KENA UPANISHAD Y SANKARA BHASHYA

Adoracin a Brahman
Om Tat Sat
Este captulo noveno se inicia con el fin de declarar el upanishad que empieza diciendo
keneshitametc. y que trata del Brahman. Antes de comenzar este captulo noveno, ya se explic todo
el karma, se establecieron las diferentes formas de venerar a Prana, fuente de toda actividad, y se explic
todo acerca de los samans (cantos) preliminares a los rituales. Despus se explic el Gayatra Saman y se
dio la lista genealgica de preceptores y discpulos. Todo este karma y conocimiento (referente a las
deidades), si se lo cumple como est prescrito, tiende a purificar la mente de quien, ya libre de deseos,
anhela la emancipacin. Por su parte, en el caso de alguien que cobija deseos y no tiene conocimiento, el
karma segn fue prescrito por los srutis y los smritis le asegura [alcanzar] la senda del sur y el
[consiguiente] retorno al samsara. [Finalmente] la actividad que sigue los impulsos naturales y que
rechaza a los shastras, trae aparejada la degradacin a nacimientos ruines, desde bestias hasta seres
inmviles. El sruti dice: Estas pequeas criaturas, que no marchan por ninguno de esos dos senderos,
regresan aqu una y otra vez. De ellas se puede decir nacen y mueren. Este es el tercer camino. Y otro
sruti dice: Los tres tipos de seres vivos (que no van por ninguno de los dos primeros caminos), caen en
este estado miserable. El deseo de conocer al Brahman solo surge en la persona de mente pura, que est
libre de deseos y que hallndose libre de las acciones hechas en este nacimiento o en otros anteriores,
llega a disgustarse de la mescolanza externa y efmera de medios y fines. Este Brahman se describe en el
presente upanishad que comienza diciendo Keneshitam, etc., [redactado] en forma de preguntas y
respuestas. Dice el Kataka [Upanishad]: El Autoexistente hizo a los sentidos de tal modo que su
actividad es externa, y por eso el ser humano mira hacia afuera y no hacia su mismidad interior. Algunos
sabios que dieron vuelta la mirada hacia adentro, y desearon la inmortalidad, lograron divisar al s-mismo
interior. Dice el Atharvanopanishad: Tras haber examinado los mundos a que se llega por karma,
llegue el brahmn a sentir disgusto por ellos (y aprenda a pensar que) por karma no se puede alcanzar
nada que no sea hecho. Para conocer a Aquello, llevando samidh (leos sacrificiales) en las manos,
acrquese a un preceptor bien versado en los Vedas y que est afirmado en Brahman. Es de esta forma y
de ninguna otra que la persona libre de deseos queda calificada para or hablar de la mismidad interior,
contemplarla y adquirir conocimiento de ella. Gracias al conocimiento de la mismidad interior, se elimina
por completo la ignorancia, que es la semilla de la esclavitud y la causa del karma realizado para lograr
deseos. Dicen los srutis: No hay pesar ni ilusin para quien ve esta Unidad, El que conoce al Atman
supera el pesar, Cuando se ve a ese que es a la vez alto y bajo, se taja el nudo del corazn, se resuelven
todas las dudas y se consume todo karma.
Si se plantea que este resultado se puede alcanzar tambin gracias al conocimiento acoplado con el
karma, respondemos que no, porque el Vajasaneyaka [el Isha Upanishad] muestra que esa combinacin
produce otros resultados. El texto comienza diciendo Ea, tengamos una esposa y luego sigue: A este
mundo hay que ganarlo teniendo un hijo, y de ninguna otra manera; mediante el karma, el mundo de los
Pitris (antepasados) y gracias al conocimiento, el mundo de las deidades; con eso muestra como se
alcanzan los tres mundos que no son el Atman. En el mismo lugar encontramos que se ofrece la siguiente
razn para volverse sanyasin: Qu haremos con la descendencia, si para nosotros este mundo no es el
Atman? El significado es Qu haremos con descendientes, karma y conocimiento sumado con karma,
que son los medios de lograr [respectivamente] el mundo de los mortales, el de los antepasados y el de los
dioses, pero que no nos ayudan a asegurarnos el mundo del Atman? Porque para nosotros no es deseable
ninguno de los tres mundos transitorios asequibles por esos medios; para nosotros solo es digno de
anhelar ese mundo que es natural, no nacido, incorruptible, inmortal, intrpido, jams aumentado ni
disminuido por karma y eterno. Y como es eterno, no se lo puede conquistar por ningn medio aparte de
la eliminacin de la ignorancia. Por lo tanto, lo nico que debemos practicar es la renunciacin de todo
deseo, precedida por el conocimiento [correcto] del Brahman que es la mismidad interior. Otra razn es
que el conocimiento de la mismidad, el nico Atman de todo, que aborrece toda percepcin de diferencia,
no puede coexistir con el karma, cuya base es la percepcin de diferencias entre agente, resultados,
etctera. En tanto es conocimiento relacionado con la Realidad, el conocimiento del Brahman es
independiente de todo esfuerzo humano. Por lo tanto, este sruti que comienza diciendo Keneshitam
indica el anhelo de conocer al Brahman que est conectado con la mismidad interior de la persona
disgustada con los frutos visibles e invisibles que se alcanzan con medios externos. La revelacin del

Brahman en forma de dilogo entre preceptor y discpulo es para facilitar la comprensin del mismo,
dada la naturaleza sutil del tema. Se sealar asimismo claramente que este conocimiento no ha de
alcanzarse solo por va de discusin lgica. Dicen los srutis: Este estado de la mente no se puede lograr
por discusin lgica; Lo sabe aquel que ha estudiado con un preceptor; Solo hace bien aquel
conocimiento que se adquiere estudiando con un preceptor. El smriti tambin dispone Aprende Aquello
por postracin [ante un sabio]. Hay que inferir que alguien se aproxim en debida forma a un preceptor
establecido en Brahman y al no encontrar refugio ms que en su interna mismidad, anheloso de Eso que
es intrpido, eterno, calmo e inconmovible, interrog al preceptor segn se expresa en
Keneshitametctera.

Salutacin a Brahman
Om Tat Sat
atha kenopaniad
O saha nvavatu .
saha nau bhunaktu .
sahavrya karavvahai .
tejasvi nvadhtamastu .
m vidvivahai ..
O nti nti nti ..
Om! Que Brahman nos proteja a los dos, que (Brahman) nos alegre a los dos, que ambos podamos
trabajar juntos, que podamos ambos estudiar al Brahman poseedor de luz propia, que no nos
odiemos nunca el uno al otro. Om! Paz, paz, paz!

O
pyyantu mamgni vkpracaku
rotramatho balamindriyi ca sarvi
sarva brahmopaniada
m aha brahma nirkury
m m brahma nirkroda
nirkaraamastu
anirkaraa me astu
tadtmani nirate ya upaniatsu dharms
te mayi santu te mayi santu
O nti nti nti
Om! Que mis miembros, voz, prana, ojo, odo, fuerza y todos mis sentidos se fortalezcan. Todo es el
Brahman de los Upanishads. Que yo nunca rechace al Brahman, que el Brahman nunca me rechace,
que jams exista rechazo del Brahman. Que todas las virtudes enumeradas por los upanishads
reposen en m, que me deleito en Atman; s, que ellas reposen en m! Om! Paz, paz, paz!

O
keneita patati preita mana kena pra prathama praiti yukta
keneit vcamim vadanti caku rotra ka u devo yunakti
Om! Por voluntad y direccin de quin ilumina la mente a sus objetos? Por orden de quin se
mueve Prana, el primero? Por voluntad de quin hablan los humanos este lenguaje? Qu
inteligencia dirige la vista y el odo? [1]

Kena: por qu agente?, ishitam deseado o dirigido, patati va, o sea se dirige hacia sus objetos.
Como aqu no se puede tomar la raz ish en el sentido de repetir o ir, hay que entender que se la usa
en el sentido de desear. El sufijo it en ishitam es un caso de licencia vdica. La palabra preshitam se
deriva de la misma raz, prefijada por pra que significa dirigir. Si la palabra preshitam se usara sola, sin
la palabra ishitam, podran plantearse preguntas sobre la naturaleza del director y la direccin, por
ejemplo: Qu clase de director? Con qu tipo de direccin?, pero el uso de la palabra ishitam impide
estas dos preguntas, porque entonces el significado es claramente: Por el simple deseo de quin es
dirigida (la mente)etc? Se puede objetar que si este es el significado que se busca transmitir, entonces
el uso de la palabra preshitam resulta superfluo ya que el significado buscado ya queda transmitido al
decir ishitam; tambin se puede objetar que como el uso de palabras adicionales debera transmitir ms
significados, lo nico razonable es interpretar que el texto significa Por qu est dirigida [la mente], por
la simple voluntad, por la accin o la palabra? Pero ambas objeciones son poco slidas. Del simple
hecho de que se plantea la pregunta, es obvio que quien la hace es alguien que est disgustado de la
configuracin efmera de causas y efectos, como ser cuerpo &c, y que busca conocer otra cosa distinta,
algo incambiable y eterno. Si fuera de otro modo, al ver cuan notorio para el mundo es que al cuerpo lo
dirige la voluntad, la accin o la palabra, la propia pregunta carecera de sentido. Si se objetara que
incluso vindolo as no se gana nada en cuando a aclarar el sentido usando la palabra preshitam,
respondemos que no; la palabra preshitam agrega sentido cuando pensamos que el interrogador realmente
alberga una duda. El uso de las dos palabras ishitam y preshitam se justifica para mostrar que la pregunta
surge de una duda de la mente del interrogador sobre si este cuerpo coleccin de causas y efectos
como es notorio dirige a la mente &c, o si la mente &c es dirigida por la mera voluntad de algo distinto a
estas combinaciones de causas y efectos y que acta de modo indepeniente. Sin embargo, si se planteara
que la propia mente, como todo el mundo sabe, ilumina por s sola a sus propios objetos y por lo tanto la
pregunta sera irrelevante, [decimos que] ese argumento no es sostenible. Si la mente fuera independiente
en su bsqueda de los objetos o en desistir de buscarlos, entonces no sera posible que alguien contemple
[la posibilidad de hacer] el mal; pero el ser humano an conciente de los malos resultados, quiere el mal y
la mente, aunque se la disuada, intenta acciones que tienen serias consecuencias malas. Por lo tanto la
pregunta keneshitametc., es bien apropiada.
Dirigido por quin va el Prana, para realizar sus propias ocupaciones? Prathama es un adjetivo
apropiado para Prana ya que la actividad de todos los rganos sensorios lo presupone. Quin impulsa al
habla que usan los humanos en este mundo? Y qu inteligencia dirige al ojo y al odo hacia sus
respectivos objetos?

