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ALEXANDRE KOJEVE
LA DIALECTICA DE LO
REAL Y LA IDEA DE LA
MUERTE EN HEGEL
EDITORIAL LA PLEYADE
auENOS AIRES
Traduccin de
JUAN JOS. SEBRELI
Revisin a cargo de
ALFREDO LLANOS
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especfico que le sea propio en tanto que experiencia, pensamiento o descripcin verbal, y que no sea al mismo tiempo una
estrUctura "objetiva" de la misma Realidad concreta que revela
describindola.
Lo Real concreto (de lo cual hablamos) es a la vez Realidadrevelada-por-un-discurso, y Discurso-que-revela-una-realidad. Y la
experiencia hegeliana no se relaciona ni con lo Real, ni con el Discurso revelador, ella misma es un aspecto de lo Real concreto que
describe. No aporta nada de afuera, y el pensamiento o el discun;o
que nacen de ella no son sino una reflexin sobre la Realidad:
es la Realidad misma que reflexiona o se refleja en el Discurso o
en tanto que pensamiento. En particular, si el pensamiento y d
discurso del sabio hegeliano son dialcticos, es nicamente porque
reflejan fielmente el movimiento dialctico de la Realidad de Ja
cual forman parte, y de la cual hacen la experiencia adecuada
d ndose a l sin ningn mtodo preconcebido.
l~l mtodo de Hegel de ningn modo es dialctico y la dialctir.a en l es otra cosa que un mtodo de pensamiento o de exposicin. Y puede d<~cirse tambin que en cierto sentido, Hegel ha
sido el primero en abandonar la Dialctica en tanto que mtodo
filosfico. Por lo menos es el primero en haberlo hecho voluntariamente y con p leno conocimiento de causa.
El mtodo dialctico fue utilizado consciente y voluntariamente por primera vez por Scrates-Platn. Pero en realidad es
tan antiguo como la filosoia misma. Pues el mtodo <liaU:ctieo
es el mtodo del dilogo, vale decir de la cliscusin.
Todo parece indicar que la Ciencia ha nacido en forma de
cente" ms o menos simplificado, es d ecir, abstracto ; por otra, porque en
sus descripciones subestiman ya al Sujeto (abstracto) que corresponde al
Objeto (abstracto) que describen, ya al Objeto (abstracto) que e~ dado
al Sujeto (abstracto) que estudian. Por ello tienen mtodos de pensamiento y de accin que l es son propios.
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ceso con respecto a Scrates-Platn-Aristteles. Los grandes " Sistemas" mod ernos son como "Mitos" que se yu:,;,taponen sin -en trar
en discusin, los cuales son creados por sus/~utores y expue~t'()s,
sin r esultar de un dilogo previo. Pero esto carece de impor tancia.
Por una parte el autor discute l mismo su " tesis" y demuestra
su veracidad refutando las objeciones o "anttesis" posibles: aplica .
pues u n mtodo dialctico. Por otra parte, en realidad, los D ilogos platnicos han precedido a esos Sistemas, que result<J n
"dialcticamcn tc" por la mediacin de las discusiones aporticas:
de Arist.tck s y de los aristotlicos escolsticos. Y como en un.
Dilogo pla tni co, el auditor (que es aqu un historiador-fil sofo
de la filosofa ) descubre la verdad absoluta <:orno resultado de
la "disw~ in" i mplcita o tcita entre los grandes S.istemas de la
historia, como n~s ultado de su "dial:tica".
Hegel fue el primero de esos auditorcs-histol'iadorcs-filsofos..
En todo caso fue el primero en serlo co n <~ i entemcn te. Y por ello,
ha podido ser el primero en abandonar a sabiendas la Dialcti ca.
concebida como un mt~do filosfico. Se conten ta con observar y
d escribir la dialctica que se ha efectuado en el curso de la historia
sin necesidad d e formular otra. Esa di a lctica o el "d ilogo" de
las Flo,ofas ha tenido lugar antes que l. No hay m s q ue hacer
la "experiencia'' y describir en un Discurso coherente el resultado
final sin ttico: la exp resin de la verdad absoluta es la <h~~cripci6n
verbal adecuad a de la di alctica que la engendra. As b ciencia
de H cgd es "dialc tica" slo en la medida en que ha sido dialctica
(implcita o explcitamente) la Filosofa que la ha preparad o en
el curso de la Historia.
