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LECCIN 6
AGUSTN DE HIPONA
Introduccin:
La fe cristiana produjo un impacto tan profundo en el pensamiento filosfico
del mundo occidental, que as como el sistema de fechado se divide en antes de
Cristo y despus de Cristo, as tambin podemos dividir la historia de la
filosofa.
Aunque el cristianismo no es una filosofa, aun as provey un marco de
conocimiento que modific decididamente los supuestos sobre los cuales partimos
para filosofar:
De dnde venimos? Para qu estamos aqu? Qu le da coherencia y sentido
a todas las cosas? Existe el bien y el mal? Cmo determinamos lo que est bien y
lo que est mal?
Hoy veremos cmo se desarroll el pensamiento del mundo occidental bajo la
influencia determinante de esta nueva cosmovisin. Y para ello, comenzaremos
con el ms grande filsofo y telogo cristiano del primer milenio y probablemente
de toda la era cristiana. Me refiero a Agustn de Hipona.
I.

SU VIDA:
Aurelius Augustinus naci el 13 de Noviembre del 354 d.C., en Tagaste, una
villa sin importancia de la provincia de Numidia, en Africa del Norte (lo que
hoy es Algeria).
Su padre Patricio era pagano, pero su madre Mnica fue una mujer que supo
conjugar una piedad ferviente con una intelectualidad brillante y un
temperamento tierno.

Sus padres estaban convencidos de que su hijo posea una inteligencia poco
comn, por lo que trataron de ofrecerle la mejor educacin posible. Primero le
enviaron a la ciudad de Madaura y luego a Cartago, que era en aquellos das el
gran centro poltico, econmico y cultura del Africa Latina.
All lleg Agustn cuando tena 17 aos de edad donde se dedic a disfrutar de
los placeres que le ofreca aquella ciudad cosmopolita. Conoci a una mujer, a
quien hizo su concubina y con ella tuvo un hijo al que llam Adeodato.
Estudiando a Cicern, Agustn lleg a la conclusin de que no bastaba con
saber argumentar como enseaban los retricos, sino que lo importante era
conocer la verdad. All comenz un peregrinaje que le llevara a travs de
varias escuelas filosficas.
Primero se hizo maniqueo (donde permaneci por 9 aos). Desilusionado de
esta doctrina dualista cay en el escepticismo y luego se hizo neoplatnico.
Irnicamente, el estudio del neoplatonismo, y especialmente de los escritos de
Plotino, le ayud a remover muchos de los obstculos que le impedan aceptar
el cristianismo.
Y es as como en medio de esta lucha espiritual decide ir a escuchar la
predicacin de un obispo de aquellos das llamado Ambrosio. Todas las
dificultades intelectuales que le impedan abrazar el cristianismo fueron
vencidas por la predicacin de Ambrosio, pero todava se resista a abandonar
los placeres sensuales en los cuales haba vivido.
Pensando en estas cosas Agustn decide apartarse de sus amigos; y estando solo
en un huerto de Miln con un ejemplar del NT, oy la voz de un nio que
gritaba: Toma y lee, toma y lee.
Agustn entendi esto como una seal del cielo, tom el manuscrito y ley en
Rom. 13:131-14: Andemos como de da, honestamente; no en glotoneras y
borracheras, no en lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestos
del Seor Jesucristo, y no proveis para los deseos de la carne.
All mismo entreg su alma al Seor (ver Confesiones; lib. VIII; cap. 12). Y su
primer paso luego de la conversin fue solicitar el bautismo, el cual llev a
cabo Ambrosio en el 387.

