen- tal. Pero esta repeticién no es tautolégica, sino per- feccionante, merced a aproximaciones acumuladas. ‘A este respecto ¢s comparable a una espiral, 0 mejor dicho a un solenoide, que en cada repeticién circunscribe més ‘su enfoque, su centro. No es que un solo simbolo no sea tan significativo como todos Tos demés, sino que-el-conjunto de todos los sim- bolos relativos a un tema los esclarece entre si, les agrega una «potencia» simbélica suplementaria.”” ‘Ademés, a partir de esta propiedad especifica de redundancia perfeccionante, se puede esbozar una clasificacién somera, pero cémoda, del universo simbélico, segdn los simbolos apunten a una redun- 15 Cf. P. Godet, op. cit.: «El simbolo, cuya caracteristica manifestar un sentido dele es portador, puede tener numerosos_set Z Cassirer, An Essay on Man. 17 Veremos més adelante que este método de «conver- gencia> es el método por excelencia de la hermenéutica. 17. Fones lingitisti de imé- lo que se podria denominar simbolo iconagrdfico, dancia de gestos, de relaciones Hngisticas 0G ims constituye miiltiples redundancias: «copia» redun- er eee . dante, sin duda, de un lugar, una cara, un mo- a ee delo, pero también representacién, por parte del Ja clase de os Eo eS en aes : espectador, de lo que el pintor ya represent6 técni- a la hora de la oraci6n se prosterna hacia el este; camente . .. En el caso de los iconos religiosos, hay el see ote ere ae eee cued también «copiay de un mismo modelo en muchos el soldado que rinde honores a la bandera; el bai- ejemplares: cada estatuita de Nuestra Sefiora de larin o el actor que musical: «El simbolo (...) xt: «Les structures des mythes». Este autor demuestra que A nunca queda explicado de una ver para siempre, sino que bajo el «diacronismoy aparente del relato es el «sincronis- siempre hay que volver a descifranlo, lo mismo que una par- Isat dels ecenencinl yea as [edad = 1oT Tet Sempre hay que yoluera deca, Jo mismo que una par nificativo. G. Durand, Les structures anthropologiques de aotaqua sienna tecieetenaYejecaientaaens’ 2 Pimaginaire. Tee 19 San Mateo, xm, 3-52. SUE codec ic 18 : % .nera, la intencién simbélica de un icono bizantino, © incluso de un Giotto, es més intensa que la del pintor impresionista, a quien solo interesa la «ex- presién» epidérmica de la luz. Una pintura o una escultura de valor simbélico es la que posee lo que Etienne Souriau llama —ya veremos si el término est4 justificado— «el Angel de la Obra», es decir que encierra un «contenido que la trasciende>.”? El verdadero icono «instaura> un sentido; la simple imagen —que muy pronto se pervierte, convirtién- dose en {dolo o en fetiche— esta cerrada sobresf mis- ma, rechaza el sentido, es una «copia» inerte de lo sensible. En cuanto a intensidad simbélica, el icono que mas la contiene, desde el punto de vista del consumidor, parece ser el bizantino, que satisface mejor el imperativo de la conduccién; y desde el punto de vista del productor y el consumidor, la pintura Chan y taoista, que conduce al artista chino al sentido del objeto sugerido con algunos trazos 0 manchones de aguada.”* Detengémonos por el momento en esta definicién, 22 Gf. E. Souriau, L’ombre de Dieu, Paris, 1955. Cf. lo que Focillon lama el aura que transfigura la obra (La vie des formes, Paris: Leroux, 1934) ; cf. también H. Cor- bin, op. cit. y P. Godet, of. cit. 23 El VII Goncilio Ecuménico (Nicea, 781) define el icono como anamnesis 2% Para todo el Extremo Oriente chino-japonés, asi como para Platén, la belleza concreta es reconduccién que ilu- mina a la belleza en si y al més alld inefable de la belleza. Se dijo del pintor chino Yu-K’O que cuando pintaba bam- bites «olvidaba su propio cuerpo y se transformaba en bambies». Pero estos bambiies son, a su vez, simbolos, y reconducen a un éxtasis mistico, Gf. F. 8. C. Northrop, The meeting of East and West. 20 {del simbolo como Gigno que remite a un significado inefable ¢ invisible, y por eo debe encarnar con- C1 lent “esta adect Yan inagotablemente la inadecuacién, fe advierte desde un primer momento que un modo tal de conocimiento nunca adecuado, nunca. «ob- jetivo», ya que jams alcanza un objeto, y que siem- Dre 3 prétende esencial, ya que se basta a si mismo y Ileva en su interior, escandalosamente, el men- saje inmanente de una trascendencia; nunca.expli- cito, sino siempre ambiguo y a menudo redundante, -verd planteadas en su contra, en el curso de la “historia, muchas opciones. religiosas 0 filos6ficas. Este conflicto es el que nos proponemos describir sucintamente en el primer capitulo de este libro. Pero después de haber constatado que, a pesar de la ofensiva de toda una civilizacién, el simbolo se mantiene, y que el mismo desarrollo del pensa- miento occidental contempordneo debe, de grado © por fuerza y so pena de alienacién, encarar me- tédicamente el 0 opons oponsopp “apo 9 aquoin|ns aquowoioing oponoopy *(euoqquin) -oumur sv wiseq ag |opeoyuais of ap pep ‘agar |-yfend wun ‘otaurara aqueoytusig “quis x] e aonpuog | un ‘oued wun sas op 4 sang “opeayuass [op | pouoyouanuoe oy | jouorusnues squat “[eiauo8 ugioensnt] ouingsn ox oping ON (oroensa opnuas ua) ofoquas 13 euodore ey | outs 19 opoutpur oqwsnwusou0s 9p Sopow so7] “| o1pency x, 1. La victoria de los iconoclastas o el reverso de los positivismos «El positivismo es la filosofta que, en un mismo mo- vimiento, elimina a Dios y clericaliza todo pensa- miento». Jean Lacroix, La sociologie d’Auguste Comte, pag. 110. ‘Acaso parezca doblemente paradéjico referirse al «Oceidente iconoclast». ¢Acaso la Historia cul- tural no reserva este epiteto para la crisis que con- movié al Oriente bizantino en el siglo vu? ¢Y cémo podria ser tachada de iconoclasta una civilizacién que rebosa imagenes, que invent6 Ia fotografia, el cine, innumerables medios de reproduccién icono- grafica? Pero es que hay muchas formas de iconoclastia. Una por omisién, rigurosa: la de Bizancio, que se manifiesta desde el siglo v con San Epifanio y se ir reforzando bajo la influencia del legalismo ju- dio o musulman, ser4 més bien una exigencia refor- madora de «pureza» del simbolo contra el realismo demasiado antropomérfico del humanismo cristo- légico de San German de Constantinopla, y después de Teodoro Studita.! La otra, ms insidiosa, tiene 1 CE. V. Grumel, ¢Liconologie de saint Germain de Cons tantinoples en Echos d’Orient, vol. 21, pig. 165 y eLiico- nologie de saint Théodore Studites, en Echos d@’Orient, vol. 21, pag. 257. Ch. también H. Leclerc, Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie, articulo sobre «Las imagenes». Cf. nuestro articulo, «L’occident iconoclastes, en Cahiers In- ternationaux de Symbolisme, n° 2, 1963. 24 de alguna manera, por exceso, intenciones opuestas a los piadosos concilios bizantinos. Ahora bien; aunque la primera forma de iconoclastia haya sido un simple accidente en Ia ortodoxia¢trataremos de~ demostrar que la segunda forma de iconoclastia, por exceso, por evaporacién del sentido, fue el ras- go constitutivo y sin cesar agravado de la cultura eccidentak > rimera_instancia, el analiticas se presenta como el método universal.{Incluso en Descartes —y en él antes que en ningén otro— se aplica precisamente al «yo pienso», tiltimo «simbolo» del ser, sin duda, pero simbolo temible, ya que el pensamiento y por lo tanto el método —es decir, el método matemiti- co— se transforman en el tinico simbolo del ser. El simbolo —cuyo significante ya no tiene ms que la diafanidad del signo— se esfuma poco a poco en la pura semiologia, se evapora, podriamos decir, metédicamente en signo)De esta manera, con Ma- lebranche, y sobre todo con Spinoza, el método re- ductivo.de la geometria analitica se aplicar4 al Ser absoluto, a Dios mismo. En el siglo xvm, por cierto, se insintia una reac- cién contra el cartesianismo. Pero esta reaccién solo 5 Cf. R. Guénon, Le régne de la quantité et le signe des temps. 27 ¥esta inspirada en el empirismo escolastico, tanto de Leibniz como de Newton; veremos mas adelan- te que este empirismo es tan iconoclasta como el método cartesiano. Todo el saber de los diltimos dos siglos se resumirA en un método de anilisis y de medicién matemdtica, producido por un deseo de enumeracién y de observacién en el cual des- embocard la ciencia histérica. Asi se inaugura la era de la explicacién cientificista que en el siglo 20x, bajo las presiones de la historia y su filosofia, se transformar4 en positivismo.’ TBsta concepcién «semiolégicay: del mundo serA la oficial en las universidades occidentales y en es- pecial en la universidad francesa, hija predilecta de Auguste Comte y nieta de Descartes. No solo el mundo es pasible de exploracién cientifica, sino que la investigacién cientifica es la nica con de- recho al titulo desapasionado de conocimiento. Durante dos siglos la imaginacién es violentamente anatemizada. Brunschvicg la considera ademas como «pecado contra el-espiritu», mientras que Alain se niega a ver en ella otra cosa que la infan- cia confusa de la conciencia;” Sartre sdlo descubre en Io imaginario «la_nada», «objeto fantasmal», «pobreza esencial».* Bajo el influjo cartesiano se produce en Ia filosofia 6 Cf. F. S.C. Northrop, The meeting of East and West, donde el autor asimila este reino del algoritmo a la igual- dad politica en la democracia de Locke, inspiradora de los te6ricos franceses de Ia Revolucién. 7 Gf. Brunschvieg, Héritage de mots, héritage @idées. Alain, Préliminaires & la mythologie. Gusdorf, Mythe et méta- physique.te 8 Sartre, L’imaginaire.t. 28 contempordnea una doble hemorragia de simbo- lismo: ya sea que se reduzca el cogito a las «co- gitaciones» —y entonees se obtiene el mundo de la ciencia, donde el signo sdlo es pensado como tér- mino adecuado de una relacién—, 0 que «se quie- ra devolver el ser interior a la conciencias ° —y entonces se obtienen fenomenologias carentes de trascendencia, segiin las cuales el conjunto de los fenémenos ya no se orienta hacia un polo metafi- sico, ya no evoca ni invoca lo ontolégico, no logra sino una «verdad a la distancia, una verdad redu- cida»—.%1En resumen, se puede decir que la im- pugnacién cartesiana de las causas finales, y la re- sultante reduccién del ser a un tejido de relaciones objetivas, han climinado en el significante todo lo que era sentido figurado, toda reconduccién_hacia ‘Ja profundidad vital del llamado ontolégico] Tan radical iconoclastia no se ha desarrollado sin graves repercusiones en la imagen artistica, pin- tada o esculpida. El papel cultural de la imagen pintada es minimizado al extremo en un universo donde se impone todos los dias la potencia prag- mitica del signo. Incluso un Pascal proclama su desprecio por la pintura, iniciando de esta manera el menosprecio social en que el consenso occiden- tal mantendré al artista aun durante la rebelién tistica del romanticismo. El artista, como el ico- no, ya no tiene lugar en una sociedad que poco a poco ha eliminado la funcién esencial de la ima- gen simbélica. Asi también, después de las vastas '¥y ambiciosas-alegorias.del Renacimiento, se ve que 9 Alquié, op. cit 10 P. Ricoeur, op. cit. 29en su conjunto el arte de los siglos xvm y xvm se empequefiece hasta convertirse en una simple «di- versién», en un mero de Aristételes, que la cristian- dad adoptara hasta Galileo, corresponde a un mun- do secularizado, combinacién de cualidades sen- sibles que solo conducen a lo sensible o a la ilu- sién ontolégica que denomina ser a la cépula que une un sujeto a un atributo. Lo que Descartes re- chaza en esta fisica de primera instancia no es su positividad, sino su precipitacién. Es cierto que para el conceptualismo la idea posee una realidad in re, en Ia cosa sensible donde va a tomarla el intelecto, pero solo conduce a un concepto, a una definicién literal que quiere ser sentido propio. Y no condu- ce —como la idea platénica— de un impulso me- ditativo a otro, al sentido trascendente supremo si- tuado «més alld del ser en dignidad y en potencia». Ya se sabe con qué facilidad este conceptualismo se disolveré en el nominalismo de Ockham. No se equivocan los comentaristas de los tratados de fisica peripatética * que contraponen las historiai (investigaciones) aristotélicas —tan cercanas en espiritu a la entidad . 