rotrasya rotra manaso mano yad vco ha vca sa u prasya pra

cakuacakuratimucya dhr pretysmllokdamt bhavanti
Es el odo del odo, la mente de la mente, la lengua de la lengua y tambin la vida de la vida y el ojo
del ojo. Los sabios, tras abandonar la falsa nocin, se vuelve inmortales luego de dejar este cuerpo.
[2]
Al digno discpulo que lo interrog as, el preceptor le dice en respuesta: Escucha lo que has pedido, cul
es el Ser inteligente que dirige la mente y los otros sentidos hacia sus objetos respectivos, y cmo los
dirige. El odo es aquello mediante lo que escuchamos, es decir el sentido cuya funcin es or los sonidos
y distinguirlos. Ese por quien preguntaste, es el odo de ste.
No se podra objetar aqu que la respuesta debera ser del tipo Tal y cual, con tales y cuales atributos,
dirige al odo &c y que por eso es inapropiada una respuesta del tipo Es el odo del odo? No, esa no es
una objecin en absoluto, porque l (el director) no puede particularizarse de otro modo. La respuesta
sera inapropiada si el director del odo &c pudiera conocerse por alguna actividad suya independiente de
la actividad del odo &c, como cuando una persona le ordena a otra que entregue [algo]. Pero aqu no
entendemos un director del odo &c que tenga una actividad suya propia, como p.ej. un segador; a ese
director lo inferimos por necesidad lgica apartir de la actividad que manifiestan el odo y las otras
[funciones] combinadas, p.ej. deliberacin, volicin, determinacin, para beneficio de algo que es distinto
de todas ellas. Como las cosas combinadas existen necesariamente al servicio de alguna otra cosa no
combinada de ese modo, planteamos que hay un director del odo &c distinto del odo &c, y para cuyo

uso existe todo el conjunto de odo &c de la misma manera que una casa existe para que la use alguien.
Por eso la respuesta Es el odo del odo es bien apropiada.
Se vuelve a preguntar qu significa la expresin Es el odo del odo, etc. y se plantea que un odo no
necesita de otro, tal como una luz no necesita de otra. [Pero] esta objecin no tiene fuerza; el significado
es como sigue: se ha visto que el odo es capaz de percibir objetos y esta capacidad del odo depende de la
inteligencia del Atman, brillante, eterno, intacto, omnipenetrante. Por lo tanto, la expresin Es el odo del
odo, etc. es correcta. En la misma vena dicen los srutis: l brilla con su propio brillo; Por su luz est
iluminado todo este universo; Iluminado por aquella luz brilla el Sol, etctera. El Bhagavad Gita dice:
Como la luz del sol ilumina al mundo entero, as el Atman (kshetri) ilumina a todo el cuerpo
(kshetranam), oh Bharata! El Katha [upanishad] dice tambin: l es el eterno entre lo no eterno y la
inteligencia entre los inteligentes. Todos confunden a odo &c con el Atman, por eso aqu se disipa esa
falsa nocin. Es apropiada la respuesta del preceptor y tambin su significado: Hay algo indescriptible,
solo conocible para la inteligencia de los sabios, que ocupa el interior ms profundo de toda cosa,
incambiante, incorruptible, inmortal, intrpido, nonato y odo del odo, etc., [o sea] la fuente de toda su
capacidad funcional. De modo parecido, es la mente de la mente. Es evidente que si la mente no fuera
iluminada por la brillante inteligencia interior, no sera capaz de realizar sus funciones de volicin,
determinacin &c. Por lo tanto, se dice que [aquello] es la mente de la mente. En el texto se contemplan
juntas con la palabra mente tanto a la mente como a la inteligencia condicionada. La palabra yat en yat
vacho ha vacham significa porque y debe leerse junto con las palabras srotra (odo), manah (mente)
etc., de la siguiente forma: porque es odo del odo, porque es la mente de la mente, etctera. El caso
objetivo (vacham) en vacho ha vacham debe convertirse al caso nominativo porque a continuacin
leemos pranasya pranah. Podra decirse que conforme a la expresin vacho ha vacham, el pranasya
pranah que le sigue bien podra leerse pranasya pranam, pero esto no puede ser, porque lo deseable es
que haya concordancia con la mayora. Por eso vacham debera leerse vak de conformidad con sah y
pranah en sa u pranasya pranah, porque entonces concuerda con dos palabras y se prefiere
[que haya] concordancia con la mayora. Adems, la sustancia por la que se pregunta queda mejor
denotada por un sustantivo en caso nominativo. La sustancia por la que preguntas es el prana del prana, o
sea la sustancia que otorga a prana la capacidad de cumplir sus funciones, es decir infundir actividad,
porque no hay modo de que exista actividad alguna que no presida el Atman. Dicen los srutis: Quin
podra vivir y respirar si no estuviera el Brahman de luz propia? y Dirige a Prana hacia arriba y a
Apana hacia abajo; en este mismo upanishad se dir despus: Entiende que es Brahman lo que infunde
actividad a Prana. Se podra acaso decir que en un contexto donde se habla del odo y dems sentidos
sera ms apropiado hacer mencin del aliento que del Prana. Es cierto, pero al usar la palabra prana se
pretende incluir al aliento.
El Sruti piensa que el meollo de esta porcin es que Brahman es aquello a cuyo servicio los sentidos
ejercen su actividad conjunta. De modo similar, es el ojo del ojo, etctera. La capacidad del ojo para
percibir formas solo se detecta cuando la inteligencia del Atman lo dirige. Por lo tanto, es el ojo del ojo.
Despus de esta expresin en el texto, el lector debe suplir la expresin Tras haber entendido al
Brahman como se lo defini recin, o sea como odo del odo, etc. pues ha de suponerse que el
interrogador est ansioso por saber aquello sobre lo que pregunt. Otra razn por la que debe agregarse
esa frase es la enunciacin del resultado: se vuelven inmortales, pues solo se logra la inmortalidad
mediante la sabidura, y solo podemos lograr la emancipacin por el conocimiento. [La frase] Tras haber
abandonado todos los rganos sensorios (al confundir al odo y dems rganos sensorios con el Atman,
el hombre nace sujeto a estas condiciones, muere y as circula) significa Tras haber aprendido que el
Atman es el Brahman definido como odo del odo, etc.. Atimuchya significa tras haber abandonado la
falsa nocin de que odo &c son el Atman, porque sin la ayuda de la ms elevada inteligencia es
imposible que abandonemos la nocin de que el odo &c son el Atman. Pretya significa tras haber
dejado; asmallokat significa de este mundo, donde permanentemente se habla de mi hijo, mi
esposa, mi familia. El sentido es luego de haber renunciado a todos los deseos. Volverse inmortal
significa gozar de inmunidad ante la muerte. Los srutis dicen asimismo: No fue por las acciones, ni
por la descendencia, ni por la riqueza sino por renunciacin que algunos lograron la inmortalidad; Los
sentidos fueron hechos para percibir objetos externos; Luego de haber dirigido sus sentidos hacia
adentro, por anhelo de inmortalidad; Cuando son expulsados todos los deseos, alcanzan aqu al
Brahman, etctera. O quiz, al ver que la palabra atimuchya necesariamente implica renunciacin a
todos los deseos, la expresin asmallokat pretya puede interpretarse al dejar este cuerpo mortal.