Abandon su brillante y lucrativa carrera, vendi sus bienes para darlo a los
pobres y decidi dedicar sus raros dones exclusivamente al servicio de Cristo,
y a ese servicio continu fiel hasta su ltimo suspiro (P. Schaff; History of the
Christian Church; Vol. III; pg. 993).
Luego regres a frica, donde comenz a llevar una vida disciplinada de
estudio y meditacin en un lugar llamado Casicaco. All escribi sus primeras
obras cristianas.
Pero en el 391 hizo una visita a la ciudad de Hipona, donde su obispo deba ser
relevado por su vejez. Como consecuencia de esa visita Agustn vino a ser
obispo de Hipona en el 395 d.C.
Ya como obispo continu viviendo de la misma manera como lo haca en
Casicaco. Convirti su casa en un seminario teolgico en el que los estudiantes
vivan comunitariamente. Su estilo de vida marc lo que sera ms adelante la
vida de los agustinos, de donde saldra luego Martn Lutero.
Acostumbraba predicar cinco das a la semana, a veces hasta dos predicaciones
en un da. Tambin se dedic a escribir en defensa de la fe cristiana, llegando a
ser el campen de la ortodoxia y cabeza intelectual de la iglesia en todo el
occidente.
Sus ltimos das fueron cargados de enfermedades y tristezas, sobre todo al
contemplar los desastres causados por los brbaros. Muri el 28 de agosto del
430, a los 76 aos de edad. Pero su influencia perdurara en la iglesia de Cristo,
an hasta nuestros das.
II. SU PERSPECTIVA DE DIOS COMO EL BUEN CREADOR:
El primer punto que quiero considerar es la perspectiva que Agustn tiene de
Dios, la cual contrasta con la de Plotino. La visin que Plotino tena de Dios era
la de un ser impersonal que no decidi intencionalmente crear todas las cosas.
El mundo ms bien emana de Dios como la luz emana del sol. Segn Plotino, si
Dios hubiese creado el mundo eso implicara que estuvo haciendo algo previo
al comienzo de la creacin y otra cosa despus.
Esa secuencia de antes y despus implica un cambio, algo inconcebible para un
Ser perfecto. Algunos, para denigrar la doctrina cristiana de la creacin,

preguntaban: Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? En tono de

broma Agustn responda: Crear el infierno para los que hacen preguntas como
estas. Pero el problema tena que ser abordado seriamente.
La respuesta de Agustn a los Neo-Platnicos es que ellos confundan dos
cosas: la eternidad de Dios y la existencia en un tiempo sin fin.
Un tiempo sin fin envolvera una secuencia infinita de momentos, lo cual
implica una secuencia infinita de antes y despus. Pero la eternidad es algo
completamente distinto. La eternidad, segn Agustn, es un eterno presente.
Quin podr detener el pensamiento y fijarle para que quieto pueda captar
por un momento el resplandor de la eternidad siempre permanente? Podra
compararla con el tiempo siempre cambiante y vera que no hay comparacin
posible. Vera, en efecto, que la duracin del tiempo es el resultado de un gran
nmero de movimientos que pasan y que no pueden prolongarse todos a la vez.
Vera, por el contrario, que en la eternidad no se mueve nada, todo es un
presente (Confesiones 11.11).
Dios no slo es el Autor de las cosas que existen en el tiempo, sino del tiempo
mismo. Antes de la creacin no haba tiempo y, por lo tanto, no tiene sentido
preguntar que haca Dios entonces.
La eternidad est por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado ni nada
es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente,
en el que nada pasa. Pero qu es el tiempo?
Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado lo es
porque no existe ya, el futuro es tal porque todava no existe; y si el presente
fuese siempre presente y no se transformase continuamente en pasado, no
habra tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir del tiempo,
nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o
futuro. Cmo y dnde efectuamos su medicin? Agustn responde: en el alma.
No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que
todava no es; pero conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el
futuro. El futuro todava no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas
futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma la memoria de las cosas
pasadas. El presente carece de duracin y en un instante pasa, pero dura en el
alma la atencin por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su
realidad (FA; pg. 383).