20 Ibid. Sobre Ia literatura «simpaticay de Bolos el De- mocriteo, autor de un Tratado de las simpatias y antipatias. 34 Este deslizamiento hacia el mundo del realismo perceptivo, donde el expresionismo —incluso el sensualismo— reemplaza a la evocacién simbélica, es de los més visibles en la transicién del arte ro- ménico al gético. En la plenitud roménica florecié una iconografia simbélica heredada de Oriente, pe- ro esta plenitud fue muy breve con respecto a los tres siglos de arte «occidental», del arte llamado g6- tico2! Bl arte romanico es «indirecto», de evoca- cidn simbélica, frente al arte gético, tan «directo», cuyo profongamiento natural ser la apariencia flamigera y renacentista. Lo que se transparenta a través de la encamacién escultural del simbolo ro- mAnico ¢s la gloria de Dios y su sobrehumana vic toria sobre la muerte. La estatuaria gética, por el contrario, muestra cada vez mas los sufrimientos del hombre-Dios.” Mientras que el estilo romAnico, sin duda con me- nos continuidad que Bizancio,” conserva un arte del icono basado en el principio teofanico de una angelologia, el arte gético aparece en su proceso como el prototipo de la iconoclastia por exceso: acentéia el significante a tal punto que se desliza 21 Cf. E, Male, Lart religiewe du XUP sidcle en France; M, Davy, Essai sur la symbolique romane, y O. Beigheder, Liconographie religieuse des pays entre Rhéne et Loire. 22 FAcil serfa sospechar al arte romAnico, en especial el de los cAtaros, de «docetismo>, herejia que conduce a cre que en realidad Cristo no fue de carne. Basilides, Valentin ¥ mis tarde los cAtaros, consideran que la crucifixién de Jestis es un escdndalo y Ia cruz un objeto de repulsién. (Cf. Valentin, citado por Clemente de Alejandria, Stromata.) 23 El cisma data de 1054, pero no quedé realmente consu- mado hasta principios del siglo xa, con el saqueo de Constantinopla por los cruzados (1204). 35del icono a una imagen muy naturalista, que pier- de su sentido sagrado y se convierte en simple or- namento realista, en simple «objeto artisticon. Pa- radéjicamente, el purismo austero de San Bernar- do es menos iconoclasta que el realismo estético de los géticos, nutrido por la escoléstica peripatética de Santo Tomés. Por cierto que esta desvalorizacién del . La imagen simbélica estaba destinada a perder es- tas virtudes de apertura a Ja trascendencia en el seno de la libre inmanencia. Al convertirse en sis- 27 Cf R. Alleau De la nature des symboles. 28 Cf. B. Morel, Le signe et le sacré: «Les conventions sacramentaires». 29 Op. cit. 30 Las bastardillas son nuestras. 38 tema se funcionaliza; casi podriamos decir que, con respecto a los clericalismos que la van a definir, se purocratiza. Al encarnarse en una cultura y en'un Jenguaje cultural, la imagen simbélica corre peligro de.esclerosarse en dogma y sintaxis. Es aqui donde a forma amenaza al espiritu cuando la poética pro- fética es cuestionada y amordazada. Sin duda, una de las grandes paradojas del simbolo es la de no expresarse sino por medio de una «letray més © menos sistematica, Pero la imaginacién simbélica se presenta como vigilia del espfritu mds allé de la letra, so pena de morir. Ahora bien: toda iglesia es funcionalmente dogmatica y en lo institucional est del lado de la letra. Como cuerpo sociolégico, una iglesia «divide el mundo en dos: los fieles y los sacrilegos>;* sobre todo la iglesia romana que, en el momento culminante de su historia, sosteniendo con mano firme la «espada de dos filos», no podia admitir la libertad de inspiracién de la imagina~ cién simbélica. La virtud esencial del simbolo, co- mo ya dijimos, es asegurar la presencia misma de la trascendencia en el seno del misterio personal. Para un pensamiento eclesidstico, semejante pre- tensién se presenta como el camino que conduce al sacrilegio, Ya sea fariseo, sunita 0 .°* Ahora bien; es significativo que todo el misticismo occidental recurra a estas fuentes platnicas. San Agustin nunca reneg6 completamente del neopla- tonismo, y fue Escoto Eritigena quien introdujo en Occidente, en el siglo 1x, los escritos de Dionisio Arcopagita.” Bernardo de Clairvaux, su amigo Gui- lermo de Saint-Thierry, Hildegarde de Bingen," est4n todos emparentados con la anamnesis platé- nica. Pero ante esta transfusién de misticismo, la institucién eclesidstica vigila con recelo”} 37 Platén no solamente considera al Amor (Eros) el proto- tipo del intermediario (Banguete), al que la iconografia an- cigua representaba como un , «la Madre»... Cf. los resurgimien- tos de platonismo en la Madonna intelligenzia de los plato- nistas de la Edad Media y en la figura de Fatima-Crea- cién_ del sufismo, en H. Corbin, of. cit. Sobre ia Schekinah, cf. G. Vadja: Juda ben Nissim ibe Malka, philosophe juif marocain. 38 Cf. B. Morel, of. cit. 39 «De Jos nombres divinoss, «De la teologia misticay, «De Ja jerarquia celeste> (cf. M. de Gandillac, ed., Obras com- pletas) son titulos significativos que remiten tanto a la doc- tina uaa de los nombres divinos como a la angelologia 40 Cf. Leisegang, La gnose. 42 f Jegamos aqui al factor mAs importante de [a icono- (/ clastia occidental, pues la actitud dogmatica impli- ca_un rechazo categérico del icono como apertura espiritual par medio de una sensibilidad, una epifa- fa_de comunién_ individual, Es verdad que, para fas iglesias orientales, el icono debe ser pintado se- gin medios canénicamente establecidos y, asi pa- rece, de manera mis rigida que en la iconogra- fia occidental. De todos modos, lo cierto es que el culto de los iconos utiliza plenamente el dobie po- der de conduccién y de epifanfa sobrenatural del simbolo. Solo la iglesia ortodoxa, al aplicar de leno las decisiones del Séptimo Concilio Ecuménico —que prescriben la veneracién de los iconos—, otorga plenamente a la imagen el papel sacramen- tal de «doble sometimiento>, gracias al cual, me- diante la imagen y el significante, las relaciones en- tre el significado y la conciencia adorante «no son puramente convencionales, sino radicalmente inti- mas»."" Asi se revela el papel profundo del simbolo: es «confirmacién> de un sentido a una libertad per- sonal, Por eso el simbolo no puede explicitarse: en Ultima instancia, la alquimia de la transmutacién, de la transfiguracién simbélica, solo puede efectuar- seen el crisol de una libertad. Y la potencia pottica 41 Cf. B. Morel, of. cit., «Les asservissements liturgiquess CL, Olivier Clément, of. cit.: «Cristo no es Dios, sino también su imagen. La encamacién futdamenta al icono y el icono prueba la Encarnacién (...) La gracia divina reposa en el icono». Este papel de intermediario que el icono desempefia est simbolizado por el iconostasio mismo, que, en su centro, fi- gura en todos los casos la Deesis (la intercesién) repre- sentada por la Virgen y San Juan, los dos grandes inter- cesores. 43del simbolo define la libertad humana mejor que ninguna especulacién filoséfica: esta tiltima se obs- tina en considerar Ia libertad como una eleccién objetiva, mientras que en la experiencia del sim- bolo comprobamos que la libertad es creadora de un sentido: es poética de una trascendencia en el interior del sujeto més objetivo, mas comprometido con el acontecimiento concreto. Es el motor de la simbélica; es el Ala del Angel." J Henri Gouhier dijo alguna vez qae la Edad Media se extinguié cuando desaparecieron los Angeles. Se puede agregar que una espiritualidad conereta se esfuma cuando los iconos son secularizados y reem- plazados por la alegorfa. Ahora bien; en las épocas de reaccién dogmatica y de rigidez doctrinaria, en el apogeo del poder papal con Inocencio III 0 des- pués del Concilio de Trento, el arte occidental es esencialmente alegérico. El arte catélico romano es dictado por la formulacién conceptual de un dog- ma. No conduce a una iluminaci6n; se limita a ilus- trar las verdades de la Fe, dogméticamente defini- das. Decir que la catedral gética es una «biblia de piedra» no implica en absoluto que en ella se tolere una interpretacién libre negada por la iglesia a la Biblia escrita. Esta expresién quiere decir, simple- mente, que la escultura, el vitral, el fresco, son ilustraciones de la interpretacién dogmitica del Li- bro. Si el gran arte cristiano se identifica con el 42 Por eso la iconografia —e incluso la etimologia de calma> entre los griegos— Ia considera una hija del aire, del viento. El alma es alada como la victoria, y cuando Delacroix pinta su Libertad en lo alto de la barricada, 0 cuando Rude esculpe en el arco de triunfo, reproducen es- pontineamente el vuelo de La Victoria de Samotracia 44 bizantino y el roménico (que son artes del icono y del simbolo), el gran arte catélico (que sos-tiene toda la sensibilidad estética de Occidente) se iden- tifica tanto con el «realismo» y la ornamentistica gotica como con la omamentistica y el expresionis- mo barrocos. El pintor del «triunfo de la iglesia» es Rubens y no André Roublev, ni siquiera Rem- brandt. De esta manera, en el alba del pensamiento con- tempordneo, en el momento en que la Revolucién Francesa est4 por terminar de desarticular los so- portes culturales de la civilizacién occidental, se advierte que la iconoclastia occidental resurge, con- siderablemente reforzada, de seis siglos de «progre- so de la conciencia». Pues si bien el dogmatismo literal, el empirismo del pensamiento directo y el cientificismo semiolégico son iconoclastias divergen- tes, su efecto comin se va reforzando en el curso de Ia historia. Tanto es asi, que Comte ® podr cons- tatar esta acumulacién de los «tres estadios de nues tras concepciones principales, y esto es lo que va a fundamentar el positivismo del siglo x1x. Porque dl positivismo que Comte extrae del balance de la historia occidental del pensamiento es, a la vez, do matismo «dictatorial» y «clerical», pensamiento di recto en el nivel de los del campo simbélico condujo, a principios del siglo sax, a una concep- cién y a un papel excesivamente «estrecho» del simbolismo. Con justa raz6n se puede preguntar si estos «tres estadios» del progreso de la conciencia no son tres etapas de la obnubilacién del espiritu y sobre todo de su alienacién, El dogmatismo «teolé- gico», el conceptualismo «metafisico>, con sus pro- Iongaciones ockhamistas, y finalmente la semiologia «positivistay, no son sino una extincién gradual del poder humano de relacionarse con la trascendencia, del poder de mediacién natural del simbolo. y monumental obra de H. Gouhier, La jeunesse d’Auguste_ Comte et la formation du positivisme (3 vols.). 45 J. Lacroix, o «El positivismo es la filosofia que, en un mismo movimiento, elimina a Dios y clericaliza todo pensamiento»; «Solo se escapa a la tirania politica para caer en el despotismo espirituals. 