na tatra cakurgacchati na vggacchati no mana

na vidmo na vjnmo yathaitadanuiyt
anyadeva tadviditd atho aviditdadhi
iti uruma prve ye nastadvycacakire
Ah no va el ojo ni la palabra ni la mente. No conocemos Aquello. No sabemos como instruir a
alguien sobre l. Es distinto de lo conocido y supera lo desconocido. Esto escuchamos afirmar a los
preceptores que nos lo ensearon. [3]
En razn de que el Brahman es el odo del odo, o sea el Atman de todas las cosas, el ojo no puede ir
hacia el Brahman porque no es posible ir a nuestra propia mismidad. De modo parecido, no va all la
palabra. Cuando una palabra enunciada por la boca ilumina al objeto que ella denota, se dice entonces que
la palabra va hacia ese objeto. Pero el Atman de esa palabra y del rgano que la pronuncia es el
Brahman. Por eso la palabra no va all. Tal como el fuego quema e ilumina las cosas pero no se quema l,
ni se da luz a s mismo, la mente que quiere y se determina en relacin con objetos externos no puede
querer ni determinarse respecto de su mismidad porque su Atman tambin es el Brahman. Las cosas se
conocen mediante los sentidos y la mente, y por eso no conocemos al Brahman, pues l no puede
volverse objeto de percepcin de aquellos; por lo tanto no sabemos cmo es el Brahman de forma que nos
permita esclarecer al discpulo sobre l. Aquello que se percibe con los sentidos se puede explicar a otros
mediante eptetos que denoten su clase, sus atributos y sus modos de actividad; pero el Brahman no tiene
atributos de clase &c. por lo tanto se deduce que no es posible hacer que el discpulo crea en Brahman
mediante la instruccin. La porcin del texto que comienza con na vidmah (no sabemos) muestra que
tratndose del Brahman es necesario hacer grandes esfuerzos tanto para instruir como para comprender.
Al considerar que la porcin previa del texto lleva a concluir que es imposible instruir a alguien sobre el
Atman en modo alguno, se seala [a continuacin] el siguiente modo excepcional. Realmente es cierto
que no se nos puede persuadir que creamos en el Brahman va la evidencia de los sentidos o por otros
medios de demostracin, pero es posible hacernos creer [en l] con la ayuda de los agamas (escrituras).
Por lo tanto el preceptor recita los agamas con el propsito de ensear sobre el Brahman y dice: Es algo
distinto de lo conocido y ms all de lo desconocido, etc. Anyat: algo distinto. Tat: el tema en
tratamiento, o sea Eso que se ha definido como odo del odo &c. y que cae fuera del alcance de odo &c.
Eso es ciertamente distinto de lo conocido. Lo conocido significa aquello que es objeto de
conocimiento particular y como todos estos objetos pueden ser conocidos en alguna parte hasta cierto
punto por alguna persona &c, con lo conocido se alude al todo (el universo manifiesto); el sentido es
que el Brahman es distinto de este. Pero para que no se confunda al Brahman con lo desconocido, el texto
dice: Est allende lo desconocido. Aviditat significa algo opuesto a lo conocido, o sea la ilusin
inmanifestada (avidya), semilla de toda manifestacin. Adhi significa literalmente encima, pero aqu se
usa en el sentido derivado de algo diferente de, porque es obvio que algo situado encima de otra cosa es
diferente de ella.
Lo conocido es escaso, mortal y pleno de miserias; por lo tanto, es digno de que se lo abandone. As pues,
cuando se dice que el Brahman es distinto de lo conocido es obvio que no hay que abandonarlo. De modo
parecido, cuando se dice que el Brahman es distinto de lo desconocido, en efecto se dice que al Brahman
no es adecuado tomarlo. Uno busca una causa para producir un efecto, pero no puede haber nada distinto
del conocedor que ste pueda buscar para beneficiarse. As, al decir que Brahman es distinto tanto de lo
conocido como de lo desconocido y con ello negar que sea algo posible de abandonar o tomar, queda
inhibido el deseo del discpulo de conocer cualquier cosa diferente del smismo (Atman). Porque es
claro que nada aparte de nuestro propio Atman puede ser distinto a la vez de lo conocido y lo
desconocido; el sentido del texto es que Atman es Brahman. Los srutis dicen tambin: Este Atman es
Brahman, Este Atman que no es tocado por el pecado, Este es el Brahman conocido y desconocido,
Este Atman est dentro de todo, etctera. Luego el preceptor dice cmo fue transmitido
tradicionalmente demaestro a discpulo este significado del texti, de que el Atman de todas las cosas, no
marcado por ningn atributo distinguible, brillante e inteligente, es el Brahman. Y Brahman solo puede
conocerse gracias a la instruccin de los preceptores y no mediante disquisiciones lgicas, ni por
exposicin, inteligencia, gran erudicin, penitencias o sacrificios &c. Estas son las palabras de los
preceptores que nos ensearon claramente el Brahman.

yadvc anabhyudita yena vgabhyudyate

tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate

Lo que la palabra no ilumina, sino lo que ilumina a la palabra, a eso solo debes conocer como
Brahman; no esto a lo que adora aqu (la gente). [4]
Cuando el preceptor, mediante el texto Es algo distinto a la vez de lo conocido y de lo desconocido
transmite que Atman es Brahman, el discpulo siente dudas. Cmo puede Atman ser Brahman? Como
bien se sabe [piensa el discpulo], el Atman tiene derecho a realizar karma y adoracin (a los dioses) y
sujeto al nacer y renacer procura alcanzar al Brahman o a otros devas, o el cielo, mediante el karma o la
adoracin. Por lo tanto, tal vez sea Brahman algo distinto de Atman, por ejemplo Vishnu, Ishvara, Indra o
Prana, que s pueden ser venerados, pero Atman no puede serlo en absoluto, porque eso es contrario a la
creencia popular. As como los lgicos proponen que Atman es distinto de Ishvara, los devotos del karma
veneran a otros devas que no son Atman diciendo: Propiciamos a este deva con el sacrificio o
Propiciamos a aquel deva con el sacrificio. Por lo tanto, es razonable que Brahman ha de ser algo que
conocemos y que tiene derecho a ser adorado, mientras que el adorador es un ser diferente de l. El
preceptor infiri que esta duda pasaba por la mente del discpulo ya sea por su mirada o por sus palabras y
le respondi: No dudes as. Yat significa aquello que es la inteligencia misma. Vak es el rgano al que
preside Agni (Fuego) y que ocupa ocho sitios en el cuerpo, a saber la base de la lengua &c. Las letras
tienen por funcin expresar el significado que se quiere comunicar y estn sujetas a leyes en cuanto a su
nmero y orden. La palabra que ellas transmiten se llama Vak (el habla). El sruti dice: La letra A es la
totalidad del Habla que, producida usando las letras, dividida en sparsha, antastha y ashma se diversifica
y adopta varias formas. El Rik, Yajur y Saman y lo verdadero y falso son sus modificaciones. Con esa
Habla encerrada en las palabras y condicionada por el rgano fonador no se puede explicar ni iluminar a
Brahman. Yena: por el Brahman. Brahman, por su brillo ilumina el habla y su rgano [propio]. Aqu
antes se dijo que Aquello (Brahman) es el Habla del habla. El Vajasaneyaka [el Isha Upanishad] dice:
Brahman est dentro del habla y la dirige. Despus de decir El habla en el ser humano es la misma que
est en las letras y que algunos brahmines conocen, el upanishad responde a la pregunta anticipada
diciendo el habla es aquello por lo que hablamos en sueos. El poder de hablar del hablante es eterno y
por naturaleza de la misma esencia que la inteligencia. El poder de hablar del hablante no experimenta
deterioro, dice el sruti. Debes saber que este Atman es el insuperable Brahman al que se conoce como
Bhuma. Es Brahman porque es grande, omnipenetrante; entiende esto a travs de sus condiciones de
palabra, etctera. Las siguientes expresiones, habla del habla, ojo del ojo, odo del odo, mente de
la mente, hacedor, gozador, conocedor, controlador, gobernador, Brahman es conocimiento
y dicha, etc., se usan en lenguaje popular predicadas sobre el Brahman inefable, exento de atributos,
elevado por sobre todas las cosas, inmutable. Djalas todas de lado y comprende que el Atman mismo es
el Brahman incondicionado. Este es el significado. Brahman no es eso que adoran aqu las personas, por
ejemplo Ishvara, que no es el Atman y que es condicionado y un este. Aunque se ha dicho Entrate de
que Aquello es Brahman, a su vez se dice y que no es esto, etc., repitiendo la idea de que lo que no es
Atman no es Brahman. Esto se hace para establecer un niyama (una regla que restringe la eleccin a una
alternativa establecida cuando hay varias otras (posibles), o con fines de parisankhyana (exclusin).

yanmanas na manute yenhurmano matam

tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate
Lo que no podemos pensar con la mente, sino eso por lo que dicen que la mente se ve obligada a
pensar, entiende que solo Aquello es el Brahman, no esto que adora aqu (la gente). [5]
Manah: mente. Aqu con la palabra manah se alude a la vez a la mente y a la inteligencia. Manah
significa aquello mediante lo que pensamos. La mente est conectada por igual a todos los rganos
sensorios porque su esfera abarca todos los objetos externos. El sruti dice: Deseo, volicin, deliberacin,
fe, negligencia, valenta, timidez, vergenza, inteligencia, miedo, todo eso es la mente. Los modos de
actividad de la mente son deseo &c. Con esta mente no se obliga o determina a la Inteligencia que
ilumina a la mente, porque en tanto iluminadora de la mente, Ella es su controladora; por estar el Atman
en el interior de todas las cosas, la mente no puede llegar all. La capacidad de pensar que tiene la mente
existe porque est iluminada por la Inteligencia que brilla desde adentro, y es gracias a ella que la mente
es capaz de ejercer su actividad. Los que conocen al Brahman dicen que Brahman impregna a la mente;

por lo tanto, entiende que el Brahman es el Atman, la inteligencia interior de la mente. Nedam, etc. ya se
explic en el comentario al verso anterior.