Habiendo explicado la posibilidad de que un Ser perfecto creara

intencionalmente el universo, ahora Agustn da un paso ms adelante para
explicarnos su idea de perfeccin. Para Agustn la perfeccin es ms que puro
ser contemplndose a s mismo infinitamente.
La perfeccin envuelve ms bien a un ser que, aunque es completamente auto
suficiente, intencionalmente sale de S mismo en amor... El amor, por su propia
naturaleza, siempre mira hacia fuera, as que est dentro de la naturaleza de
Dios expresar Su amor en el acto de crear (SW; pg. 107).
III. EL PROBLEMA DEL MAL:
Este planteamiento le permite abordar el problema de la existencia del mal
desde una perspectiva Cristiana. Segn Agustn, slo Dios es inherente e
inmutablemente bueno, mientras que las cosas creadas derivan su bondad de la
bondad perfecta e inmutable del Creador.
Partiendo de esa premisa, ahora Agustn pasa a distinguir dos cosas que a
menudo son confundidas: la diferencia entre lo bueno y lo perfecto. En el caso
de Dios, l es tanto bueno como perfecto. En el caso de las cosas creadas, el
hombre incluido, stas son buenas pero imperfectas.
Decir que algo es imperfecto no implica necesariamente ninguna falla moral.
Un ser humano ideal, por ejemplo, no tendra el poder de conocer todas las
cosas... o de estar en todos los lugares... todo el tiempo... a la vez (SW; pg.
108).
Estos atributos propios de la perfeccin son propiedad exclusiva de Dios. Si un
ser humano poseyera tales atributos dejara de ser un ser humano. As que, por
definicin, los seres humanos son limitados y, por lo tanto, imperfectos.
Al hablar, entonces, de la bondad de las cosas creadas lo que Agustn quiere
decir es que estas cosas funcionan en la manera como Dios determin que
funcionaran. Como Dios es perfecto, l es tambin incorruptible e inmutable y,
por lo tanto, no puede perder Su bondad.
Las cosas creadas, en cambio, son corruptibles y mutables. As que el bien en
las cosas creadas puede ser disminuido o aumentado (Agustn; cit. por SW;
Ibd.). En caso de que disminuya entonces viene a ser malo.

A partir de esta idea fundamental Agustn desarrolla su teora sobre la

existencia del mal. El que una cosa sea corruptible no la hace mala en s misma,
pero s la hace potencialmente mala. El mal ocurre cuando eso que es
corruptible se corrompe realmente. As que el mal depende del bien para poder
existir.
Agustn lo explica de esta manera: En los cuerpos animales, por ejemplo, las
enfermedades y heridas no son nada, sino la privacin de la salud. Cuando una
cura es efectuada, los males que estaban presentes no se retiran y van a algn
sitio. Ms bien... ellos simplemente no existen nunca ms... As tambin, todos
los defectos que haya en el alma son privaciones de un bien natural (cit. por
SW; pg. 109). El bien puede existir sin el mal, pero el mal slo existe donde
exista algn bien que corromper (Ibd.).
Hemos visto, entonces, que slo Dios posee bondad combinada con perfeccin.
Las criaturas, en cambio, fueron creadas buenas, pero imperfectas; ellas no
poseen los atributos que hacen de Dios un Ser perfecto.
De un modo similar, no todas las criaturas poseen los mismos atributos.
Algunas pertenecen a una jerarqua superior que otras. Por ejemplo, los objetos
inanimados, como una roca o un pedazo de madera, slo poseen caractersticas
como tamao, forma, peso, olor y color.
Los objetos que pertenecen a esta categora son inferiores a las entidades que
poseen esas mismas cualidades, pero que tambin poseen vida. Sin embargo,
an dentro de los seres vivientes encontramos algunos seres que son inferiores
a otros. Por ejemplo, una bacteria es inferior a un mono o a un perro, porque
estos ltimos poseen una sensibilidad que las bacterias no poseen.
Pero si comparamos al mono o al perro con el hombre, veramos que los
primeros son inferiores por cuanto los seres humanos poseen las mismas
capacidades que ellos tienen, pero poseen tambin funciones racionales y
volitivas. En cambio, si comparamos a los hombres con los ngeles, los
primeros seran inferiores a los segundos, porque los ngeles sobrepasan a los
hombres en bondad y son inmortales.
Agustn reconoce, entonces, que hay bondad en cada cosa creada. Llegu a
entender tambin que las cosas corruptibles son buenas. Si fuesen totalmente
buenas no seran corruptibles y, si no fueran buenas, tampoco se corromperan.
Porque, si fueran sumamente buenas, seran incorruptibles y, por otro lado, si