A p rimer a v ista, esta actitud de Hegel es un simple retorno
a Platn. Si Pla tn deja dialogar a Pa rmnides, Protgoras, Scra tes y todava otros, contentndose con registrar los resultados.
de sus discusiones, H egel registra el resultado d e la discusin que
l organiza entre Platn y Descartes, Spinoza y K a nt, Fichte y-
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:Schelling, etc. Aqu adems, tratarase de un mtodo dialctico
de bsqueda de la verdad o de su exposicin, que no afecta en
:Dada a la Realidad que esa verdad revela. EfeCtivamente. Hegel .
dice en alguna parte que no hace sino redescubrir la dialctica .
:antigua, es decir, platnica. Pero observando ms detenidamente
. :esto . carece de importancia, y cuando H egel habla de Dialctica,
se refiere a algo distinto que en sus predecesore5. 1
Pued~ decirse que la luz eterna de la verdad hegeliana absoluta tambin surge del choque de todas las opiniones filosficas que
le han precedido. Slo que esta dialctica ideal que es el dilogo
,de las Filosofas, no tiene lugar segn H egel, sino porque es un
.reflejo de la dialctica real del Ser. Y slo porque refleja esa
-dialctica real es que termina finalmente en la persona de H egel,
en la verdad o la revelacin adecuada y completa de lo Real. Cada
filosofa revela o describe correctamente un giro o un punto de
partida, ttico, antittico o sinttico, de la dialctica real, de la
Bewegung del Ser existente. Por ello cada filosofa es "verdadera"
.en cierto sentido. Pero slo lo es relativa y temporalmente:. per. .manece "verdadera" hasta tanto una nueva filosofa, "verdadera"
tambin, venga a demostrar su "error". Slo que no es una filosofa la que se transforma en otra por s misma, o engendra esa
Otra filosof~ en y por un movimiento dialctico autnomo. Es
lo . Real correspondiente a una filosofa dada que deviene ella
misma realmente otra (ttica, antittica o sinttica) y esa otra
R ealidad es la que engendra otra filosofa adecuada la que
reemplaza en tanto que "verdad" a la primera devenida "falsa".
:De tal manera el movimiento dialctico de la historia de la filosofa, que termina en la verdad absoluta o definitiva, es un reflejo,
una "superestructura" det movimie~to dialctico de la historia real
~ 1 No obstante, Hegel tiene razn en decir que ha redescubier.t o a
Platn. Pues la dialctica platnica, la dialctica-mtodo es un aspecto de
]a dialctica de lo real que Hegel ha descubierto.
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otro que lo que es, puede decirse tambin que el ~ hombre que
se equivoca es una Nada que destruye el Ser, o un "ideal" que est
presente en lo real. 1
El hombre es el (mico que puede equivocarse sin que por
eso deba desaparecer: puede continuar existiendo aunque se equivoque respecto de lo que existe; puede vivir su error o en el error;
y el error o lo falso, que en s mismos no son nada, devienen reales
en l. Y la experiencia mencionada nos muestra cmo, merced al
hombre, la nada de las doce pasadas puede estar realmente pre- .
sente, en forma de una frase errnea, en el presente real de las
doce horas cinco minutos.