46 2. Las hermenéuticas reductivas «Analizar intelectualmente un simbolo es como pe- lar un cebolla para encontrarlay. Pierre Emma- nuel, Considération de Vextase. juestra época volvié a tomar conciencia de la im- (orraneia de las imagenes simbélicas en Ia vida rental gracias al aporte de la patologia psicolégi- a y la etnologia, Ambas ciencias parecen haber revelado y recordado de pronto al individuo normal y civilizado que toda una parte de su represen- tacién lindaba, de manera singular, con las repre- sentaciones del neurético, del delirio o de los «primitivos». Los métodos que comparan la «locu- ra» con la salud mental y la Kigica eficaz del civili- zado con las mitologias de los «primitivos» tuvieron el mérito inmenso de atraer la atencién cientifica hacia el denominador comin de la comparacién: el reino de las imégenes, el mecanismo mediante el Gual se asociah Ios ‘simbolos con Ia bitsqueda del sentido ms 0 menos velado de las imagenes, 0 sea Ta hermenéutica. (Pero, si bien el psicoanilisis, asi como la antropolo- _gia social, redescubre la importancia de las image- “nes y rompe en forma revolucionaria con seis si- gos de rechazo y coercién de lo imaginario, dichas loctrinas solo descubren la imaginacién simbélica para tratar de integrarla en la sistematica intelec- tualista en boga y reducir la simbolizacién a un +simbolizado sin misterio. Ahora es necesario que realicemos el estudio, y en primer lugar en el sis- _tema del psicoandlisis, de estos procesos de reduc- 47cién de lo simbolizado a datos cientfficos y del simbolo al signo. «El tan famoso freudismo es el arte de inventar en cada hombre un animal temible, segiin signos com- pletamente comunes...» Alain, Eléments de phi- losophie. Es indispensable que resumamos de manera muy general lo que constituye la armaz6n de la doctrina freudiana para hacer comprender mejor cudl es la concepcién reductiva del método psicoanalitico.’ EI primer principio de Freud es que existe una causalidad especificamente psiquica; en otras pal: bras, que los incidentes psiquicos, incluso fisiolégi cos, no tienen forzosamente origen orgdnico. De esto se desprende sobre todo que en el universo psfquico reina un determinismo tan estricto como en el uni- verso material. EI segundo principio de Freud, que surge del ejer- cicio de ese esfuerzo terapéutico por exhumar las causas psfquicas cuyos efectos significativos son las 1 Hay que remitirse a los escritos del mismo Freud, en es- pecial: Introduction ala psychanalyse,é Paris: Payot, 1926; Linterprétation des réves.é Paris: Presses Universitaires de France, 1967; Essais de psychanalyse, Paris: Payot, 1936. Se puede consultar, asimismo, estas dos obras monumen- tales: E. Jones, La vie et Poeuvre de S. Freud,ée Paris: Presses Universitaires de France, 3 vols. y R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne,t Paris: Desclée de Brouwer, 1949, 2 vols. 2 Acerca de la negacién de Ja libertad por Freud, cf. In- troduction 4 la psychanalyse. 48 f I neurosis, es que existe un inconsciente psiquico, re- ceptacuio de toda la biografia del individuo, de- \ pésit de las causas psiquicas «olvidadas». 1 tercer principio es que existe una causa del des- ~Vatiecimiento, del olvido mismo. Es la censura, vale decir, una oposicién, una prohibicién social, paren- tal la mayoria de las veces, que es la verdadera | causa originaria del efecto neurdtico. La censura \ xechaza al inconsciente lo que prohibe.* El cuarto principio, o causa general de la vida psi- “quica, es esa invencible pulsién que la censura res- tringe sin vencerla nunca: la tendencia sexual 0 Lijbido. Ahora bien; esta tendencia sexual no se ad- quiere en la pubertad, sino que preexiste durante la infancia, pero en estadios presexuales, en que la se- xualidad carece de instrumento, aunque no de ob- jeto. La libido siempre busca satisfacer su necesidad irreprimible, se presenta como excitacién erégena, y la meta a la que tiende es siempre suprimir Ja e: citacién. Ahora bien; las censuras vienen a desbara- tar esta satisfaccién sin hacer mella por esto en el dinamismo de la libido; de aqui surge un quinto principio, decisivo para nuestros propésitos. (La pulsién rechazada al inconsciente por una pro- | hibicién mas 0 menos brutal y por acontecimientos (ms (0 menos traumatizantes, se satisfar4 por cami- ngs desviados. Es entonces cuando la satisfaccién recta de la pulsién se aliena, transformdndose en «imagenes», que conservan la marca de los estadios 3 Simplificamos en forma considerable el pensamiento de Freud. Hasta alrededor de 1920, Freud concebia el con- flicto neurético como resultante del enfrentamiento entre la epulsin del yo» y la elibido sexual»; cf. Lagache, La psychanalyse.te 49de la evolucién libidinosa infantil. Las imagenes onfricas, en particular, son significativas de Ia libido y de sus aventuras infantiles. Lo esencial del método terapéutico del psicoandlisis consistir en egar, des- de estos fantasmas aparentemente absurdos, hasta su profundo origen biogréfico, que una censura tenaz ha escondido en lo mis secreto del incons- ciente. La imagen, el fantasma, es simbolo de una causa conflictual que opuso, en un pasado biogré- fico muy remoto —por Io general durante los pri- meros cinco afios de vida—, la libido a las contra- pulsiones de la censura. Por lo tanto, la imagen significa siempre un bloquco de la libido, es decir, una regresién afectiva. Partiendo de esta axiomitica, la nocién de simbolo sufre en Freud una reduccién doble, a la que res- ponde el doble método que Roland Dalbiez puso en evidencia de modo magistral en el freudismo: el método asociativo y el simbélico. En primer lugar, por la naturaleza determinista que siempre une un efecto psiquico (por ejemplo, las imagenes de un suefio) con la causa suprema del psiquismo, o sea la libido, el simbolo siempre remite en tiltima ins- tancia a la sexualidad, a una sexualidad inmadura por ser insatisfecha, Esta tendencia fatal ha sido lamada en Freud pansexualismo. Todas las imége- nes, todos los fantasmas, todos los simbolos, se redu- cen a alusiones imaginarias de los érganos sexuales masculino y femenino. La infancia y las etapas de la maduracién sexual serfan el depésito causal de todas las manifestaciones de la sexualidad, de todo el polimorfismo * de las satisfacciones sexuales. O, 4 Cf. Freud, Mi vida y ef psicoandlisis. 50 ' como sefiala Dalbiez," la limitacién y rigidez del determinismo freudiano permiten reducir toda ima- gen a su modelo sexual: el error de Freud es haber confundido «causalidad» con «asociacién> por se- mejanza 0 contigiiidad; haber tomado por causa necesaria y suficiente del fantasma lo que era ape- nas un accesorio asociado en el polimorfismo del simbolo. Freud no solo reduce la imagen a no ser més que el espejo vergonzoso del érgano sexual, si- no que también reduce la imagen a reflejo de una sexualidad mutilada, semejante a los modelos pro- porcionados por las ctapas de maduracién sexual de la infancia. La imagen queda entonces viciada de anomalia, acorralada como est4 entre dos trau- matismos: el del adulto, que provoca Ia regresin neurética, y el infantil, que fija la imagen en un nivel biogrifico de «perversidad».* El método aso- ciativo —en el que Ia asociacién no posee ninguna libertad— confundido con la biisqueda estrictamen- te determinista de una causalidad —y, en este caso, de una causa finica— no puede sino reducir cada vez mAs, en cada asociacién, Ia aparicién anodina y fantistica de una imagen a efecto necesario de la causa primera y sus avatares: Ia libido y sus inci- dentes biogrAficos. Pero hay algo mas grave que esta reduccién empo- brecedora del simbolo a un sintoma sexual: Dal- biez sefiala que Freud utiliza la palabra «simbolo» en el sentido de efecto-signo, con lo cual reduce el 5 R, Dalbicz, op. cit., vol. 2, pag. 267. 6 Cf. Freud, «Fragment d'une analyse d’hystéries,& en Rev. de Psychan., vol. 2, n° 1, pags. 1 y 112. 7 R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pig. 124. Slcampo infinitamente abierto del simbolismo, tal co- mo lo definimos al comienzo de esta obra: «Cada ser posce una infinidad de simbolos,* mientras que s6lo puede tener un nimero limitado de efectos y de causas. . .» «El simbolismo psicoanalitico constituye exactamente lo contrario del simbolismo comin». Desde entonees asistimos a una cascada de «reduc- ciones» psicoanaliticas: mientras que el comin de los mortales considera a Minerva que sale del cré- neo de Jupiter ® como el simbolo, o por lo menos Ia alegoria, del origen divino de la sabidurfa, el psico- analista, desrealizando al mismo tiempo a Minerva y la Sabidurfa, derivando lo abstracto de lo concre- to, considera a la Sabiduria como el simbolo —o mejor dicho, el indice-efecto— de Minerva, Por lo tanto, después de una primera reduccién del simbo- lo a pura representacién asociativa, en nombre del principio lineal de causalidad, se invierte el sentido comin del simbolo: igualado légicamente el sim- bolizante con el simbolizado, se puede entonces, me- diante una operacién de reversibilidad, reemplazar uno por el oto. En segundo lugar, de reduccién en reduccién, Mi- nerva, surgida del craneo de Jupiter, es «reducida> a su vez a la representacién del nacimiento por la vulva... ya no queda mAs que un paso, y la emer- gencia de la sabidurfa queda reducida al efecto- signo del vulgar nacimiento del mortal comin por Ia vulva femenina. Por iltimo, la sabiduria misma, igual que Minerva, no es sino un efecto-signo de la sexualidad. Resumamos la cadena de esta reduc- 8 Op. cit, pags. 125-26. 9 R, Dalbiez, op. cit., pag. 128. 52 cién del «simbolo invertido» tal como lo concibe Freud: La sabiduria > Minerva que sale de la ca~ beza— nacimiento por la vulva. El defecto esencial del psicoanilisis freudiano es haber combinado un determinismo estricto, que convierte al simbolo en simple que la colectividad privi- legia, no ya por sobre ese perverso polimorfo que seria el nifio, sino por sobre este «social polimorfo» que es el nifio humano. 10 Gf. R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pag. 56: «La influencia de Freud en la psiquiatria y la psicopatologla se tradujo en una verdadera resurreccién de la creencia en la efica- cia del psiquismo», 11 Cf. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale.t 54 ‘@Bl pensamiento mitico (...) construyé sus pala~ ‘cios ideolégicos con los escombros de un discurso social antiguor. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage.* sAcabamos de verlo: el psicoandlisis, al mismo tiem- |po que redescubria la importancia del simbolo, es- ‘camoteaba el significado en bencficio de la biogra- fia individual y la causa libidinal. En su aspecto freudiano esboz6, es cierto, una tipologia arqueti- pica, pero obsesionada por la sexualidad, reducien- do el simbolo a la apariencia vergonzosa de la libido reprimida, y la libido al imperialismo multiforme de Ia pulsién sexual. Este monismo subyacente, este imperialismo de la sexualidad, y en especial el universalismo de los mo- dos de represién, es lo que ha sido justamente cri- sicado. Los etnégrafos, en particular, siguiendo a ‘Malinowski ™ y su decisivo estudio sobre los indige- nas de la isla Trobriand, pusieron en duda la univer- alidad del famoso complejo de Edipo.” La investi- / gacién etnogrdfica demuestra que el simbolismo edi- | pico en que est basado todo el sistema freudiano | noes sino un episodio cultural, lcalizado de mane- ra estricta en el espacio y probablemente en el tiem- Lpo. La antropologia cultural en su conjunto ha vuel- to a cuestionar la unidad de los modos de represién, la unidad de Ia pedagogfa parental. Ya no se puede sostener la reduccién primaria a un traumatismo edipico, piedra fundamental del psicoandlisis freu- 12 B. Malinowski, La vie sexuelle chez les sauvages de Mélanésie. 13 Cf. pag. 108 de esta obra. 55diano. En particular, «Tétem y tabti»,*+ libro en el que Freud penetra en el terreno de la etnologia y llega a reducir la sociedad, la relacién y el con- trato social al accidente edipico originario, es juz- gado por la etnologia como una novela fantdstica."* ~Cémo podria una sociedad primitiva tener un acontecimiento edipico como origen de todos sus simbolos, de todas sus relaciones sociales, sien sus costumbres, en sus habitos vivos, esta sociedad no presenta ningin rasgo, ninguna posibilidad de situa- cién edipica? Y, sin embargo, el etnégrafo o el etnélogo no pueden permanecer insensibles a la gran cantidad de sustan- cia mitol6gica, poética, simbélica, que reina en es- tas sociedades llamadas «primitivas>. Estas socieda- des parecen suplir la falta de progreso tecnolégico, la carencia de preocupaciones tecnocraticas, con una fantéstica profusién imaginativa. Los actos més cotidianos, las costumbres, las relaciones sociales, es- tén sobrecargados de simbolos, son duplicados en todos sus detalles por todo un cortejo de valores sim- bélicos.