no fueran buenas no habra en ellas nada capaz de corrupcin. Porque la

corrupcin daa y no daara si no disminuye algn bien (Confesiones 7.12).
Por otra parte, la creacin no es una coleccin de cosas inconexas, sino una
organizacin de entidades que estn interconectadas para servir a diferentes
propsitos.
Cuando todo funciona de acuerdo al diseo de Dios, el resultado es una
totalidad que sobrepasa las partes individuales en belleza y bondad (SW; pg.
110).
Otro elemento que debemos introducir aqu es el libre albedro con el que Dios
dot algunas de Sus criaturas y sin el cual el amor sera imposible. Los seres
humanos poseen la capacidad de razonar y la capacidad de escoger una cosa
es necesaria para el buen funcionamiento de la otra; cuando la razn se usa
apropiadamente nos ayuda a hacer la eleccin correcta.
La capacidad de escoger nos provee la habilidad de dirigir nuestros afectos
hacia una cosa u otra. As que la razn y la capacidad de escoger facilitan y
soportan nuestra capacidad de amar (SW; pg. 110-111).
Ya que el hombre fue creado a la imagen de Dios y Dios es amor, nosotros
hacemos cosas por la misma razn por la que Dios las hace. Cada accin
humana es motivada por el amor.
Pero como nosotros somos imperfectos, somos capaces de usar en una forma
inapropiada la capacidad de amar dada por Dios. El mal se produjo cuando las
criaturas se escogieron a s mismas, el bien menor, en vez de escoger a Dios, el
bien mayor.
Ningn hombre ha perdido la capacidad de amar. El problema viene cuando
damos una prioridad indebida a aquello que es amado y que es inferior al bien
mayor.
Cuando se trata de descubrir las razones de un crimen, nadie descansa hasta
haber encontrado qu clase de bien de los que hemos llamado inferiores o qu
temor de perderlos ha podido influir en su comisin... Supongamos, por
ejemplo, que uno comete un homicidio. Por qu? Lo hizo porque deseaba a la
mujer de su vctima o su finca. O quiz quiso robarle para tener con qu vivir, o
temi de l esto mismo, o, sintindose agraviado, quiso vengarse. Podra creer

alguno que lo haba hecho sin razn aparente y por el simple placer de matar?
(Confesiones 2.5).
El punto de Agustn es que el mal no ocurre porque amamos cosas malas en s
mismas, sino cuando sobre apreciamos la belleza y el valor de cosas buenas al
punto de descuidar y an rechazar las que son mejores.
Por todas estas cosas y otras semejantes pecamos, porque nos inclinamos
demasiadas a ellas, pues aunque son buenas, pertenecen al gnero ms bajo. Y
abandonamos las mejores y superiores, como son tu verdad, tu ley y t mismo,
Seor, Dios nuestro. Es verdad que tambin estos bienes inferiores tienen sus
deleites, pero no como mi Dios, que hizo todas las cosas en que se deleita el
justo y en el que hallan sus delicias los rectos de corazn (Confesiones 2.5 la
cita es del Sal. 64:10).
Pero an nos resta una pieza final en el rompecabezas que Agustn trata de
armar para explicar el origen del mal. Y aqu tenemos que regresar a
Aristteles. Aristteles tena la confianza de que si entrenamos el intelecto
apropiadamente ste inclinar la voluntad hacia lo que es bueno y recto.
Agustn deca, en cambio, que aunque as debera ser, no siempre la voluntad se
inclina hacia aquello que racionalmente sabemos que es lo bueno. El mal no
ocurre debido a una falla en nuestro entendimiento necesariamente, sino a una
falla en nuestra voluntad.
Ya que lo que nosotros amamos es un asunto de la voluntad, y la eleccin es
determinada por la voluntad, el concepto del mal de Agustn como un amor
desordenado identifica nuestra voluntad como el lugar donde se origina el
problema. El mal no ocurre en las plantas, animales o minerales. As, como nos
dice Agustn, la codicia no es un problema en el oro. El oro es simplemente un
objeto sin la capacidad de escoger. Nosotros, por el otro lado, podemos escoger
si haremos nuestro amor por el oro una prioridad superior a nuestro amor por su
dueo (que es lo que ocurre cuando robamos el oro de otro) o si
comprenderemos que, como un objeto fsico, el oro y otras formas de riquezas
no pueden suplir nuestras necesidades ms profundas (SW; pg. 114).
IV. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE AGUSTN:
A. La conexin entre el ser y el saber:

Al igual que Platn Agustn crea en la existencia de Formas universales que

forman el patrn de las cosas particulares. Pero esas Formas no se encuentran
en el mundo ideal de Platn; son ms bien las ideas eternas e inmutables
subsistiendo en la mente de Dios, por eso las llama rationes aeternae.
Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que
habla el Gnesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es
coeterno con l (Conf. 11.7).
El Logos o Hijo tiene en s las ideas, esto es, las formas o las razones
inmutables de las cosas, que son eternas como lo es l mismo; y en
conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que
nacen y mueren... (FA; pg. 382).
La teora del conocimiento de Agustn guarda cierta similitud con la alegora de
la caverna de Platn en el hecho de que se basa en una elevacin del alma que
comienza con lo que percibe en el mundo fsico a travs de los sentidos (como
los prisioneros en la caverna). Pero luego de ser liberado de esa esclavitud del
dominio de los sentidos se eleva hacia el reino de las Formas y alcanza el
verdadero conocimiento.
B. La Relacin entre la Fe y la Razn:
Los maniqueos ridiculizaban la fe como una actividad indigna de cualquier
persona culta y educada. Ellos enseaban que no debemos aceptar nada por fe;
slo debemos confiar en aquello que conocemos por la razn. Agustn defendi
brillantemente la fe contra este tipo de ataque.
Para Agustn, la verdadera fe no es inferior a la razn ni tampoco entra en
conflicto con la razn. De hecho, la fe es un paso indispensable para alcanzar
cualquier tipo de conocimiento. De ah el famoso aforismo de Agustn: Credo
ut intelligam creo para entender. A menos que creas, no puedes entender
(Agustn; cit. por RN; pg. 151).
Mientras la fe nos provee un conocimiento mediato, la razn nos provee un
conocimiento inmediato, lo que conocemos por nosotros mismos. Pero aunque
la fe viene primero en el tiempo, la razn es primaria en importancia. De
acuerdo a Agustn, las fuentes de nuestra informacin deben ser probadas.

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As que la relacin entre la fe y la razn es anloga a las dos cuchillas de un

par de tijeras. No tiene sentido preguntar cul de las dos cuchillas es la que
corta; el corte ocurre cuando las dos cuchillas trabajan juntas. De manera
similar, no tiene sentido preguntar cul es el elemento ms importante en el
conocimiento humano: la fe o la razn. Los hombres slo conocen cuando la fe
y la razn trabajan juntas (RN; pg. 151).
C. Su Argumento Contra el Escepticismo:
Los argumentos de Agustn contra el escepticismo todava constituyen el
punto de partida apropiado para cualquier refutacin de este error (RN; pg.
151). Los escpticos echan por tierra cualquier posibilidad de conocer algo
realmente. Esta es una declaracin que se refuta a s misma. Nadie que clame la
imposibilidad de alcanzar conocimiento puede afirmar ninguna cosa con
seguridad.
Pero el punto de partida de Agustn para refutar a los escpticos es demostrar
que hay algo que an los escpticos saben con certeza, y es el hecho de que
ellos existen; esto es algo que puedo tener por cierto an en el caso de que me
engae con respecto a otras cosas. Si fallor sum dira Agustn: Si me engao
ya soy; pues el que realmente no es, tampoco puede engaarse, y, por
consiguiente, ya soy si me engao (La Ciudad de Dios; 11.26).
Pero si al menos se que existo, entonces el escepticismo (que niega la
posibilidad del conocimiento) debe ser falso. Este argumento de Agustn es
importante porque, como bien ha dicho alguien, significa que el hombre posee
un conocimiento directo e inmediato, no a travs de los sentidos, de por lo
menos una realidad espiritual, la de l mismo como un sujeto pensante
(Armstrong; cit. por RN; pg. 152).
Aunque Agustn reconoce la posibilidad de obtener conocimiento a travs de
los sentidos, el conocimiento ms importante de todos la conciencia de s
mismo como un ser pensante lo obtiene a travs de un contacto directo de su
propia mente con esa realidad espiritual inteligible de su propio yo.
D. Su Doctrina sobre la Iluminacin Divina:
Un elemento de suprema importancia en la teora de Agustn sobre el
conocimiento es el lugar que l da a la iluminacin divina. Agustn seala que
el conocimiento humano de las rationes aeternae es imposible sin la asistencia
de Dios.