yaccaku na payati yena caki payati

tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate
Lo que no puede verse con el ojo, pero que hace a los ojos capaces de ver, comprende que solo
Aquello es el Brahman, no esto que adora aqu (la gente). [6]
Ver significa percibir como objeto. Por la luz del Atman conectado con la actividad de la mente, el
ser humano percibe la actividad del ojo que vara segn la actividad de la mente.

yacchrotrea na oti yena rotramida rutam

tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate
Lo que no se puede or con el odo, pero que hace a los odos capaces de or, comprende que solo
Aquello es el Brahman, no esto que adora aqu (la gente). [7]
Lo que no se puede or con el odo significa lo que el mundo no percibe como objeto mediante el
rgano del odo, presidido por Digdevata, producido en akasha y conectado con la actividad de la mente.
Que hace a los odos capaces de or: Es bien sabido que [lo escuchado] se percibe como objeto gracias a
la inteligencia del Atman. El reso ya se explic.

yatprena na priti yena pra prayate

tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate
Lo que nadie inhala con el aliento, sino aquello que hace inhalar el aliento, comprende que solo
Aquello es el Brahman, no esto que adora aqu (la gente). [8]
Lo que nadie inhala con el aliento significa lo que nadie percibe como aroma cuando el aire terrenal
llena las narinas y que est conectado con la actividad de la mente y la vida. Sino aquello que etc.
significa que por la inteligencia iluminada del Atman e aliento se ve movido hacia sus objetos. Todo el
resto, tadeva etc., ya se explic.

iti kenopaniadi prathama khaa

Aqu termina la primera parte

Segunda parte

yadi manyase suvedeti daharamevpi

nna tva vettha brahmao rpam
yadasya tva yadasya devevatha nu
mmsyemeva te manye viditam
Si piensas lo entiendo bien, por cierto es bien menguada la forma del Brahman que has conocido,
como tambin la forma de los devas. Por lo tanto pienso que lo que consideraste entendido todava
ha de ser indagado. [9]
El preceptor teme que el discpulo, persuadido de que l es el Atman o sea el Brahman que no ha de
abandonarse ni de adquirirse, pueda pensar: Con toda certeza yo soy el Brahman y me conozco bien.
Entonces le dice yadietc., con el propsito de disipar esa nocin del discpulo. Entonces, no es
deseable tener la conviccin precisa yo lo conozco bien (a Brahman)? Por cierto que s es deseable,
pero una conviccin precisa no tiene la forma yo lo conozco bien (a Brahman). Si lo que hay que

conocer se vuelve objeto de percepcin sensible, entonces s es posible conocerlo bien, tal como cuando
una sustancia es inflamable puede ser consumida por el fuego. Pero la esencia del fuego no puede
consumirse de ese mismo modo. El sentido claramente determinado de todo el Vedanta es que el s
mismo (Atman) de cada conocedor es Brahman. Aqu se ha explicado eso mismo en forma de pregunta y
respuesta en el texto Es el odo del odo, etc.. Lo mismo fue determinado todava ms claramente en el
texto Lo que la mente no aclara, etc.. La teora tradicional de los que conocen el Brahman qued
declarada asimismo en el texto Es algo diferente tanto de lo conocido como de lo desconocido. Este
upanishad terminar diciendo tambin Es desconocido para los que conocen y conocido para los que no
conocen. Por lo tanto, es bien adecuado que haya que disipar la nocin yo conozco bien (a Brahman)
del discpulo. Es evidente que el conocedor no puede conocer al conocedor, as como el fuego no puede
consumir al fuego. No hay otro conocedor ms que el Brahman para quien el Brahman pudiera ser objeto
de conocimiento, distinto de l mismo. Se niega la existencia de un segundo conocedor en el sruti No
hay otro conocedor ms que ese, por lo tanto, la creencia de que yo conozco bien (a Brahman) es una
ilusin. Por ello el preceptor hizo bien en decir yadietc.. Yadi significa si acaso. Suveda significa
conozco bien (al Brahman). Dado que hay algunos que han purgado sus pecados y que son realmente
inteligentes como para entender propiamente lo que se ensea mientras otros no lo son, por eso el
preceptor empieza con una duda yadietc.. Se han encontrado casos as; por ejemplo cuando a
Virochana hijo de Prajapati y seor de los Asuras se le inform que Este purusha que se ve en el ojo, l
es el Atman, l es la Mismidad intrpida e inmortal. Aunque era inteligente, debido a sus defectos
naturales malinterpret la instruccin y entendi que el cuerpo era el Atman. De modo parecido Indra,
seor de los devas, no pudo comprender el Brahman en la primera, segunda y tercera instruccin, pero en
la cuarta s logr comprender al mismo Brahman que le haban enseado antes [tres veces], una vez que
quedaron eliminados sus defectos naturales. En el mundo tambin se encuentran casos de discpulos que
reciben la instruccin del mismo preceptor y algunos la entienden adecuadamente, algunos malinterpretan
su enseanza, algunos la interpretan en el sentido completamente opuesto a la posicin del maestro y
algunos no la entienden en absoluto cunto ms diremos del conocimiento del Atman que est fuera
del alcance de los sentidos! Sobre este punto estn en conflicto los lgicos con sus teoras de sat y asat.
Por lo tanto la duda expresada en yadi manyaseetc. con que el preceptor comienza su alocucin, es
muy apropiada considerando que los discpulos podran haberlo entendido mal a pesar de su instruccin
acerca de que el Brahman es incognoscible. Dahara significa poco; vettha significa conoces, o sea
ciertamente sabes poco de la forma de Brahman. Entonces Brahman tiene muchas formas, grandes y
pequeas, tal que valga decir daharametc.? Pues s, ciertamente son muchas las formas del Brahman
producidas por las condiciones de nombre y forma, pero ninguna tiene realidad. Segn dice el sruti, por
naturaleza [Brahman] no tiene sonido, textura, forma o destruccin; as tambin es inspido, inodor y
eterno. Al decir sonido &c. se niega que tenga forma. Pero quiz digan que aquello mediante lo cual se
define una cosa es su rupa o forma; entonces se puede decir que el atributo peculiar de Brahman
mediante el cual se lo define es su forma. Respondemos as: la inteligencia no puede ser la cualidad de
tierra &c., ni de uno [de los elementos] ni de todos ellos juntos, ni de ninguna modificacin [de los
mismos]. De modo parecido, no puede ser cualidad de los rganos sensorios como odo &c., o de la
mente. Brahmano rupam: Brahman es definido por su inteligencia, por ello es que se dice Brahman es
conocimiento y dicha, Brahman est saturado de conocimiento, Brahman es existencia, conocimiento
e infinitud, as se ha definido la forma del Brahman, es cierto, pero incluso en estos casos se define a
Brahman como conocimiento, etc. slo con referencia a las limitaciones de mente, cuerpo y sentidos,
debido a sus aparentes adaptaciones a la expansin, contraccin, extincin, etc., del cuerpo &c. y no en
cuanto a su propia esencia. En lo que hace a su esencia, en la parte que sigue de este upanishad se
concluir que es desconocido para los que conocen y conocido para los que no conocen. La expresin
yadasya brahmano rupam debe leerse junto con lo que la precede. No solo conoces poco de la forma de
Brahman cuando lo conoces condicionado en el ser humano, sino tambin cuando lo conoces
condicionado en los devas, pienso yo. Hasta la forma de Brahman que existe en los devas es pequea,
porque est limitada por una condicin. El sentido es que el Brahman limitado por ninguna condicin o
atributo, pasivo, infinito, uno sin segundo, conocido como Bhuma, eterno, no puede ser conocido bien.
Siendo as, pienso que todava tienes que conocer a Brahman por indagacin. Atha nu: por lo tanto,
mimamsyam, es digno de indagacin. Ante estas palabras de su preceptor, el discpulo se sent a solas,
bien compuesto, y discuti consigo mismo el significado del agama segn le indicara su guru y lleg a la
conclusin razonada, la comprendi por s mismo, se acerc al preceptor y exclam: Pienso que ahora s
conozco a Brahman.