* gA qué remiten estos simbolos lujuriosos que parecen tapizar el comportamiento y el pensa- miento de los «primitivos»? La lingiiistica en todas sus formas ser4 siempre el modelo de un pensamiento sociolégico. En efecto, Ja Iengua es un fenémeno testimonial y privilegiado del objeto sociolégico. Plantea este pluralismo dife- rencial que es propio de la antropologia social, en 14 Gf, Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives. 15 Cf. M. Griaule, Diew eau; G. Dieterlen, La religion des Bambara; don Talayesva, Soleil Hopi. 56 oposicién al monismo de la naturaleza humana pos- talado en mayor o menor grado por la antropologia psicolégica y en especial por el psicoandilisis. Pues fas lenguas son diferentes y los grandes grupos lin- giisticos son irreductibles entre si. Y si el «simbolis- Sho» que constituye una lengua con sus fonemas, palabras y giros, remite a un significado ms pro- Fando, ese significado debe conservar el caracter diferencial de la lengua que lo explicita y lo mani- fiesta. Aquel, como esta, no es pasible de generali- zacion: es de naturaleza diferencial, y el «simbo- Tismo> filol6gico s6lo puede remitir a una significa- cién sociolégica. La lingiiistica parece sugerir la reduccién del simbolismo a la sociedad que lo sos- tiene. Pero, mientras que algunos sociélogos ** se atienen estrictamente al simbolismo lingiifstico y se parapetan en el dominio de los fonemas y los seman- temas, buscando en las formas inagotables de las Jenguas del lenguaje humano semejanzas lingiifsti- cas que permitan inferir semejanzas sociolégicas, otros tratan de aplicar los métodos de Ia lingiiistica —en especial de la fonologia— no solo a la lengua, sino también a los simbolos de una sociedad en general, tanto rituales como mitolégicos, sin buscar ya las semejanzas, sino, por el contrario, las dife- rencias que las estructuras de los conjuntos simbé- licos, miticos o rituales, sefialan entre las sociedades. Los trabajos de Georges Dumézil, precedidos por los de André Piganiol, se relacionan con el primer 16 ‘Tomamos este término genérico, no en su sentido ex tricto, sino para expresar simplemente que el especialista en cuestién aborda el dominio de las «ciencias sociales» en general: sociologia propiamente dicha, etnologia, antropo- logia cultural, etnografia, etcétera. 57método de «reduccién» simbélica, que se puede denominar . Piganiol subray6, al estudiar la antigiiedad romana, Ia presencia en ella de dos corrientes de simbolis- mo, que solian tocarse sin mezclarse. Por una parte, se observaban simbolos —rituales o miticos— cen- trados en cultos cténicos, que incluian sacrificios rituales, misterios, orgias, con el empleo de altares bajos, «piedras de sacrificio», sepulturas ocupadas por ef muerto, ete.; por otra, el grupo de simbolos «isomorfos», opuestos a los precedentes.” Piganiol deducia de esto que la sociedad romana estaba for- mada por dos sociedades histéricamente superpues- tas: las tropas indoeuropeas de Rémulo y los seden- tarios «sabinos», poblaciones asiaticas con cultos y costumbres agrarios. Muy diferente es el método que aplica Dumézil al mismo campo semantico que Piganiol, vale decir, la Roma antigua. Dumézil reintegra, por asi decizlo, e] simbolismo «sabino», junto con el simbolismo pro- piamente «romano>, en una entidad funcional que engloba a los dos, que nada tiene que ver con la «di- fusién> de simbolos indoeuropeos en una poblacién extranjera, ya que, como lo demuestra la filologia, tanto los simbolos coexisten en el conjunto de las sociedades del grupo lingiifistico indoeuropeo. Mas atin; en los celtas, ger- manos, latinos 0 los antiguos hinddes iranios, la sociologia lingiiistica pone de relieve no dos sino 17 Término tomado del psicoanalista Bandouin, que sig- nifica «perteneciente cualitativamente a la misma especies y_ remite al mismo origen interpretativo; prefeririamos aisétopor. 58 tres capas simbélicas perfectamente distinguibles, Jas cuales manifiestan su simbolismo religioso en los tres dioses latinos que pasan a ser emblema de todo el sistema dumeziliano: Jipiter, Marte, Quirino. Pero Dumézil no posee las timideces reductivas de un Piganiol o de un Lowie: la «difusi6n» indoeuro- pea no explica nada; la explicacién profunda, la iiltima reduccién de la «triparticién» simbélica en- tre los indoeuropeos, es una explicacién funcional. Los tres regimenes simbélicos se corresponden, tér- mino a término, con una triparticién de la sociedad indoeuropea en tres grupos funcionales, muy pare- cidos a las tres castas tradicionales de la India an- tigua: brahmines, chatrias y vaisias. Japiter, con su ritual y sus mitos, es el dios de los «sacerdotes»,* del flamen, tal como Mitra-Varuna es el dios del brahmin; Marte es el dios de los ¢jinetes» y los «ld- ceres»,* tal como Indra es el de los guerreros cha- trias; en cuanto a Quirino, es la divinidad «plural», a menudo feminoide (Fortuna, Ceres, etc.), divi- nidad de los agricultores y los «productores», arte- sanos y comerciantes. Para el funcionalismo de Dumézil, un mito, un ri- tual, un simbolo, es directamente inteligible desde el momento en que s¢ conoce su etimologia. El sim- bolismo es una seccién de la seméntica lingiifstica. Sin embargo, el andlisis ha demostrado que convie- ne desconfiar de una lectura directa: la trama del 18 La realidad es més compleja; las funciones de Japiter son dobles, tal como la soberania en Roma o en los Vedas: rexflamen corresponde término a término a raj-brahman. * Los «lticeres» fueron una de las tres tribus fundadoras de Roma, de origen etrusco. (N. del E.) 59simbolo no se teje en el nivel de la conciencia clara —en este caso, ¢para qué servirla la compli- cacién del «sentido figurado», del «simbolo» en re- lacién con el sentido propio?— sino en las complica- ciones del inconsciente... El simbolo necesita ser descifrado, precisamente por estar cifrado, por ser un criptograma indirecto, enmascarado. Por otra parte, los principales conjuntos simbélicos, los mi- tos, poseen la extrafia propiedad de escapar a la contingencia lingiifstica: el mito se opone a un «compromiso» lingiifstico como el de la poesia, fi- jado en el propio material de la lengua: su fonetis mo, su Iéxico, sus aliteraciones y equivocos. Esta originalidad respecto de todos los otros hechos lin- giifsticos es lo que sefiala Lévi-Strauss” al decir: «Se podria definir al mito como el modo del discur- so en que el valor de la formula traduttore, tradito- re tiende practicamente a cero...» «El valor del mito persiste como mito a través de las peores tra- ducciones», mientras que el valor filolégico de la palabra —flamen o rex, por ejemplo— se evapora cn una traduccién. ¢ Qué significa esto? Que el mito no se reduce directamente a un sentido funcional por medio de la contingencia de una lengua, como la palabra incluida en el léxico. Constituye un len- guaje, si, pero un lenguaje allende el nivel habitual de la expresién lingiistica.” Esto constituye la diferencia fundamental entre la reduccién semAntica directa del funcionalismo de Dumézil y la reduccién translingiiistica del «estruc- 19 Anthropologie Structurale. 20 Que se aplica al maximo en el texto pottico. 21 Lévi-Strauss, op. cit. 60 turalismo» de Lévi-Strauss. Este ultimo no basa en absoluto su antropologia, y en especial su herme- néutica, en una lingitistica positivista, en el nivel del léxico y de la seméntica, sino en la fonologia estructural, y su ambicién es lograr que la sociolo- gia, en especial la hermenéutica sociolégica, leve a cabo un progreso andlogo™ en cuanto a la forma (si no en cuanto al contenido) al que introdujo la fonologia.” Al abandonar toda interpretacién que modelara estrechamente el simbolo sobre un patrén de lingiifstica material (es decir, lexicolégica y se- mantica), Lévi-Strauss solo conserva de la lingiifs- tica el método estructural de la fonologia. Y este método, tal como se desarrolla en N. Troubetzkoi,* rinde cuenta admirablemente —entre otros— de los propios caracteres del mito en particular y del sim- bolo en general. «En primer lugar» la hermengutica sociolégica, en perfecta concordancia tanto con el psicoanilisis co- mo con la fonologia, «pasa del estudio de los fend- menos conscientes al de su infraestructura incons- ciente». Del inconsciente, que es el érgano de la es- tructuracién simbélica, y de ninguna manera «el re- fugio inefable de las particularidades individuales». Es decir que el vinculo reductivo ya no ser busca- do de manera directa, sino indirecta y muy alejada del semantismo de los términos; y esto nos remite al segundo cardcter. En efecto: en segundo lugar, la hermenéutica es- 22 Subrayamos este término, que nos parece importante. 23 Op. cit. 24.N. Troubetzkoi, «La phonologie actuellen, en. Psycho- logie du langage (Paris, 1933), citado por Lévi-Strauss, op. cit. 61tructural, lo mismo que la fonologia, «rehisa tratar os términos como entidades independientes, toman- do, por el contrario, como base de su anilisis, las relaciones entre los términos». Agregaremos que e: to es lo fundamental del estructuralismo: la posibi lidad de descifrar un conjunto simbélico, un mito, reduciéndolo a relaciones significativas. Ahora bien, gcémo distinguir estas «relaciones»? ¢Cémo esta: blecer relaciones no arbitrarias, es decir, constituti- vas, que puedan ser ofrecidas como leyes? Asi como Ia fonologia supera y deja de lado las pequefias uni dades semanticas (fonemas, morfemas, semante- mas) para centrar su interés en el dinamismo de las relaciones entre los fonemas, de igual forma la mi- tologia estructural nunca se detiene en un simbolo separado de su contexto: tiene por objeto la frase compleja, en la que se establecen relaciones entre los semantemas, y esta frase es la que constituye el mitema, «gran unidad constitutivay, que por su complejidad «tiene cardcter de relacién.* Tomemos un ejemplo del mismo Lévi-Strauss: en el mito de Edipo, tal como nos lo brinda la tradi- cién helénica, no hay que detenerse en el simbolo del dragén matado por Cadmos, o en el de la Esfin- ge muerta por Edipo, como tampoco en el ritual del entierro de Polinice por Antigona, o en el sim- bolismo del incesto, tan caro para el psicoanalista, sino, en cambio, en la relacién expresada por las frases: «Los héroes matan a los monstruos cténi- cos», «Los parientes (Edipo, Polinice) sobrestiman la relacién de parentesco (matrimonio con la ma- dre, entierro del hermano prohibido. . . )», etcétera. 25 Lévi-Strauss, of. cit, 62 Por dltimo, se establecen relaciones entre estas mis- mas «grandes unidades», y, de acuerdo con el mé- todo de la fonologia, se va a demostrar que estos diferentes «mitemas» se sittian también en sistemas de afinidades mutuas. Se podria decir, por ejem- plo, que la descomposicién en mitemas estructura- les del mito de Edipo «muestra sistemas... concre- tos y pone en evidencia su estructura>.