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Dios es al alma lo que el sol es a los ojos. Dios no es slo la verdad en, por y a
travs de la cual todas las verdades son verdad... l es tambin la luz en, por y a
travs de la cual todas las cosas inteligibles son iluminadas (RN; pg. 153).
As que en la teora de la iluminacin de Agustn dos luces entran en juego: la
luz increada de Dios y la luz creada de la mente humana, la cual juega un
papel necesario en el conocimiento. As como la luna deriva del sol la luz que
refleja, as la mente humana racional deriva de Dios una habilidad creada de
conocer. El conocimiento humano puede ser considerado como un reflejo de la
verdad originada en la mente de Dios. Para ser ms especfico, Dios ha
capacitado a los [seres] humanos con una estructura de racionalidad que sigue
el patrn de las ideas divinas en Su propia mente; nosotros podemos conocer la
verdad porque Dios nos hizo como l. Esto ayuda a explicar cmo es que
nosotros podemos conocer no slo las Formas eternas sino tambin la creacin
que sigue el patrn de esas Formas (RN; pg. 154).
V.

SU PERSPECTIVA DE LA HISTORIA:

Agustn es uno de los primeros pensadores que da a la historia el tipo de

reflexin necesaria para hacerla una parte aceptable de una cosmovisin (RN;
pg. 163). Su filosofa de la historia se encuentra en una de sus obras ms
importantes, La Ciudad de Dios, escrita entre el 413 y el 426 a raz del saqueo
de Roma de parte de los Brbaros en el 410.
Algunos paganos acusaban a los cristianos de la catstrofe sufrida por el
Imperio, afirmando que sta haba venido como resultado de haber abandonado
a sus dioses. Agustn introduce su obra sealando que el propsito en escribirla
era el de responder a esas acusaciones.
Pero a medida que avanza en la escritura de su obra, sta se torna en una
filosofa cristiana de la historia. En los primeros 10 libros de La Ciudad de Dios
Agustn responde a las acusaciones de los paganos, a la vez que brinda valiosa
informacin acerca del final del Imperio Romano.
Luego en los libros 11 al 22 Agustn pasa a considerar la existencia de dos
ciudades o sociedades la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre. Estas dos
ciudades coexisten a lo largo de la historia humana; pero en el juicio final estas
dos ciudades sern separadas en dos destinos distintos el cielo y el infierno.

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En esta obra Agustn se aparta por completo de la perspectiva de las grandes

civilizaciones de la antigedad que vean la historia como una sucesin
interminable de ciclos, cada uno idntico a los que le han precedido. De ese
modo, la historia da vueltas y vueltas sin llegar a ningn destino, por lo que no
existe meta alguna para los seres humanos como individuos y como especie.
Uno de los argumentos de Agustn para rechazar la visin cclica de la historia
es que contradice la enseanza del NT; y para probarlo cita el pasaje donde se
habla de Cristo como muriendo una sola vez y para siempre por los pecados de
Su pueblo.
Por otra parte, Agustn seala las implicaciones morales de esta visin cclica
de la historia. Para que la vida tenga significado debe tener tambin la
posibilidad de progreso; y para que haya progreso debemos movernos hacia
alguna meta. Es esa meta la que establece los valores de la vida humana.
VI. SU VISIN SOBRE EL PECADO Y LA SALVACIN:
Como hemos visto ya, segn Agustn, Dios cre al hombre con libre albedro
(liberum arbitrium), por medio del cual tambin disfrutaba perfecta libertad
(libertas). El hombre tena la facultad de escoger lo que quisiera.
Tena la habilidad de pecar (posse peccare) y la habilidad de no pecar (posse
non peccare). Como resultado de la cada el hombre perdi su libertas pero no
su liberum arbitrium.
l sigue haciendo lo que quiere, pero no puede inclinarse a s mismo a las cosas
de Dios. Por lo tanto, el pecador depende enteramente de la gracia divina
actuando en su alma para que pueda moverse hacia Dios. El hombre cado es
esclavo del pecado.
Todava tiene la facultad de escoger libremente, sin que lo fuercen desde fuera,
pero debido a su inclinacin pecaminosa sus deseos solo se inclinan al mal
(non posse non peccare).
Cuando seamos glorificados todo vestigio de mal habr sido totalmente
eliminado y ya no podremos pecar (non posse peccare). De este modo Agustn
combati las enseanzas herticas de Pelagio, quien neg el pecado original
arguyendo que el pecado de Adn solo lo haba afectado a l y no a su
descendencia.

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Glosario:
Analgico
Cosmolgico
Equvoco
Escolstico
Ontolgico
Teleolgico
Unvoco