nha manye suvedeti no na vedeti veda ca

yo nastadveda tadveda no na vedeti veda ca
No pienso que lo conozca bien; lo conozco tambin, no es que no conozca. De nosotros, aquel que
conozca Aquello, conoce tambin lo que significa decir lo conozco tambin, no es que no conozca.
[10]
Cuando se le pregunta cmo [es que lo conoce], el discpulo dice: Mira, no pienso que conozco bien a
Brahman [El preceptor:]Entonces no conoces al Brahman? Ante la pregunta, el discpulo dice: No
es que no lo conozca, lo conozco tambin. La palabra tambin [ca] en lo conozco tambin significa
y tambin no lo conozco. [El preceptor:] No es contradictorio decir pienso que no conozco bien a
Brahman, etc.? Si piensas que no lo conoces bien, cmo es que piensas entonces que lo conoces
tambin? Y a su vez, si piensas que lo conoces con certeza, cmo piensas entonces que no lo conoces
bien? Que la propia persona que conoce algo diga que que no la conoce bien es una contradiccin, y
queda fuera de consideracin que se trate de duda o de falso conocimiento. Tampoco es posible establecer
una regla restrictiva de que el conocimiento de Brahman tenga que ser [siempre] dudoso o falso; bien se
sabe que en cualquier circunstancia el conocimiento falso o dudoso genera grandes males. Aunque el
preceptor intent as sacudir su conviccin, el discpulo no se conmovi. Por la tradicin que su maestro
le explicara, de que la Mismidad es algo distinto de lo conocido y de lo desconocido, por la razonabilidad
de la doctrina y por la fuerza de su propia experiencia, el discpulo proclam sonoramente, mostrando la
firmeza de su conocimiento del Brahman: De nosotros, (o sea yo y mi condiscpulo), el que entienda
correctamente lo que dije conoce a Aquello (Brahman). Las palabras a las que se refiere son No es que
no conozca, lo conozco tambin. El discpulo haba discutido [consigo mismo] qu era lo que se define
en la expresin es algo distinto a lo conocido y a lo desconocido y por inferencia y experiencia lleg a
una decisin; para ver si la opinin del preceptor concordaba con la suya y para neutralizar cualquier
conclusin falsa a la que hubiera podido llegar alguien torpe, expres eso mismo con diferentes palabras:
No es que no conozca, lo conozco tambin. Por eso es apropiada la exclamacin confiada del discpulo
De nosotrosetc.

yasymata tasya mata mata yasya na veda sa

avijta vijnat vijtamavijnatm
Es Conocido de aqul para quien es Desconocido; no sabe l quines son los que Lo conocen. (Es)
Desconocido para los que conocen y Conocido para los que no conocen. [11]
Avanzando a partir de las posiciones encontradas de preceptor y discpulo, el sruti habla ahora por l
mismo para transmitir en este texto la posicin que no tiene desacuerdo. El sentido es que el conocedor de
Brahman cuya firme conviccin es que Brahman es incognoscible, tiene bien conocido a Brahman. Pero
aqul que tiene la conviccin de conocer al Brahman, con toda certeza no conoce al Brahman. La
segunda mitad del texto solo establece ms enfticamente estas dos conclusiones, la del sabio y la del
ignorante. Para los que conocen bien, el Brahman es ciertamente (algo) desconocido, pero los que no ven
bien, es decir los que confunden al Atman con los rganos sensorios, la mente y la inteligencia
condicionada (buddhi), ellos ciertamente no conocen a Brahman, aunque no sea as para los
extremadamente ignorantes, porque a ellos nunca les brota el pensamiento Yo conozco a Brahman. En
el caso de los que encuentran al Atman en los rganos condicionados de los sentidos, la mente y la
inteligencia, es posible que se d la falsa nocin Yo conozco a Brahman, porque ellos no pueden
discriminar entre Brahman y dichos condicionantes, pero s conocen estos condicionantes de la
inteligencia etctera. La segunda mitad del texto se introduce para mostrar que ese conocimiento de
Brahman es falaz. O tambin se puede interpretar que la segunda mitad, Avijatametc da razn de la
opinin que se formula en la primera mitad.

pratibodhavidita matamamtatva hi vindate

tman vindate vrya vidyay vindate amtam

Se conoce bien (al Brahman) cuando se lo conoce como el testigo de todos los estados de conciencia;
porque (gracias a este conocimiento) alcanzamos la inmortalidad. Por su Mismidad, alcanza uno la
fuerza, y por el conocimiento, la inmortalidad. [12]
Se ha establecido que es desconocido para los que conocen [pero] si Brahman no fuera conocido en
absoluto, terminar pasando que no hay diferencia ninguna entre la gente de mente mundana y los que
conocen al Brahman. Decir que Ello es desconocido para quienes conocen tambin es una contradiccin;
qu forma hay de que el Brahman sea bien conocido? Esto es lo que se explica en este texto.
Pratibodhaviditam significa conocido respecto de todos los estados de conciencia. con la palabra bhoda
se significa percepcin mental. Aquello mediante lo cual se percibe como objetos a todos los estados de
conciencia es el Atman. Este conoce y ve a todos los estados de conciencia, al ser por naturaleza nada ms
que Inteligencia mezclada con cada uno de ellos. No hay otra manera de poder conocer al Atman interno.
Por lo tanto, cuando se conoce al Brahman como testigo de todos los estados de conciencia, entonces s se
lo conoce bien. Al ser el testigo de todos los estados de conciencia, queda claro que en esencia es
Inteligencia, no sujeto a nacimiento ni muerte, eterno, puro, incondicionado y uno en todas las cosas,
porque no hay diferencia alguna en su esencia, tal como [no hay diferencia] en la esencia de akasha ora
en una vasija ora en la cueva de una montaa, etctera. El sentido del pasaje de los agamas (tradiciones)
es que el Brahman es algo diferente de lo conocido y de lo desconocido. Este puro Atman es el que se
describir hacia el fin del upanishad. Otro sruti dice: l es el veedor del ojo, el oidor del odo, el
pensador del pensamiento y el conocedor del conocimiento. Pero algunos explican la expresin
pratibodhaviditam del texto en el sentido de conocido por su atributo caracterstico de conocimiento,
apoyados en el punto de vista de que Brahman es el autor del acto de conocer, y por ser tal autor, se lo
conoce por su actividad en la cognicin, as como se sabe que el viento es lo que sacude las ramas de los
rboles. Para los de esta opinin, el Atman es una sustancia no inteligente que tiene el poder de conocer,
pero no es la inteligencia en s. La conciencia se produce y se destruye; cuando se produce, entonces el
Atman se asocia con ella, pero cuando se destruye, el Atman disociado de ella se vuelve una mera
sustancia no inteligente. Pero si este es el caso, no ser posible superar la objecin de que entonces el
Atman se vuelve una naturaleza cambiable, compuesta de partes, transitoria, impura, etctera. A su vez,
segn los seguidores de Kanada, la conciencia sera producida por combinacin del Atman y la mente,
que [luego] se adhiere al Atman. Por lo tanto el Atman posee el atributo de conocimiento pero no est
sujeto a modificaciones; se convierte simplemente en una sustancia igual que una vasija pintada de rojo.
Pero incluso para esta teora, el Brahman queda reducido a una sustancia no inteligente, y por lo tanto los
srutis Brahman es conocimiento y dichaetc. quedaran invalidados. Adems, como el Atman no tiene
partes y es omnipresente y por ello conectado permanentemente (con la mente), la imposibilidad de
establecer una ley que regule el origen de la memoria se vuelve una objecin imposible de superar.
Adems, [la nocin de] que el Atman pueda conectarse con una cosa es de por s repugnante a los srutis, a
los smritis y a la lgica. El Atman no est conectado con ninguna otra cosa; El Atman desconectado de
todo, sustenta a todo, dicen tanto el sruti como el smriti. Adems, de acuerdo a la lgica, una cosa que
tiene atributos se puede conectar con otra que posea atributos, pero no con una de clase dismil. Por lo
tanto es ilgico decir que una cosa que no tiene ningn atributo, indiferenciada y que no tiene nada en
comn con ninguna otra cosa, se combina con otra de clase desigual. Por eso, solo se puede llegar al
significado de que el Atman es por naturaleza conocimiento y luz, eterno e incorruptible si el Atman es el
testigo de todos los estados de conciencia y de ninguna otra manera. Por ello, el significado de la
expresin pratibodhaviditam matam es exactamente el que explicamos. Sin embargo, algunos oponen que
el sentido de esta porcin del texto es que el Atman puede conocerse a s mismo. Ellos piensan
condicionado al Atman, y la gente habla de conocer al Atman mediante el Atman, como si distinguieran al
Atman incondicionado del atman condicionado por la inteligencia &c. As se ha dicho [p.ej.] l
contempla al Atman con el Atman, y Conoce t mismo al Atman por medio del Atman, ptimo varn!
Pero es claro que el Atman incondicionado, por ser uno, no puede ser conocido ni por l mismo ni por
otros, [pues] al ser el principio cognoscente en s, no puede necesitar otro principio cognoscente [aparte],
como la luz no puede requerir de otra luz [para iluminar]. Segn la teora de los seguidores de Buda, de
que el Atman se conoce a s mismo, el conocimiento resulta intermitente y no es posible entonces que
haya un Atman que sea su conocedor. Pero se sabe muy bien que el conocimiento del Conocedor, por ser
indestructible, no se rompe. Adems [si as fuera] quedaran invalidados los srutis l que es eterno,
omnipresente y omnipenetrante, Este es l, magno, nonato, Atman imperecedero, libre de muerte,
inmortal e intrpido, etctera. Sin embargo, algunos interpretan que la palabra pratibodha significa

percepcin sin causa, como la de quien suea. Otros an dicen que la palabra pratibodha significa
conocimiento del instante. (Respondemos que) sea que tenga o no tenga causa, que ocurra una vez o
que se repita a menudo, todava sigue siendo pratibodha en s, o Conocimiento en s. El sentido es que se
conoce bien al Brahman cuando se lo conoce como testigo de todos los estados de conciencia, porque
mediante ese conocimiento uno logra la inmortalidad, o sea el quedar centrado en la propia Mismidad, a
saber, la emancipacin. El conocimiento del que el Atman es el testigo de todos los estados de conciencia
es la razn de la inmortalidad. La inmortalidad impide que el Atman se convierta en otra cosa distinta de
s mismo. La inmortalidad del Atman, que consiste en ser siempre Atman, no tiene causa; por lo tanto la
mortalidad del Atman consiste en la creencia errnea en el noAtman, causada por la ignorancia. Se
podra preguntar entonces: Cmo logra uno la inmortalidad gracias al conocimiento de Atman segn se
lo ha explicado? Por eso se dice a continuacin atmana, que significa por nuestra propia naturaleza;
vindate o sea alcanza y viryam, que significa fuerza o capacidad. La fuerza que se adquiere con
riquezas, seguidores, mantras, hierbas medicinales, devocin y yoga no puede superar la mortalidad,
porque es producida por cosas que son mortales. La fuerza ganada por el conocimiento de Atman solo
puede adquirirse mediante el Atman y por ningn otro medio. Como la fuerza producida por el
conocimiento de Atman no requiere de ninguna otra ayuda, solo ella puede superar a la muerte, y como
uno alcanza la fuerza producida por el conocimiento de Atman, por eso logra la inmortalidad gracias al
conocimiento del Atman. El Atharvana upanishad dice: A este Atman no lo puede alcanzar alguien que
est privado de fuerza.