* En efecto, los mitemas obtenidos de esta manera pueden ser ordenados en clases de relaciones semejantes, clasi- ficados en «paquetes» «sincrénicos» que acompasan. por medio de una especie de repeticién, de «redun- dancia» estructural, el hilo del relato mitico, su ) tiene con la columna IT (rela, ciones de parentesco desvalorizadas»). Por Io tanto, ¢! mito de Edipo seria un instrumento légico utilizado con fines sociolégicos:** permitiria a una sociedad que afirma en muchos relatos que los hombres provienen de la tierra («autoctonia> ), aun cuando sabe que el hombre nace de la unién del hombre y la mujer, resolver esta contradiccién, La vida social (columnas I y II) nos presenta de hecho, experimentalmente, una coexistencia de con. trarios parecida a la contradiccién ontol6gica (co- lumnas III y IV): «Lo mismo nace de lo mismo y también de lo otro». Reducido de esta manera el mito a un juego estruc- tural, uno se da cuenta de que la combinatoria es. ~ tructural, que en primera instancia parecia tan complicada, es muy simple en definitiva® de una simplicidad casi algebraica, asi como «hay muchas lenguas, pero muy pocas leyes fonolégicas que va- Jen para todos los idiomas». Por ejemplo, la extre- ma complejidad de la mitologia zufi, una vez or- denada en un cuadro, reducida metodolégicamen- te, se convierte en un simple «instrumento légico, destinado a obrar la mediacién entre ta vida y la muerte>,” mediacién dificil en particular para una mentalidad que construye su concepcién de la vida y del nacimiento sobre el simbolo de la emergencia del vegetal fuera de Ia tierra. Por ende, tanto el estructuralismo como el funcionalismo reducen el — = «Cojo». Edipo = «pie hin- IV Edipo) = «aurdon. 7chado». Layo) Layo (padre de | Labdaeo (padre de | | \Edipo inmola a la rth (cadmos mata al [ragén Esfinge. tua- lice. exterminan mut Il mente. Eteocles mata a su T padre Laios. [ermano Potin |Los espartanos se | naipo mata a su | de la icién. I i nice a pesat a su hermano Poli. proh Edipo se casa con Antigona entierr: hermana Europa. su madre. Cadmos busca a su| 28 CE, of. cit. 29 CE, op. cit. 30 Ch, op. cit Sistema sincrénico de «mitemas». 64 65simbolo a su estricto contexto social, semAntico o sintdctico, segiin sea el método utilizado. Se podria decir que la reduccién sociolégica es exac- tamente inversa a Ia reduccién psicoanalitica, pero ambas proceden de la misma forma. Para el psico- andlisis, el inconsciente es una verdadera facultad siempre «plena», y plena simplemente del potencial energético de la libido. El entorno social, las situa- ciones de la vida individual, modelan de muchas maneras, «metamorfosean» ® y enmascaran en ma- yor o menor grado esta corriente tinica de vida, este impulso especffico cuya potencia vital sobrepa- sa por doquier la clara voluntad individual y deja incesantemente rastros sobre el contenido de la re- presentacién, colorea todas fas imagenes y actitu- des. Para el socidiogo, por el contrario, el incons- ciente est «siempre vacto»,** «tiene tan poca rela~ cién con las imagenes como el est6mago con los ali~ mentos que pasan por él», se limita a , de reunién de los contrarios: en su esencia, y casi en su etimologta (Sinnbild en alemén), el si bolo «unifica pares de opuestos»."* Seria, en térmi- nos aristotélicos, Ia facultad de «conservar juntos» eisentido (Sinn = el sentido) consciente,"* que per- cibe y recorta con precisién los objetos, y la mate- ria primera (Bild = la imagen), que emana, por su parte, del fondo del inconsciente.* Para Jung, la funcién simbélica es conjunctio, unién, donde los dos elementos se fundan sintéticamente en el pen- samiento simbolizante mismo, en un verdadero cons- cientemente Ia energia que las anima, y entonces el individuo, lejos de personalizarse, se afsla del mundo real (autismo) y toma una actitud a-social, impulsiva y compulsiva; ya sea cuando, en los ca- sos menos estudiados, pero més insidiosos, se rompe el equilibrio en favor de la conciencia clara (y en- tonces se asiste a un doble proceso de liquidacién, muy frecuente e incluso endémico en nuestras so- ciedades hiperracionalistas: liquidacién del simbo- Jo, que se reduce a signo, liquidacién de la persona y su energia constitutiva, metamorfoseada en un «robot» mecénico solo animado por las «razones> de la conciencia social en vigencia). 75La disociacién a-simbélica, tal como lo sefialé Cas- sirer, constituye la enfermedad mental: en este ca- so, el simbolo se reduce a un simple sintoma, el sin- toma de «una antitesis rechazada»." «La materia prima-imagen, contenido del inconsciente, carece del poder que tiene lo consciente de crear formas, engendrar estructuras. . .»"* y entonces la pulsién se manifiesta ciegamente, sin encontrar nunca su ex- presién simbélica y consciente. De modo paralelo, al «significante» ya no le corresponde un significa~ do instaurador, una energia creadora, y el simbolo se «extingue» en signo consciente, convencional, «cAscara vacia de los arquetipos» ® que se agrupa con sus semejantes en teorias vanas —j pero temi- bles, pues son ersatz de simbolos!—, «doctrinas, pro- gramas, concepciones que entenebrecen y engafian a nuestra inteligencia», y entonces el individuo se vuelve esclavo del consciente colectivo, del prejui cio en boga, se transforma en , y que la imaginacién simbélica no tiene sino una funcién sintética en el interior del proceso de indi- viduacién. Todos los grandes delirios presentan las caracteristicas del simbolo y no son «sintesis» per- sonalizantes, de manera inversa a los islotes de ima- genes, por ejemplo, «obsesivas», es decir, estercoti- padas por un solo arquetipo. En otras palabras, si Freud tenia una concepeién muy estrecha del simbolismo, que reducia a una causalidad sexual, se podrfa decir que Jung tiene una concepcién demasiado amplia de la imagina- cién simbélica, a la que concibe tnicamente en su actividad sintética —es decir, en su actividad mas normal, més ética—, sin tomar practicamente en cuenta la «morbidez» de ciertos simbolos, de ciertas imagenes.” Pues si bien el psicoandlisis s6lo puede 20 Mucho se podria decir sobre la utilizacién del concepto mismo de «sintesis», que Jung parece haber extraido de Hegel y que adoptamos nosotros siguiéndolo. Lupasco de- mostré, en efecto, que se trata mas de un sistema, en el que subsisten intactas las polaridades antagénicas, que de una sintesis, en la cual tesis y antitesis pierden incluso su potencialidad de contradiccién. La «persona», en tanto in- dividualizada, es mas bien un sistema —rico en potenciali- dades contradictorias que permiten la libertad— que una «: por un lado, la objetivacin de la ciencia, que poco a poco domina la naturaleza; por el otro, la subjetivacién de la poesia, que por medio del poema, mito, religién, asimila el mundo al ideal humano, a la felicidad ética de la especie humana. Mientras que el psicoandlisis y la sociologia se orientaban a una reduccién al inconsciente, ya sea mediante sintomas onfricos 0 mediante secuencias mitol6gicas, Bachelard orienta su investigacién a la vez hacia el subconsciente poético —que se expresa por medio de palabras y de met&foras— y hacia ese sistema de expresién, mAs impreciso, menos re- t6rico que la poesia, que constituye la ensofiacién. Ensofiacién libre o «ensofiacién de palabras» del lector del pocma: lo que importa es mantenerse a Ia luz de una conciencia en vigilia de este lado de las tinieblas del suefio. De esta manera se ofigina una hermenéutica que, paradéjicamente en este epistemélogo, no se rela~ ciona para nada con el andlisis, con el método de Jas ciencias naturales. Bachelard lo demostré cons- tantemente en toda una serie de libros: el andlisis corresponde a las ciencias objetivas, a las ciencias obligadas a la ascesis rigurosa de un «psicoanAlisis objetivo» que separa cl objeto de todas sus ataduras afectivas y sentimentales. (Bachelard comprueba muchas veces que los ejes de la ciencia y la poesia son opuestos «como dos polos de la vida psiquica»* 24 Psychanalyse du feu.t 80 al contrario de lo que afirma el intelectualismo de Cassirer 0 de Lévi-Strauss. Mas ain: no solo existe en el seno de la conciencia esta dualidad, sino que ademés: «Es bueno alentar una rivalidad entre la actividad conceptual y Ia de la imaginacién. En to- do caso, cuando se intenta hacerlas cooperar, no se obtienen mas que fracasos».”” Porque «es necesario amar a las potencias psiquicas con dos amores muy distintos, si se aman los conceptos y las imagenes».“*) Por eso es preciso adoptar un método propio del ,/ campo de la expresin poética.{La fenomenologid’ desemboca solo en contrasentidos cuando se arries- ga en el universo «noumenotécnico» de la objetiva- cién. Se impone, por el contrario, para explorar el universo de Io imaginario, de-ta-conduccién simbo- Tica, y de la tinica que permite «reexaminar desde ‘un ‘nuevo punto de vista las_imAgenes_ficlmente amadas».* ¢En qué consiste, en este dominio, este famoso método? En poner el acento en la virtud ~ originaria de las imAgenes, en «captar el ser mismo de su originalidad y beneficiarse de esta manera con la insigne productividad psiquica que es propia de la imaginaciény.**}La fenomenologfa de lo ima- 25 Poétique de la réverie. 26 Op. cit.; este amor complementario constituye la «bu na concienciay, una conciencia nunca desprovista de rain ) ni de ensofiacién, 27 Op. cit. 28 Op. cit.: «Es decir, dejar de lado todo el pasado que podria haber preparado la imagen en el alma del poetay. Por el contrario, Bachelard reserva para el psicoandlisis el estudio del inconsciente, por lo tanto de los suefios noctur- nos. Estos uiltimos ya no son «una conciencia, y por ende no les es aplicabie la fenomenologia, son «hechos> (of. cit.). Esta distineién es decisiva, pues permite dilucidar 81ginario es, en Bachelard, una dad» que nos permite, por encima de los obstdculos de la inscripeién biografica del autor o del lector, captar el simbolo en carne y hueso, pues «no se lee poesia pensando en otra cosas.” A partir de ese punto, el lector ingenuo, este fenomendlogo sin sa- berlo, no es otra cosa que el lugar de la «resonan- cia» ‘poética, ugar que es recepticulo profundo porque la imagen es semilla y nos ¢hace creer lo que vemos».*° Ya nos hallamos en el centro del mecanismo del simbolo, cuyo funcionamiento esencial —en oposi- cién a la alegoria— es una conduccién instaurativa hacia un ser que se manifiesta por tal imagen sin- gular, y solo por ella. La fenomenologia dindmica y «amplificadora» * de Bachelard difiere en todo de la fenomenologia estatica y nihilista de un Sartre, por ejemplo. Este ltimo —fiel a Husserl— pone «entre paréntesis» el contenido imaginativo, cre- yendo llegar a poner en evidencia, en este vacio, el sentido de lo imaginario. Al contrario, Bachelard, netamente el falso problema de la . Cf. R. Abellio, «Valeur ontologique du symbole», en Cahiers Internationaux de Symbolisme, n° 1 29 Op. cit 30 Shelley, citado por Bachelard. 31 R. Abellio aplica este epiteto.a la hermenéutica de Jung, aunque prefiere «integracién>. 32 Cf. J-P. Sartre: Limaginaire,es.y la critica del método de Sarire, en G. Durand, Les structures anthropologiques de Pimaginaire. 82 més cerca de Hegel, quien definié la fenomenologia como que en la ensofiacién de la imaginacién. 46 Es necesario sefialar en Bachelard el ctono» platénico del discurso, En toda la obra del fildsofo del Rationalisme appliqué y de la Poétique de la réverie hay una soberana ironfa, una maneta de no tomar nunca en serio lo que se expone o se argumenta, con el fin de dar al argumento toda la gravedad convincente necesaria. Este elegante buen humor, esta ligereza plena de modestia dan a las obras de Bachelard, como a las afirmaciones de Sécrates, una temi- ble eficacia de conviccién. 47 Gitado por Bachelard, of. cit. 48 Bachelard cita a Kierkegaard, Lilien pa marken of fu- 90 novelescas de nuestras misticas: Mme. Guyon, que exalta el Espiritu de la Infancia, el culto de un ico- no en cera del Nifio Jestis. De esta manera, la fenomenologia de los simbolos poéticos de la ensofiacién conduce, més all de una cosmologia de reconciliacién con el mundo, allende una sociedad intima del corazén donde vela el angel de la compensacién sentimental, hasta una teofania en Ia que la anamnesis ya no es iluminada por un Soberano Bien abstracto, sino por el cAlido sol de Ia infancia, que huele a cocina tentadora: «Un sol bien enmantecado se asaba en el cielo azul»."* Esta Infancia es el Verbo, y el verbo en su mis alta ex- presién de jabilo: «La infancia, suma de insignifi- cancias del ser humano, tiene una si é nomenol6gica propia, una significacién fenomeno- Iégica pura, ya que est bajo el signo de la maravi- lla. Por obra del poeta nos hemos convertido en el puro y simple sujeto del verbo maravillarse». El genio de Bachelard reside en haber comprendido que esta superacién de Ia iconoclastia solo podia efectuarse por medio de la meditacién y la supera- cién de la critica «cientifica», ast como a través de la superacién del simple y confuso sumirse en lo onfrico. El optimismo de Bachelard, més circuns- ~ pecto que el de Jung, se justifica por la misma pre- cisi6n de su campo de aplicacién: la_singenui- = ach, del lenguaie postin, Sin embargo, fuera de este cespiritu de infancian, de esta santidad, o por glen under himlen. (Los lirios del campo y las aves del cielo.) 49 E. Van der Cammen citado por Bachelard, of. cit. 50 Op. cit. 51 Cf. P. Ricoeur, Le symbole donne & penser. otto menos «beattuds de lo imaginaria, a que ha Me: vd. puede replantearse, sin renegar va Se cae va del filsofo de Ta Ensofiacién poética, el interrogante sobre la totalidad de lo ima Einario y dar acceso, en la experiencia de la eon- Ciencia, n0 solo a Ta, poesia, sino también a los ntiguos mitos, a los ritos que caracterizan las reli- tiones, las magia y las neurosis. Dicho de otra ma~ veya, después de Bachelard solo quedaba «generali- tarp la antropologia restringida del autor de la Postique de la réverie, sabiendo bien que esta ge~ neralwacién, por su método mismo, no puede ser Sino una integracién mayor de las potencias imagi- nativas en el micleo del acto de conciencia. 92 a 4, Los niveles del sentido y la con- vergencia de las hermenéuticas «Un simbolo siempre revela, cualquiera que sea el contexto, la unidad fundamental de varias zonas de lo realy. Mircea Eliade, Traité d'histoire des reli- gions, pag. 385. Es asi como, para generalizar la antropologia de lo imaginario, nos convenfa, parad6jicamente, aplicar un «psicoandllisis objetivo» a lo imaginario mismo a fin de expurgarlo, de esta manera, de todas las supervivencias culturales y juicios de valor que los pensadores citados heredaron sin saberlo por medio de la triple iconoclastia occidental. En primer lu- gar, era necesario repudiar los métodos puramente reductivos, que no apuntan sino a la epidermi miolégica del simbolo; luego, aislar las superviven- cias del privilegio racionalista que se trashice inclu- so en la simbélica de Cassirer cuando sobrestima la ciencia con relacién al mito. También habia que descubrir, mds all de la meditacién bachelardiana, ese punto preciso privilegiado en el que los ejes de Ia ciencia y de la poesia se incluyen y complemen- tan en su dinamismo contradictorio, se reabsorben en una misma funcién de Esperanza. Por ultimo, era necesario evitar caer en el optimismo paradéji- co de Jung, que solo ve en el simbolo una «sintesis mental», con lo cual vuelve incomprensible el sim- bolismo, agudo sin embargo, de la enfermedad mental y del automatismo clereistico, Pero unz refutacién y extrapolacién tales de lo ima- 93ginario a todo el contenido de Ia psiquis humana Tequerfan un cotejo minucioso y vasto del pensa- miento simbélico, en primer lugar teérico, luego directamente aplicado al equilibrio Psicosocial de los psiquismos singulares, normales y patolégicos. Esta fue la labor que emprendimos en forma siste- mitica con nuestros colaboradores, y que prosegui- mos desde hace quince afios.’ En esta breve exposi- cién no podemos sino resumir nuestras conclusio- nes, que se escalonan en tres planos: en primer lu- gar, el de una teoria general de lo imaginario ® con- cebido como una funcién general de equilibrio an- tropolégico; luego, el de los niveles formadores de las imgenes simbélicas, que se forman e informan en todos los sectores y en todos los entornos de la actividad humana; finalmente, la generalizacién tanto estatica como dinamica de la virtud de la imaginacién vertida en una metodologia que ya cs una ética y que esboza una metafisica, de la cual nos ocuparemos en la tiltima parte de esta obra, pe- to que desde ya, por la generalizacién misma de su punto de aplicacién, implica la convergencia de los métodos, la convergencia de las hermenéuticas. Re- sumiremos brevemente estos tres resultados, 1 Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de Vima- ginaire, Le décor mythique de la Chartreuse de Parme. 2 Nuestra obra Les structures anthropologiques de Pimagi- naire se subtitula: Introduction & Parchétypologie générale. 94 fe 1s dngeles que rodean el Trono por arriba se la~ en Dine, y los que lo rodean por abajo, Noches». El Zohar, 11, 137, a. x He aqui los resultados globales que podemos dedu- cir de nuestras investigaciones. En primer lugar, una supresién total de las secuelas de la doctrina clisica —todavia aparece en Cassirer y en el dualis- mo bachelardiano—, que distingue el consciente ra- cional de los otros fenémenos psiquicos, y en parti- cular de los sectores subconscientes de lo imagina- rio. Esta integracién de toda la psiquis en una tinica actividad puede expresarse, ademds, de dos mane- ras, En primer lugar, por el hecho de que el sentido propio (que conduce al concepto y al signo adecua- do) no es sino un caso particular del sentido figu- rado, es decir, que ¢s solo un simbolo restringido. Las sintaxis de la raz6n no son sino formalizaciones extremas de una retérica sumergida ella misma en el consenso imaginario general. En segundo lugar, ~ y de una manera més precisa, no hay ruptura entre lo racional y Io imaginario; el racionalismo no es més que una estructura polarizante particular, en- tre muchas otras, del campo de las imégenes.” Entonces, se puede asimilar la totalidad del psi- _ quismo a lo Imaginario, desde que surge de la sen- sacién inmediata, y el pensamiento en su totalidad se encuentra integrado a la funcién simbélica. La imaginacién, en tanto que funcién simbélica, ya no es juzgada un déficit, como en las concepciones cla sicas, ni una prehistoria del pensamiento sano, como todavia ve al mito Cassirer, ni siquiera un fracaso del pensamiento adecuado, como aseveraba Freud. Ya no es ms, como en Jung, el tinico momento de 95un raro logro sintético en el cual el esfuerzo de indi- viduacién mantiene en contacto comprehensivo el Sinn y el Bild. No es solo la vuelta al equilibrio de la objetivacién cientifica por medio de la poética, tal ‘como aparecia en Bachelard. La imaginacién se re- vela como el factor general de equilibracién psico- social. Desde el punto de vista antropolégico.en el que nos hemos colocado, el dinamismo equilibrante que es ~ Io imaginario se presenta como la tensién de dos «fuerzas de cohesién>,? de dos «regimenes» que enumeran cada uno las imAgenes en dos universos antagénicos. Estos universos, en el estado normal y medio de la actividad psiquica, «se componen> bien, como Io sefialé Jung, en’ un sub-universo que, en verdad, es més «sistematico» que realmente «sintético», como supone Jung. Porque las polari- dades divergentes, las imagenes antagénicas, conser- ~ van su propia individualidad, su potencialidad an- tagénica y solo se relacionan en el tiempo, en el hilo de un relato, més en un sistema que en una sintesis. Y esto es importante para comprender bien los di- versos aspectos de lo imaginario, «normal» y «pato- I6gicon. Cualquiera que sea el régimen al que perte- nezcan las imagenes, al contacto con la duracién pragmAtica y los acontecimientos se organizan en el tiempo, o mejor dicho organizan los instantes psi- quicos en una chistoria. De estas estructuras dis- 3 Cf, Yves Durand, «Le test archétypal & neuf éléments (A. T. 9), en Cahiers Internationaux de Symbolisme, n° 4, 1964. Estas so- ciedad; 0 al revés: sociedad — fisiologia. Simple- mente, se comprueba una convergencia de simbolos en series is6topas, en diferentes niveles antropo- Iégicos. Regimenes, estructuras, clases de arqueti- pos, no son sino categorfas clasificatorias deducidas de esta convergencia empirica, mds econémicas que el arsenal explicativo de pulsiones y complejos pos- 9 Cf. cuadro pags. 100-1. 99Regimenes 0 polaridad Estructaras Principios de expli- cacién y de justfi- ‘eacion © lépicos Reflejos dominantes Cuadro de la clasificacién Diurna Exquizomorfas (0 heroicas) | 48) Idealizacién y eretroceso» autistico. 22) Diairetismo (Spaltung). 32) Geometsismo, simetra, gigantismo | 4) Antitesis-pofémica Representacién objetivamente heterogenelzante (an! ties) y subjetivanente homogereizante: taste mo). Los. principios de exclusién, de contradic. cién, de identidad, obran. plenameme. | Dominante postural con sus derivados manuales, y el agregado de las sensaciones a distancia (vis! | ta, audiofonacién).. isotépica de las imagenes Sintéticas (0 dramdticas) 1¢) Coincidentia opositorum y_sis- lxematizacicn. l2e) Dialéctica de los antagonistas, [dramatizacisn, 39) Historizacién. 142) Progresismo "parcial (ciclo) 0 otal FRepresentacién diacrénica que vin- fcala las. contradicciones por medio |del factor tiempo. El principio de lcausalidad, en todas sus formas (en lespecial, inal y eficiente), actia Iplenamente, lsivados motores ritmicos y sus. co Jadyovantes _sensoriales IDominante copulativa, con sus de- | Nocturna ‘Misticas (0 antifrasicas) 12) Duplicacién y perseveracion. 28) Viscosidad, adhesividad anti frdsica. 32) Realismo_ sensorial 42) Miniaturizacién (Gulliver). Representacién obj geneizance (perseveracién) y_subje tivamente heterogeneizante (esfuer 20 antitisico). Los pricipios de ‘analogia, de similitud, intervienen plenamente, Dominante digestiva, con sus co- adyuvantes cenestésicos, térmicos, y (kinésicos, | sus derivados tctiles, offativos, gus- | {mosicaeerftmicos, ete). tativos. | Distinguir 1 istinguir i Vincular | Confundir Esquemas verbales» | Separar -+ Mezclar, | Subir 4 Caer. : I ie Regresar, 4+ Descender, poseer, penetra. “Arquetipos «eplteios» Puro + Mancillado, Alto Bajo. nS [Adelante, futuro, ] Detrés, pasado. Profundo, calmo, caliente, {ntimo, cescondido, Ta Luz + Las Tinieblas,| La Cima + El Abismo| 7 Ef Aire La Mina, | Et Geo <2 El toterno It Raceline. [Ta Hucde. | El Mizocomnos. [La Mora EL Arma Heroica »+ El| El Jefe - El Inferior. ie ino, Palgar- Arquetipos | El Arm Bi ie El Infor EL Arbol. 1a Lana, Sto, La Fo eee | Ye | tise oh Bl Mone IE Gorman. [Et Aun. | HAnimal Fi | La Hoke HL Beutkemo 4 | a ee EI Dios plural, | HI Cole, a No] BT Alimeno, EL Ala sp EI Repl | to Mace. ! | | Et Recent. El Sol, el Azul, el Ojo| La Escala, la Escalera, el} [El Calends la Aritmol Li P : s El Calendario, Ja Aritmologfa, la | El Vientre, Devo- | La Tumba, la Co- De Jos simbolos | Mancea ae Ane | precast, Sener sida, Ta Tetads tx Asroblologia. | radores y° De) na, le Crisis, is sneer” | Comat aor a | Alone, a Palo. 1) leg ticacgo, | EI Sacficn, of Die, as Tr | mel Mandal, Gacunesn, ia "Fonsars,| pier, ete | JeNacido dos’ ve-| Dragén, 1a Espi-| turas, las Gemas,| la Barca, el Ho. | Seétera | | a Orgia, e| ral, el Caracol, el | Metusina, el Ve-| gar, el Huevo, la | a Piedra| Oso, el Cordero, | lo, el Manto, la | Leche, la Miel, et 100 Ta Licbre, la Rue! a, el Yesquero, la ‘Mantequera, etc. Copa, el Calde- ro, ek, Vino, el Oro, etc. 101tulados por el psicoandlisis. Pues una pulsién es un postulado; un comportamiento reflejo o social es un hecho comprobable. Esta triparticién «verbal» que descubrimos en el origen reflejo, totalmente biol6gico atin, del trayec- to antropolégico, la volveremos a encontrar sin ce- sar en los diferentes niveles de la formacién de los simbolos. Antes quisiéramos insistir aqui en el sis- tema de formulaciones légicas que sugieren estas diferentes estructuras isétopas de las imAgenes. Es- tas formulaciones demuestran muy a las claras que el simbolo no se reduce a una Iégica esbozada,” sino que, por el contrario, los esquemas dindmicos que sostienen las imAgenes isétopas promueven tres grandes direcciones légicas, tres grandes grupos constitutivos de légicas muy distintas. Ya en 1955, Roger Bastide, al estudiar el «candomblé» afro- brasilefio," sefialaba en el interior de este universo simbélico religioso la cristalizacién de simbolos y actitudes rituales alrededor de tres principios que, por lo dems, actuaban de manera concurrente. Estos eran: el famoso Principio de Relacién que, desde Lévy-Bruhl, caracteriza por su acentuacién el Pensamiento «primitivo», pero adems, en oposi- cién al precedente, un Principio de Ruptura muy cercano al antiguo principio de contradiccién; y 10 Como se esfuerza atin por demostrarlo Lévi-Strauss en La pensée sauvage,ts impidiendo con ello diferenciar «pen- samiento salvaje y pensamiento domesticado por una pe- dagogia cientificista. 