iha cedaveddatha satyamasti na cedihvednmahat vinai

bhteu bhteu vicitya dhr pretysmllokdamt bhavanti
Si uno conoce (a Aquello) aqu, entonces hay verdad. Si uno no conoce aqu (a Aquello), habr una
gran prdida. Los sabios, al ver al nico Atman en todas las cosas creadas, al apartarse de este
mundo se vuelven inmortales. [13]
Realmente es duro sufrir el nacimiento, la vejez, la muerte, la enfermedad &c. debidos a la ignorancia; ser
uno entre la multitud de seres vivientes, devas, hombres, bestias (pretas) &c, sumidos en las miserias del
samsara. Por lo tanto, incluso en este mundo si un ser humano que tenga autoridad y competencia conoce
al Atman como aqu se lo define y de la forma ya explicada, entonces hay verdad, o sea que en este
nacimiento mortal hay inmortalidad, utilidad, existencia real. Pero si uno viviera aqu y teniendo
autoridad no conoce al Brahman, entonces para l habr largas y grandes miserias, esto es, rotacin en el
samsara, la corriente continua de nacimientos y muertes. Por eso los brahmines que conocen las ventajas
y desventajas que se han sealado aqu, perciben la esencia nica del Atman, es decir al Brahman; se
apartan con disgusto de este mundo criatura de ignorancia que consiste en la falsa nocin de yo y
mo, y tras haber comprendido el principio de unicidad, la unidad del Atman en todo, se vuelven
inmortales, es decir que se vuelven Brahman mismo, porque dice el sruti: El que conoce a ese Brahman
supremo se convierte en el propio Brahman.

iti kenopaniadi dvitya khaa

Aqu termina la segunda parte

Tercera parte

brahma ha devebhyo vijigye

tasya ha brahmao vijaye dev amahyanta
ta aikantsmkamevya vijayo asmkamevya mahimeti
El Brahman gan una victoria para los devas, y con esa victoria de Brahman los devas alcanzaron
gloria. [Mas] pensaron ellos: Nuestra es esta victoria y solo nuestra es esta gloria.[14]

A partir del pasaje No es conocido para los que conocen, algunos tontos pueden argumentar que todo lo
que es se puede conocer mediante prueba, y que lo que no es no puede conocerse de ese modo y por lo
tanto es inexistente, como los cuernos de una liebre; as por ser desconocido, Brahman no existe. Para que
no se caiga en este error se presenta esta parbola, porque los pasajes subsiguientes muestran claramente
la necedad que es pensar que no existe el Brahman, controlador absoluto de todo y Deva superior a todos
los devas, Seor de seores, nada fcil de conocer, causa de la victoria de los devas y de la derrota de los
asuras. O bien (se relata esta historia) para elogiar el conocimiento del Brahman. Cmo? Al mostrar que
fue gracias al conocimiento de Brahman que el Fuego &c. lograron preeminencia entre los devas, e Indra
especialmente ms que el resto. O tambin, muestra qu difcil es conocer a Brahman, puesto que el
fuego &c., con todos sus grandes poderes, e incluso Indra el seor de los devas conocieron al Brahman
con considerable dificultad. Puede ser [tambin] que todo el upanishad que sigue busque establecer un
precepto (conocer al Brahman), o tal vez la historia haya tenido la intencin de mostrar la naturaleza falaz
de la nocin de hacedor, etc., que se observa en todos los seres vivos, nocin falaz tal como la de los
devas, de que la victoria les perteneca, contrastndola con el conocimiento del Brahman. El Brahman
segn ya se lo defini, gan una victoria en beneficio de los devas; se refiere a la batalla entre devas y
asuras, donde Brahman derrot a los asuras, enemigos del mundo y violadores de las limitaciones
impuestas por el Seor, y dio la victoria a los devas para preservar al mundo. Con esta victoria de
Brahman los dioses Fuego &c. alcanzaron gloria y al no saber que la victoria y la gloria pertenecan al
Paramatman que reside en su propio Atman, testigo de todas las percepciones, Seor del universo,
omnisciente, dispensador de los frutos de todo karma, omnipotente y deseoso de garantizar la seguridad
del mundo, pensaron que la victoria y la gloria la haban logrado ellos, es decir el Atman encerrado en la
limitacin de cada una de sus formas de Fuego &c., que les perteneca la gloria de ser ellos Fuego, Aire,
Indra &c. que result de aquella victoria y que ni la victoria ni la gloria eran del Seor, en especial del
Atman que est en su interior. Por eso cobijaron esa falsa nocin.

taddhai vijajau tebhyo ha prdurbabhva tanna vyajnata kimida yakamiti

l supo la nocin que se haban formado y se apareci ante ellos. Qu era ese Gran Espritu, no
supieron. [15]
El Brahman evidentemente saba esta falsa nocin que se haban formado. Por ser omnisciente y director
de los sentidos de todos los seres vivientes, supo aquella idea falsa de los devas y para que por esa falsa
nocin no cayeran en desgracia como los asuras, por compasin hacia ellos y queriendo bendecirlos
disipando aquella nocin falsa, se apareci ante ellos para beneficiarlos en una forma que adopt a
voluntad en virtud de su poder, una forma gloriosa sin precedentes, asombrosa y capaz de ser captada por
los sentidos. Los devas no conocieron en absoluto al Brahman que se mostraba ante ellos [y preguntaron]
Quin es este yaksham? o sea quin es este venerable Gran Espritu?

te agnimabruvajtaveda etadvijnhi kimida yakamiti tatheti

tadabhyadravattamabhyavadatko astyagnirv ahamasmtyabravjjtaved v ahamasmti
tasmistvayi ki vryamityapda sarva daheya yadida pthivymiti
tasmai ta nidadhvetaddaheti tadupapreyya sarvajavena tanna aka dagdhu
sa tata eva nivavte naitadaaka vijtu yadetadyakamiti
Se dirigieron al Fuego: Jataveda! Descubre quin es este Gran Espritu S, contest. [16]
Corri hacia aquello. Aquello le dijo: Quin eres? El contest: Soy Agni, o tambin Jataveda.
[17]
Aquello le dijo: Qu poder se aloja en ti, que as te llaman? Respondi: Puedo quemar todo
esto que hay en la Tierra. [18]
Aquello le coloc delante una brizna y le dijo Qumala! l se acerc impetuoso pero no logr
quemarla. De inmediato regres con los devas y les dijo: No pude averiguar qu es este Gran
Espritu. [19]
Los devas, al no saber qu era aquel Espritu, con temor y deseo de saber quin era se dirigieron a Agni,
que marchaba delante de ellos y que era poco menos que omnisciente: Jataveda, averigua bien quin es
este Gran Espritu que vemos aqu. De nosotros, t eres el que ms brilla. As ser, dijo Agni y corri

hacia el Espritu. Al verlo acercarse con ganas de interrogarlo, pero amilanado y callado ante su
presencia, el Espritu le pregunt: Quin eres?. Ante esa pregunta de Brahman, Agni respondi: Soy
Agni, tambin conocido como Jataveda, como complacido de s mismo por ser reconocido por aquellos
dos nombres. Cuando Agni le respondi de ese modo, Brahman le dijo: Qu poder reside en ti, dueo
de tan famosos y significativos nombres? Le respondi: Yo podra reducir a cenizas este universo
entero y a todos los seres inmviles &c. que hay en esta tierra. La palabra tierra se usa en forma
ilustrativa, porque Agni [el fuego] quema incluso lo que est en el aire. El Brahman puso una brizna
delante de ese Agni tan vanidos y le dijo: Quema esta brizna delante de m. Si no puedes hacerlo,
renuncia a esa vanidad de [considerarte capaz de] quemarlo todo. Ante aquellas palabras, Agni se acerc
a la brizna con el mpetu que le daba el exceso de confianza pero no pudo quemarla. Entonces, cubierto
de vergenza y con su resolucin anulada, Jatavedas regres callado de la presencia del Espritu y le dijo
a los devas: No pude averiguar nada sobre ese Espritu.

atha vyumabruvanvyavetadvijnhi kimetadyakamiti tatheti

tadabhyadravattamabhyavadatko asti vyurv ahamasmtyabravnmtariv v
ahamasmti
tasmistvayi ki vryamityapda sarvamdadya yadida pthivymiti
tasmai ta nidadhvetaddatsveti tadupapreyya sarvajavena tanna akdatu sa tata
eva nivavte naitadaaka vijtu yadetadyakamiti
Entonces los devas le dijeron a Vayu: Vayu, averigua quin es ese Gran Espritu. S, respondi.
[20]
Corri hacia Aquello. Aquello le dijo: Quin eres? Le contest: Soy Vayu, o Matarisva. [21]
Aquello le dijo: Qu poder hay en ti, que eres tan conocido? Le respondi: Puedo aventar al
universo y a todo lo que hay sobre la tierra. [22]
Aquello le puso delante una briza y le dijo: Splala! l se le acerc a toda velocidad pero no fue
capaz de aventarla. Regres de inmediato y le dijo a los devas: No pude averiguar quin es este
Gran Espritu. [23]
Ellos exhortaron a Vayu dicindole: Averiguaetc.. El resto tiene el mismo significado que el pasaje
anterior. Vayu (aire) se llama as de la raz que significa ir u oler. A Vayu se lo llama tambin
Matarisva porque viaja (svayati) por el espacio (matari). Adadiyam significa puede llevarse. El resto se
explica igual que en el pasaje anterior.