11 R. Bastide, Le principe de coupure et le comportement y una resultante mixta. Estos tres términos casi coincidian con las «tres I6gicas» que Roger Bastide y yo mismo comprobamos en nuestra investigacién antropolé- gica. De esta manera, la coherencia (isotopismo) concreta de los simbolos en el interior de constela- ciones de imagenes revelaba de la misma manera ese sistema dinimico de «fuerzas de cohesién» an- tagénicas, de les cuales las légicas constituyen solo una formalizacién. Pero fbamos a comprobar igual- mente que la genética de los simbolos, en todos sus niveles, responde también a esta dialéctica dind- mica. «La biisqueda de estructuras solo tiene sentido y valor si se la encara desde el punto de vista de lo- grar una relacién armoniosa entre los diferentes do- minios de lo Real y con el fin de arribar a una es- 12 Cf. cuadro pags. 100-1, extrafdo de nuestra obra Les structures anthropologiques de Vimaginaire; 8. Lupasco, Les trois matires,t y el importante Apéndice tedrico del libro Liénergie et la matiére vivante, en el cual Lupasco forma- liza las tres légicas rectoras de las tres materias. 103pecie de sintesis totalizadora». André Guimbretiére, Quelques remarques préliminaires sur le symbole et le symbolisme. En efecto, si se deja de lado todo problema de transformacién dindmica de los regimenes y las es- tructuras, se pueden sefialar genéticamente, en la psiquis de cada individuo adulto, muchos niveles.* de algun modo matriciales, donde se constituyen los elementos de la madre con la «indulgencia» del padre, que ya no hay, como dice Kardiner, «inflacién anormal de Ia imagen parental». De esta deflacién resulta un universo simbélico ® que influyen sobre todo el simbolismo adulto. Pone de relieve una cua- lidad, confirma los simbolos colocados, en una de- terminada sociedad, por la pedagogia, en primer término, y luego por el catecismo afectivo de tal o cual medio parental y lédicro, En este nivel del desarrollo de la funcién sexual se forman las categorias adjetivas de «maternal», «pa- ternal», «ancestral», «fraternal», etcétera. Estas ca- tegorias son ms 0 menos dramatizadas, segtin las costumbres del grupo, por medio de la elaboracién de Ia represién y las «reglas del juego». Aparece entonces lo «permitidos, lo «regular», lo «prohibi- do». Es que la mistica del tétem no proviene en absoluto del taba del incesto, sino que el tabti del incesto, educado artificialmente, se anexa, por ei 28 En efecto, es notable que en la maayoria de las lecciones tomadas del mito de Edipo no se considere a Yocasia la verdadera madre consanguinea de Edipo. La madre de es. te ailtimo es algunas veces Euricles, otras Eutigania o As. timedusa, 29 Sobre los «sentimientos» y su importancia, ef. Malinows: Kis op. cit. que se inspira en Shand, The foundations of character. 110 F contrario, a un totemismo fundamental. Es necesa- rio repetir que ta categoria de «prohibido» se su- perpone a la de «maternal», «fraternal», «fami- liar», con el solo fin de salvaguardar el orden cul- tural familiar, o mejor dicho la «regia del juego» de los intercambios sociales." ; EI balance que se puede hacer después del estudio de este nivel y de sus dos fases es que tanto en él como en el nivel reflexolégico la pedagogia es bi- polar —y en doble grado— y sobredetermina los dos regimenes simbélicos esbozados en el nivel psi- cofisiolégico: por una parte est4 el isomorfismo de Ia paidia, que se confunde con la fase «maternal- parental»; por la otra, el isomorfismo del ludus propiamente dicho que, al coincidir con un cierto alejamiento parental y con los primeros efectos de la coercién cultural, se subdivide interiormente en serie ilinxica y serie agonistica. Los sentimientos «matemales>, paidia, ilinx (a los que se puede agregar mimicry) , sobredeterminan el régimen noc- turno de la imagen, mientras que coercién social, reglas lédicras, juegos agonisticos ¢ incluso aleato- ios, forman la pedagogia que sobredetermina el régimen diurno. ; ahora se pasa al nivel propiamente cultural o «sintematico», se advierte inmediatamente que las convenciones sociales que lo constituyen se esfuman a tal punto, incluso en Ja conciencia, que los signos sociales aparecen en el limite como puramente arbi- trarios. Esta herencia se desdobla. En primera ins- tancia, en un plano constituido por esas «actitudes 30 Cf. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la pa- renté, t 11corporales» que sefiala Marcel Mauss y que for- man todos los gestos habituales de una determinada sociedad: costumbres, ritos, comportamientos co- lectivos que encierran un segundo sentido, a vec: perdido e inconsciente, ademés de su utilidad técni ca y de su misi6n de reconocimiento. Luego, se pue- de discemir el plano de las representaciones de una determinada sociedad en una época dada, la Welt- bild, que se manifiesta mediante la lengua, los len- guajes artisticos, los estilos estéticos, los sistemas de conocimiento y los mitos cosmogénicos y religiosos. Este nivel de dos etapas se particulariza extremada- mente en el tiempo y en el espacio por medio de los modos, clases, castas, lenguas y costumbres profe- sionales. Esta singularizacién impide, aparentemen- te, toda generalizacién clasificadora, y parece rei- nar de manera total la arbitrariedad de los sistemas rituales 0 miticos. Por ejemplo, los cédigos de cor- tesfa, «la etiqueta>, las costumbres funerarias, va~ rian ¢ incluso se invierten por completo de una so- ciedad a otra, como fragiles superestructuras, bajo las influencias imprevisibles de los acontecimientos, de os cambios climaticos y las invasiones. Asi, se pudo relacionar la prdctica del embalsamamicnto, ola del canibalismo entre los habitantes de las islas Marquesas, con la amenaza endémica del hambre en dichas islas. Entre los tanala y los betsileo, el simple pasaje técnico de la cultura seca del arroz a la cultura hiimeda sustituye el simbolismo de un Dios todopoderoso, autoritario y caprichoso, por el de una fatalidad impersonal e irrevocable. 31 Cf. M. Mauss, Ethnologie et sociologie 32 Kardiner, The individual and his society. Asimismo, 112 ‘Al parecer, también la influencia de Ia lengua, de su estructura, de los juegos fonéticos ° ealigréticos sistemas simbélicos a simp] :io- re case en toda la simbélica del culto shaktico de Shiva, basado en el juego de palabras on @Shava» (el cadaver). El nombre del dios privado de la letra femenina i no es mas que el semantema avers. veers pese a la aparente arbitrariedad de la superestructura simbélica en este nivel puramente cultural, ya se pueden formular dos observaciones que confirman la polaridad natural de los simbolos, aun reducidos a simples sintemas. En su mayoria, los socidlogos y antropélogos de las, civilizaciones han observado que existian «pautas» de cultura (patterns of cultures)“ que permiten clasificarlas en dos grandes grupos irreductibles. Culturas ideacionales 0 visualistas (ideational, sen- sate) para Sorokin, o bien, segin Ruth Benedict —que adopta calificativos nietzscheanos— culturas apolincas y dionisiacas; para Northrop, Oriente y Occidente son clasificaciones que reelaboran, desde el punto de vista sociolégico, la distincién entre ré- é ntigua los Jara comprender bien por qué en la Roma antig anos de fas ‘muclas piblicas descansaban en los vestalia, es necesario saber que Vesta es la diosa del hogar (focus) y también del molino doméstico (pistrinum), cf. Dumézil, Larpeiar. ; , 33.Ch. Zimmer, Mythes et symboles dans Cart et la civi- lisation de PInde. | 34 Ruth Benedict, Patterns of cultures, waduecién france. sa Echantillons de cultures, Este dualismo fue observado por muchos antropélogos: ef. P. Sorokin, Social and cultural dynamics, y F. S.C. Northrop, The meeting of East and West; cf. asimismo los trabajos de Piganiol, Worringer, ete. 113gimen diurno y nocturno, que ya discernimos desde el punto de vista psicolégico y que indican tal o cual régimen preferencial utilizado globalmente por tal o cual cultura singular. De esta manera, se Mega a seriar a los simbolos en dos grandes clases «is6topas> y a reagrupar estas estructuras cultura- les, no por reduccién a una infraestructura dltima y por tanto ontolégica, sino, mas modestamente, en un dualismo antagénico. Aiin més; se observa que existe, en el interior de un régimen cultural muy diferenciado, sin embargo, una dialéctica que anima, dinamiza, vivifica, el simbolismo de una cultura determinada. E] mismo Sorokin comprueba que una sociedad nunca estd totalmente integrada en un tipo y que existen cle- mentos irreductibles, supervivencias, islotes antagé- nicos, que denomina antagénicas, Las imAgenes simbélicas se equilibran entre si con ma- del dioscu- Tos > trickster > ser bisexuado, eteétera, 39 LéviStrauss, op. cit, 116 t enor precisién, mAs o menos globalmente, Yogin la cohesion de las sociedadesy tambien segin el grado de integracién de los individuos en los Berm, por més que el objeto de la simbologia sa por esencia pluridimensional y se refracte en todo el trayecto antropolégico, resulta de ello que ya no nos podemos contentar con una hermenéutica res- tringida a una sola dimensién. Dicho de otra ma- nera, tanto las hermenéuticas reductivas como las instaurativas que examinamos hasta ahora adole- cen todas de restriecién del campo explicativo. No pueden adquirir validez sino uniéndose entre si, all esclarecerse el psicoandlisis mediante la sociologia estructural y referirse esta diltima a una filosofia de tipo cassireano, junguiano o bachelardiano. El co- rolario del pluralismo dinémico y de la constancia bipolar de lo imaginario es —como lo descubre Paul Ricoeur * en un articulo decisivo— la coherencia de las hermenéuticas. «Pues todo esté en lo Alto, nada abajo. Pero esto parece asi solo a los que carecen de conocimiento». Odas de Salomén, 34. istenci doble po- Hemos comprobado la existencia de una doble po: latidad: la del simbolo, eruelmente dividido entre el significante y el significado, y la de toda Ia sim- 40 P. Ricoeur, «Le conflit des herméneutiques, épistémologie des interprétations», en Cahiers Internationaux de Symbo- ise, 1962, n° 1. 17bélica: el contenido de Ia imaginacién simbélica, lo imaginario, concebido como un vasto campo orga- nizado por dos fuerzas reciprocamente antagénicas. Obligado a meditar acerca del simbolismo del mal," Paul Ricocur centra su reflexién sobre la do- ble polaridad de los métodos de interpretacién, de las hermenéuticas."