Athendramabruvanmaghavannetadvijnhi kimetadyakamiti tatheti

tadabhyadravattasmttirodadhe
sa tasminnevke striyamjagma bahuobhamnmumn haimavat tnhovca
kimetadyakamiti
Entonces le dijeron a Indra: Maghavan! Averigua quin es ese gran espritu. S, les contest y
corri hacia Aquello. Aquello desapareci ante sus ojos. [24]
En ese mismo lugar vio a Uma, una mujer muy hermosa y de tez dorada, hija de Himavat. l le
pregunt: Quen es este Gran Espritu?
Athaetc., ya se explic. Indra, el seor de los devas, Maghavan (que era el ms poderoso de ellos)
respondi S y corri hacia Aquello, pero Aquello desapareci ante sus ojos cuando se le acerc, y ni
siquiera le dirigi la palabra, porque quera doblegar completamente el orgullo que tena, por ser Indra.
En el mismo lugar en que el Espritu se haba mostrado y del que haba desaparecido, y cerca del lugar en
que se encontraba Indra en el instante en que Brahman desapareci, Indra se qued discutiendo consigo
mismo quin era aquel Espritu y no se volvi como Agni y Vayu. Al ver su aficin hacia ese Espritu, el
conocimiento se le apareci en la forma femenina de Uma. Indra contempl al conocimiento, bello de lo
bello epteto apropiado en este contexto particular como adornada de oro. Himavatim puede
significar Hija del Himalaya, que est siempre asociada con el Seor (Shiva) omnisciente, y tras
acercrsele le pregunt: Quin es este Espritu que se mostr y luego desapareci?

iti kenopaniadi ttya khaa

Aqu termina la tercera parte

Cuarta parte

s brahmeti hovca brahmao v etadvijaye mahyadhvamiti

tato haiva vidcakra brahmeti
Ella dijo: Es Brahman, realmente. Logra la gloria en la victoria de Brahman. Slo por las
palabras de ella supo l que Aquello era Brahman. [26]
La partcula ha significa verdaderamente. Gloria a la victoria del Seor omnipotente (porque solo
Brahman derrot a los asuras). Etat modifica al predicado. Tu nocin de que la victoria y la gloria son
tuyas es falsa. Solo por sus palabras supo Indra que Aquello era Brahman: aqu la fuerza de solo es
que Indra no lo supo por s mismo.

tasmdv ete dev atitarmivnyndevnyadagnirvyurindraste

hyenannediha pasparuste hyenatprathamo vidcakra brahmeti
Estos devas, Agni, Vayu e Indra sobresalen mucho entre los dems, porque estuvieron ms cerca de
tocar a Brahman. Ellos fueron los primeros que supieron que el Espritu era Brahman. [27]
Como estos devas, Agni, Vayu e Indra se acercaron ms al Brahman, al verlo y conversar con l,
sobrepasan considerablemente a los dems en cuanto a poder, calidad y opulencia. La particula iva no
tiene significado o tiene el sentido de ciertamente. Como estos devas, Agni, Vayu e Indra se acercaron
ms al deseabilsimo Brahman mediante la conversacin antedicha y por ser los primeros que conocieron
al Brahman, son los ms destacados.

Tasmdv indro atitarmivnyndevnsa

hyenannediha paspara sa hyenatprathamo vidcakra brahmeti
Por lo tanto Indra descuella considerablemente sobre los otros devas, porque se aproxim ms cerca
a Brahman y porque fue el primero que supo que ese Espritu era Brahman. [28]
Como incluso Agni y Vayu conocieron a Brahman por las palabras de Indra, y dado que l fue el primero
que oy hablar de Brahman gracias a las palabras de Uma, por eso Indra descuella tanto sobre los dems
devas. El se aproxim cerqusima a Brahman porque fue el primero que conoci al Brahman.

Tasyaia deo yadetadvidyuto vyadyutad itn nyammiad ityadhidaivatam

As se ensea Aquello con una ilustracin: Destell como el relmpago, apareci y desapareci en
un abrir y cerrar de ojos. Esta es la ilustracin del Brahman usada respecto de los devas. [29]
Siendo Brahman el tema en discusin, este es su adesha. Adesha es la enseanza por medio de una
ilustracin. Se dice que la ilustracin mediante la que se explica el Brahman que no se parece a nada es us
adesha. Y cul es? Aquello que en el mundo se conoce como un destello de relmpago. Agregar kritavat
es inconsistente, por eso entendemos que significa el destellar del relmpago. La partcula a significa
semejante. El significado es entonces semejante al destellar del relmpago. Encontramos otro sruti
que dice: Como si destellara un relmpago. Simplemente se mostr a los devas como un relmpago y se
desvaneci ante sus ojos. O si no hay que agregar la palabra tejas (brillante) despus de vidyutah (el
relmpago). La palabra iti muetra que se trata de una ilustracin. La palabra ith se usa en el sentido de y
o adems, por lo que aqu se trata otra ilustracin. Y cul es? Pestae como quien guia un ojo. El
sufijo nich no tiene un significado distinto al significado de la raz. La partcula a significa semejante.
El significado es que era semejante al ojo cuando se abre y se cierra, para ver y para apartarse de los

objetos. Esta ilustracin del Brahman se toma de la actividad de las deidades [a nivel csmico y del
funcionamiento de los sentidos].

Athdhytma yaddetadgacchatva ca mano anena caitadupasmaratyabhkan sakalpa

A seguir, la ilustracin respecto del Atman dentro del cuerpo: Velozmente, como la mente va a
Brahman, velozmente, como pensamos en Brahman con la mente, y velozmente, como la mente
intenciona. [30]
Atha singifica a continuacin. Ofrecemos ilustraciones a partir del Atman en el cuerpo. Va significa
percibe como objeto. Tan velozmente como (el adorador) piensa en el Brahman como algo cercano.
Abhikshnan significa mucho. Se intenciona, o sea [se aplica] a Brahman. Merced a la volicin, el
recuerdo de la mente o el Brahman en tanto limitado por la mente se percibe como un objeto. Por lo tanto,
esta es una ilustracin del Brahman tomada del interior del cuerpo, as como el relmpago y el pestaeo
se toman de la actividad de las potencias (sensoriales). Aquellas ilustraciones anteriores mostraban que
las apariciones y desapariciones del Brahman son veloces como las percepciones de la mente; estas
ilustraciones del Brahman se ofrecen porque con ellas pueden entenderlo las personas lentas, si se les
suministran estos ejemplos. Es bien sabido que las personas de intelecto inferior [tambin] pueden
conocer a Brahman.

Taddha tadvana nma tadvanamityupsitavya sa ya etadeva vedbhi

haina sarvi bhtni sanvchanti
Todos deberan adorar al Brahman, y por eso se lo llama Tadvana. Hay que adorarlo por ser el
Tadvana. El que as conoce al Brahman es bienamado por todos los seres vivientes. [31]
Tat significa Brahman. Ha significa como es bien sabido. Tadvanam es un compuesto de Tat y vanam;
significa que merece ser adorado como el nico Atman de todos los seres vivientes. Se sabe bien que
Brahman es Tadvanam, por lo tanto hay que adorarlo como el Tadvana, palabra que denota su virtud.
Adorarle [upasita] significa contemplarlo. Luego el sruti declara cul es el frtuo que logra el que
contempla al Brahman apoyndose en ese nombre: al que contemple al Brahman definido como poseedor
de esta virtud, lo aman todos los seres vivos, o sea que le ruegan a l como le rogaran a Brahman.
Instruido de este modo, el discpulo se dirige al preceptor de la forma siguiente:

upaniada bho brhtyukt

ta upaniadbrhm vva ta upaniadamabrmeti
(Discpulo:) (Maestro,) ensame el upanishad! (Maestro:) Ya te hemos dicho el upanishad, con
toda certeza te dijimos el upanishad referido a Brahman. [32]
Cuando el discpulo exclam Santo varn, ensame el secreto en el que hay que pensar, el preceptor
le respondi: Ya se te declar el upanishad. Y cul es ese upanishad Responde el preceptor: A ti
que descuellas por tu conocimiento te hemos enseado el upanishad que trata de Brahman, la suprema
mismidad. La segunda mitad [del mantra] se agrega para afirmar enfticamente que el conocimiento del
supremo Paramatman, del Brahman ya explicado arriba, es el upanishad. Ahora bien, qu significa
realmente que el discpulo, que ya oy explicar el conocimiento de Brahman, le pida al preceptor que le
diga el upanishad? Si la pregunta es sobre lo que ya le haban explicado, entonces la propia pregunta se
vuelve redundante y carente de sentido como pishtapeshtana.1 Sin embargo, si solo se hubiera explicado
parcialmente el upanishad, entonces no sera razonable que se le haya puesto fin recitando los frutos
[diciendo] al apartarse de este mundo se vuelven inmortales [mantra 13]. Por lo tanto, si la pregunta es
para solicitar la parte no explicada del upanishad, tambin es poco slida porque ya no debera quedar
una porcin sin explicar. Qu se propone entonces el interrogador? Respondemos: el discpulo quiso
decir: El upanishad que me has explicado, necesita alguna cosa ms que haya que combinar con l para
asegurar el fin deseado, o no necesita ninguna otra cosa? Si fuera que s, ensame el upanishad de eso
1