* Comprobamos con anterioridad que existian, a grandes rasgos, dos tipos de herme- néuticas: las que reducen el simbolo a mero epife- némeno, efecto, superestructura, sintoma, y aque- las que, por el contrario, amplifican el simbolo, se dejan Ievar por su fuerza de integracién para lle- gar a una especie de sobreconsciente vivido, Paul Ricoeur precisa mas el sentido de esas dos herme- néuticas. Al ser ambas un esfuerzo de desciframien- to, son «reminiscencias», tal como lo dijimos en la introduccién de este libro. Pero una, segin la ex- presién de Ricoeur, es arqueolégica, domina en to- do el pasado biografico, sociolégico € incluso filoge- nético; la otra es escatolégica,** vale decir que es reminiscencia, 0 mejor dicho llamado al orden esencial, incesante interpelacién de lo que hemos denominado el Angel. La primera, la de Freud, por ejemplo, es denuncia de la méscara que son las imagenes que disfrazan nuestras pulsiones, nuestros deseos mas tenaces. La segunda es, por asi decirlo, descubrimiento de la esencia del angel, de la esen- cia del espiritu a través de las metamorfosis de HP. Ricoeur, «La symbolique du mal», en Finitude et culpabilite 42 P. Ricoeur, «Le conflit des herméneutiquess. Es tam- bign el tema del Livre des deux Sagesses de Nasir-e Khos- saw; cf. edicién H. Corbin, 1953. 43 Del griego eschaton, el fin tltimo, el iltimo término. ne nuestra encamacién, de nuestra situacién aqui y ahora en el mundo. La hermenéutica sigue dos caminos también anta- génicos. Por una parte, el de la demistificacién, preparado por la iconoclastia de seis o siete siglos de nuestra civilizacién, con Freud, Lévi-Strauss (y Paul Ricocur agrega a Nietzsche y Marx) ; por la otra, el de la remitizacién, con Heidegger, Van der Leuw, Eliade, y nosotros agregariamos a Bachelard. Remitizacién, es decir, recoleccién del sentido, co- ectado, cosechado,** en todas sus redundancias y vivido de pronto por la conciencia que lo medita en una epifania instaurativa, que constituye el mismo ser de la conciencia. De esta forma, hay dos mane- ras de leer, de cotejar un simbolo. Se pueden efec- tuar «dos lecturas» del mito de Edipo: una freudia- na, otra heideggeriana 0 platénica.® No insistire- mos en Ia lectura freudiana; ya sabemos que en el mito de Edipo el drama del incesto: «al ma- tar a su padre y casare con su madre, Edipo se limita a realizar uno de los deseos de nuestra infan- cia», Pero al lado de este drama de Edipo nifio, yen el mismo texto de Séfocles, se puede «leer» otro drama: el de Edipo Rey, y este Edipo encarna el drama de la verdad, ya que busca al asesino de su padre Layo y lucha contra todo lo que constante- mente obstaculiza este descubrimiento de la ver- dad. En tal lectura, Ricoeur pone frente a la Esfinge —que representa el enigma freudiano del nacimiento— a Tiresias, el loco ciego que es el sim- 44 P. Ricoeur alude a la palabra alemana Weinlese, op. cit. 45 P. Ricoeur, op. cit. 119bolo, la epifania de ta verdad. De aqui fa impor- tancia que adopta la ceguera en esta segunda lec- tura. Es verdad que el freudiano advertia esta ce- guera y hacfa de ella un efecto-signo de un autocas- tigo castrador, mutilador. Pero, lo mismo que en Lévi-Strauss —-donde no es dificil, por lo demas, clasificar fa automutilacién de Edipo como carac- teristica suplementaria de la «dificultad de caminar erguido»—,** el freudiano lee la escena del cega- miento de Edipo con indiferencia y la posterga en beneficio del incesto 0 del parricidio. Por el contra- rio, en la segunda lectura que propone Ricoeur, la ceguera de Edipo, reforzada por la de Tiresias, se vuelve esencial, Tiresias «.., no tiene ojos carna- les, tiene los de] espiritu y la inteligencia: sabe. Por Jo tanto, ser4 necesario que Edipo, que ve, se vuelva ciego para egar a la verdad. En ese momento se transformaré en el vidente ciego, y cuando Edipo se arranque los ojos habremos Ilegado al diltimo acto». Asf, pues, Ricoeur legitima las dos hermenéuticas, porque, en el fondo, todo simbolo es doble: como significante, se organiza arqueolégicamente entre los determinismos y los encadenamientos causales, es «efecto», sintoma; pero, como portador de un sentido, se orienta hacia una escatologia tan inalie- nable como los matices que le otorga su propia en= camacién en una palabra, un objeto situado en el espacio y el tiempo. Paul Ricoeur propone, ademés, no rechazar ningu- 46 CE. supra, pig, 64; recordamos que Edipo significa «pie hinchado», 47 P. Ricoeur, of. cit. 120 na de estas hermenéuticas opuestas. Somos hijos de nuestra civilizaci6n y de seis siglos de critica, de sacionalismo y positivismo, y «ahora, para un hom- bre modemo, esta labor de iconoclasta, de demis ficador, pertenece necesariamente a toda relacién | con los simbolos».** Pero, asimismo, la potencia de figuracién de las figuras, la interpelacién de los em- blemas, de las alegorias, de las simples palabras, con toda su carga de evocacién poética, exigen irrevo- cablemente otra interpretacién. El sentido figurado s inalienable: las palabras se organizan en frases, Tas cosas en universo, fos objetos cobran vida como valores de uso... E] sentido propio no puede bas- tar. Entonces, parafraseando a Bachelard, que apli- ca este término a la quimica moderna, se puede concebir que las hermenéuticas opuestas y, en el interior del simbolo mismo, Ia convergencia de sen- tidos antagénicos deben ser pensadas ¢ interpreta das como un pluralismo coherente, en el que el sig- nificante temporal, material, aunque distinto ¢ in- suficiente, est muy reconciliado con el sentido, con el significado fugaz que dinamiza la conciencia y rebota de una a otra redundancia, de uno a otro simbolo. Sin embargo, en el interior de esta coherencia, que- rrfamos insistir sobre fa circunstancia de que lo es- catol6gico prevalece de hecho sobre lo arqueol6 co. Porque hay sociedades sin investigadores cienti- ficos, sin psicoanalistas, pero no las hay sin poetas, sin artistas, sin valores. Para el hombre la «dimen- sién de apelacién y de esperanza» ** prevalece siem- 48 P. Ricoeur, op. cit. 49 P. Ricoeur, op. cit. 121pre sobre la demistificacién. Porque una demistifi- cacién total equivaldria a aniquilar los valores de la vida ante la comprobacién brutal de nuestra morta- lidad. «Todos los hombres son mortales» verifica la premisa positivista fundamental del incluctable si- logismo, pero en el Fedén *+ se proclama la escanda- losa conclusién: «Por lo tanto, Sécrates es inmor- tal». ¥ la esperanza, so pena de colmar la muerte, nunca puede ser mistificacién; se contenta con ser mitos. Acaso demistificar el simbolo y remitificarlo al mismo tiempo sea, precisamente, extraer en pri- mer lugar, de las contingencias de Ia biografia y de la historia, la intencién simbolista de trascender la historia. Para un cristiano, la cruz no se reduce al instrumento infamante de un suplicio romano. Pa- ra un hermeneuta, la cruz no se reduce tampoco a Ia cruz de Cristo, sino que resplandece con todo su sentido de Encrucijada y de Mensaje en la svastica hind, asf como en la «cruz de Malta» de los ma- nuscritos aztecas. Acabamos de recorrer, desde Freud hasta Ricoeur, todas las direcciones de la hermenéutica y de com- probar, una vez ms, que la duplicidad, la equivo- cidad del simbolo (a la cual correspondia la duali- dad de las hermenéuticas) precisa y activa mAs su sentido primero de mensajero de la trascendencia en el mundo de la encarnacién y la muerte. Como dijimos en la conclusién de una obra dedicada a lo imaginario.” la imaginacién simbélica tiene Ia es- candalosa funcién general de negar éticamente lo negative, Podriamos agregar aqui, a la luz de ese 50 G. Durand, Les structures anthropologiques de Vimagi- 122 uf dualismo coherente que sefiala Ricoeur en las her- menéuticas ‘antagénicas (antagonismo coherente que repercute en el interior de la propia estructura del simbolo, irreductiblemente significante, Bild y sentido, Sinn), que la imaginacién simbélica consti- tuye la actividad dialéctica propia del espiritu, da- do que el nivel del «sentido propio» de la imagen, copia de la sensacién, en el nivel de la vulgar pa- Tabra del diccionario, esboza siempre el «sentido figurado», la creacién perceptiva, la poesia de la frase que en el interior de la limitacién niega esta misma limitacién. Porque, tal como lo demostré Lupasco, la verdadera dialéctica no es una serena sintesis, sino una tensién presente de contradicto- rios. Y si tantos simbolos, tantas metdforas poéti- cas animan el espfritu de los hombres, :no es aca- s0, en tiltimo anilisis, porque son las . Gregoire Palamas, Triade pour la défense des saints hésychastes, IIT, 2, 24. Cada vez que se abordan los problemas del simbolo, del simbolismo y su desciframiento se presenta una ambigiiedad fundamental, El simbolo no so- Iamente posee un doble sentido: uno concreto, pro- pio, y el otro alusivo y figurado, sino que incluso la clasificacién de los simbolos nos revel6 los «re- gimenes» antagénicos bajo los cuales se ordenan las imagenes. Mas ain: el simbolo no solo es un doble, ya que se clasifica en dos grandes categorias, sino que incluso las hermenéuticas son dobles: unas re- ductivas, . La fabulaci6n es, en general, una moral. De igual modo, para volver al equilibrio a los neurépatas que tienen tendencia a perder contacto con Ia realidad, Desoille los hace sofiar, no ya con la ascensién, sino con el descenso a la tierra o al mar concreto, haciéndoles con caras «como de cartén». En este universo de- solado, seco, en el que «todo est separado, es cléc- trico, mineral», la enferma esté aterrorizada, aplas- tada contra el «muro de bronce», la «pared de cris- tal»."° El psiquiatra se esfuerza, en Ja cura de «rea- lizacién simbélicay que hard seguir a la enferma, por atemperar el imperialismo de un solo régimen y arrancarla gradualmente del terrible «Pais de la luz» por medio de un sistemdtico «descanso» muy concreto." De tal modo, en estas terapéuticas, el cambio de régimen instituye, primero en el campo de la imaginacién, después en el de la conducta, una recuperacién simbélica del equilibrio. Es verdad que, en el limite, como advirtieron Cas- sirer y Jung, la enfermedad es pérdida de la fun- cién simbélica. Sin embargo, en los casos antes ci- tados, el simbolismo ain acta, pero esclerosado y enfocado sobre un solo régimen. Los trabajos ya citados de Yves Durand demuestran que la salud mental es siempre, y hasta los Ifmites de la postra- ci6n cataténica, una tentativa de equilibrar entre si ambos regimenes. Por ejemplo, en ciertos enfer- mos de nivel ya muy bajo, y en quienes los temas imaginarios estan muy estereotipados, muy pola- rizados por un solo régimen, la forma trataré de 9 CE. M.A. Séchehaye, Journal d'une schizophréne.te 10 Op. ci 130 lograr un restablecimiento supremo hacia el ré- gimen antag6nico. También la enfermedad inter- media, la que deja esperanzas de curacién, es mas que «pérdida de la funcién simbélica», hipertrofia de tal o cual estructura simbélica y bloqueo de esta estructura. El enfermo es un inadaptado, y casi di- rfamos un «anticuado» en relacién con el medio y la accién en que se inserta: su modo de volver al equilibrio con respecto al medio no es el admitido por el propio medio. Pero al lado de esta dialéctica, en cierto modo es- tatica, necesaria para el equilibrio presente de la conciencia, la historia cultural y especialmente la de los temas literarios y artisticos y la de los estilos y formas, revela una dialéctica cinematica, por asf lamarla, pasible de la misma funcién de equilibra- miento, vital para una sociedad. No abordaremos de manera extensa el problema de las «generacio- nes» culturales; sin embargo, debemos sefialar que la dialéctica de las «noches» y los «dias»™ de la historia cultural sigue un doble movimiento en su equilibramiento constante: cada «generacién de 36 afios», la de los metalirgico. Sencillamente, se debe comprobar que esta universalidad de lo imaginario es dualista, es decir, dialéctica. Y, con humildad, saber obrar como Gaston Bachelard: pe- dir este Paris: Flammarion, 1953. Jacobi, J., «Archétype et symbole chez Jung», en Polarité du Symbole, Paris: Desclée dé Brouwer, 1960. Jung, C. G., L’Homme a la découverte de son ame, Ginebra: Mont-Blanc, 1950. Métamorphoses et symboles de la libido,* Paris: Montaigne, 1932. Kant, E., Critique de la raison pure,* vol. 1, parte 1, libro m, cap. 1:

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