Algo as como moler lo ya molido.

que haga falta todava. Si no, afrmalo enfticamente como hizo Pippalada cuando dijo No hay nada
ms all de esto. La asercin enftica del preceptor, Ya te hemos dicho el upanishad, es pues bien
adecuada. Se podra decir que esa frase no se puede considerar una afirmacin enftica segn aqu se
explica, ya que al preceptor todava le quedaba algo por decir. Es cierto que el preceptor agrega [en el
mantra siguiente] tasaietc., pero eso no se aade como una porcin a combinar con el upanishad ya
explicado para lograr el fin deseado ni como una ayuda especfica para lograr el fin del upanishad, sino
como algo que busca ser un medio para adquirir el conocimiento del Brahman, porque el tapas &c. tienen
aparentemente la misma importania que los vedas y sus suplementos ya que se los va a mencionar junto
con ellos. Es cosa sabida que ni los vedas ni sus suplementos son complementos directos del
conocimiento del Brahman, ni ayudas concomitantes al mismo. Se arguye que es razonable asignar
diferentes oficios de acuerdo al mrito, incluso a los varios [oficios] que se mencionan en el mismo
aliento [la misma frase. Segn esta opinin,] as como los mantras para invocar a los dioses en que se
menciona a ms de uno de ellos se utilizan para realizar las funcones de diferentes deidades segn si el
dios que se invoca es este o aquel, se arguye que hay que deducir [de esto] que tapas, la paz, el karma, la
verdad, etc., o son complementos o son ayudas concomitantes al conocimiento de Brahman, y que los
vedas y sus suplementos que aclaran los significados, son solo ayudas para el conocimiento del karma y
del Atman. Arguyen que esta distribucin es razonable, por ser razonabla la aplicabilidad de su cometido
a esta distribucin. [Pero] todo esto no puede ser, porque es ilgico. Es imposible producir esta distincin
pues no es razonable pensar que el conocimiento de Brahman, ante el cual desaparece toda nocin de
distinciones entre hecho, hacedor, fruto, etc., pudiera requerir de algo extrao como complemento o
ayuda concomitante para ser alcanzado. Ni puede requerir cosa semejante su fruto, la emancipacin. Se
dice: El deseoso de emancipacin debera renunciar por siempre al karma y a todos sus apoyos. Solo
alguien que renuncia as (puede alcanzar) el lugar supremo. Por lo tanto, para que el conocimiento sea
consistente consigo mismo, no puede requerir karma como ayuda concomitante o complemento, as que
distribuir funciones por analoga a la invocacin del Suktavaka es algo realmente infundado. Luego, lo
que es vlido decir es que la pregunta y la respuesta solo tenan la intencin de dar seguridad [al
discpulo]. El significado es lo que se explic es la totalidd del upanishad, no se precisa nada ms para
asegurar la emancipacin.

Tasai tapo dama karmeti pratih ved sarvgni satyamyatanam

La devocin, el autocontrol y el karma son su pedestal, al igual que los Vedas y sus suplementos; la
verdad es su morada. [33]
La devocin &c. son ayudas para adquirir el upanishad sobre Brahman que se ense recin. Tapas
significa control del cuerpo, de los rganos sensorios y de la mente. Dama significa libertad de las
pasiones. Karma es el Agnihotra &c.. Es cosa vista que el conocimiento del Brahman surge
indirectamente gracias a la purificacin mental de la persona que se ha refinado a travs de estas cosas.
[porque] incluso cuando se declara a Brahman los que no se han purgado de sus faltas no lo creen, o creen
erradamente en l, como en los casos de Indra, Virochana, etctera. Por lo tanto, el conocimiento tal
como aqu se lo ha enseado solo surge en quien purific su mente por tapas &c., ya sea en este
nacimiento o en muchos nacimientos previos. Dice el sruti: Para el varn magnnimo cuya devocin al
Seor es grande y cuya devocin al preceptor es tan grande como hacia el Seor, estos secretos se
iluminan cuando se los explican. El smriti dice: El conocimiento surge en los seres humanos con la
aniquilacin de los hechos inicuos. La palabra iti se usa para mostrar que la mencin de tapas &c. solo
tiene fines de ilustracin, porque indica que hay otras ayudas para adquirir el conocimiento aparte de las
mencionadas, como estar exento de orgullo, odiar la pompa, etctera. Pratishtha significa piernas,
porque cuando ellas existen el conocimiento est asentado con firmeza, como la persona que anda con sus
[dos] piernas; ellas son los cuatro Vedas y los seis suplementos o sea siksha, &c. al ser los Vedas los que
iluminan el conocimiento del karma y dado que las escrituras complementarias tienen por finalidad
protegerlos, se los llama piernas del conocimiento de Brahman. O bien, si se interpreta la palabra
pratishtha como piernas, los Vedas deben entenderse como las restantes partes del cuerpo aparte de las
piernas, a saber la cabeza, etctera. En este caso hay que dar por sobreentendido que al mencionarse los
Vedas se mencionan en efecto sus angas, o sea siksha &c., porque cuando se menciona el tronco (angi)
quedan incluidos los miembros (angas) porque los miembros viven en el tronco. El lugar en que reposa el
upanishad es la Verdad. Satyam (verdad) significa libertad de engao y fraude en palabra, pensamiento o

accin, porque el conocimiento busca a los que tienen buen natural y estn libres de engao, no a
personas con naturaleza de asuras ni a los engaosos, porque dice el sruti: No en quienes hay fraude,
falsedad o engao. Por lo tanto, se dice que la verdad es el lugar en que reposa el conocimiento. Que se
vuelva a mencionar a la verdad como lugar de reposo del conocimiento, a pesar de que ya se la haba
mencionado implcitamente al decir la pierna en que se apoya el conocimient, junto con la devocin y
dems, es para indicar que la verdad como ayuda al conocimiento supera a las dems, porque dice el
sruti: Si se pesaran en la balanza la verdad y mil sacrificios asvamedha, una verdad dicha pesar ms
que los mil sacrificios.

Yo v etmeva vedpahatya ppmnamanante svarge loke jyeye pratitihati pratitihati

El que as sabe esto, luego de sacudirse de encima todo pecado, vive firmemente asentado en el
Brahman, dichoso y supremo, s, vive firmemente asentado. [34]
Esto significa el conocimiento de Brahman segn se lo expuso desde Keneshitametc., y que se
elogia altamente en el texto Brahmana devebhyoetc., y que es la fuente de todo conocimiento.
Aunque ya se dijo que con este conocimiento se alcanza la inmortalidad, al final se afirma nuevamente el
fruto del conocimiento de Brahman. Pecado significa la semilla del samsara cuya naturaleza es
ignorancia, deseo y karma. Anante significa sin fronteras. Svarge loke significa en el Brahman que es
dicha total, y no en el cielo, por precederlo el adjetivo sin fronteras. Quizs se diga que la palabra
sin fronteras se usa en sentido secundario, por eso el sruti agrega jyeye, supremo entre todo. El
sentido es que l est firmemente asentado en el Brahman incondicionado, o sea que no volver otra vez
al samsara (existencia mundana).

As termina el comentario de Sri Sankaracharya

iti kenopaniadi caturtha khaa

Aqu termina la cuarta parte

O
pyyantu mamgni vkpracaku
rotramatho balamindriyi ca sarvi
sarva brahmopaniada
m aha brahma nirkury
m m brahma nirkroda
nirkaraamastu
anirkaraa me astu
tadtmani nirate ya upaniatsu dharms
te mayi santu te mayi santu
O nti nti nti
Que mis miembros, voz, prana, ojo, odo, fuerza y todos mis sentidos se fortalezcan. Todo es el
Brahman de los Upanishads. Que yo nunca rechace al Brahman, que el Brahman nunca me rechace,
que jams exista rechazo del Brahman. Que todas las virtudes enumeradas por los upanishads
reposen en m, que me deleito en Atman; s, que ellas reposen en m! Om! Paz, paz, paz!

iti kenopaniad
Aqu termina el Kena Upanishad