Mas esa persistencia del error en la realidad slo es posible
porque puede darse su transformacin en una, verdad. Porque
puede ser corregido, el error no es nada puro. Y la experiencia
demuestra que los errores humanos se corrigen en el curso del
tiempo y devienen verdades. Puede decirse tambin que toda
verdad en el sentido lato del trmino, es un error corregido. Pues
la verdad es ms que una realidad: es una realidad revelada;
es la realidad ms la revelacin de la realidad por el discurso. Hay
pues en el seno de la verdad una diferencia entre lo real y el
discurso que lo revela. Pero una diferencia se actualiza en forma
de .oposicin, y un discurso opuesto a lo real es un error. Pero
una diferencia que nunca fuera actualizada no sera realmente
una diferencia. Realmente no hay una verdad sino all donde
ha habido un error. Asimismo el error slo existe por cierto en
forma de discurso humano. Si el hombre es el nico que puede
equivocarse realmente y vivir en el error, es tambin el nico que
1 El aserto de Parmnides: "El Ser y el Pensamiento son la misma
cosa", slo puede aplicarse con rigor al pensamiento verdadero, pero no
por cierto al pensamiento falso , Lo falso es diferente que el Ser. Y no
obstante no puede decirse que lo falso "no importa", que no "hay" error.
El error "existe" a su manera: como quien dice, idealmente.
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polticas. Cree obrar bien. Pero los otros lo tratan como criminal,
lo detienen y lo condenan a muerte. En tales condiciones efecti~
vamente es un criminal. Asi el Mundo social dado, como el
Mundo natural, puede transformar una verdad humana (''subjetiva", es decir, una "certidumbre") en error.
Ahora bien, supongamos que el asesinato en cuestin desencadene una revolucin victoriosa. De pronto la sociedad trata al
asesino corno hroe. Y en esas condiciones efectiva'tnente es un
hroe, un modelo de virtud y de civismo, un ideal humano. El
hombre puede entonces transformar un crimen en virtud, un error
moral o antropolgico en una verdad.
Como en el ejemplo del avin, se trata todava aqu de una
transformacin real del Mundo existente, es dcr, de una negacin activa de lo dado. Pero all se trataba del Mnndo natural
mientras que aqu se trata del :Mundo humano o social. Y ~i la
accin negatriz era trabajo, aqui es Lucha (Lucha a muerte por
el reconocimiento, Anerkennen). Mas en ambos casos hay negacin activa efectiva de lo dado, o como dice Hegel: "movimiento
dialctico" de lo real.
Esta negacin activa o n1al de lo dado, que ~e efecta en la
Lucha y por el Trabajo, constituye el clcrncnto negativo o neg-ador
que determina la estructura dialctica de lo Real y del Ser. Trtase pues de lo Real dialctico y de una Dialctica real. Pero
esta Dialctica tiene una "superestructura" ideal, de alguna manera un reflejo en el pensamiento y el discurso. En el curso de la
historia, en particular, una filosofa (en sentido amplio) viene una
vez ms a dar cuenta del estado de cosas reali7.ado en un giro
decisivo de la evolucin dialctica del Mundo. As la historia
de la filosofa y de la "cultura" es en general un "movimiento
dialctico"; pero es un movimiento secundario y derivado. Finalmente en la medida en que el pensamiento y el discurso de Hegel
revelan y describen la totalidad de lo real en su devenir~ son
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Slo podemos afirmarlo suponiendo que el Deseo. de recono' cimiento agota todas las posbilidades humanas. Mas no tenemos
derecho a hacer tal suposicin sino cuando se tiene un conocimiento completo y perlecto del hombre, esto es, universal y definitivo ("necesariamente") vlido, absolutamente verdadero. M as
por definicin, la verdad absoluta slo puede ser alcanzada al final
de la Historia. Pero precisamente es ese fin de la Historia lo que
se trata de determinar.
Se est pues implicado ~n un crculo vicioso. Y Hegel lo
sabe a la perfeccin. No obstante, ha credo encontrar a la vez
un criterio de la verdad absoluta, de su descripcin de lo real,
es decir de su carcter correcto y completo, y del fin del "movimiento de esa realidad, o lo que es igual, de la detencin definitiva de la Historia. Y cosa curiosa, ese criterio es justamente
la circularidad de su descripcin, vale decir del "Sistema de la
Ciencia".
H egel parte de una descripcin cualquiera de lo real ( representado por una filosofa enunciada en el curso de la historia),
eligiendo, sin embargo, la que le parece ms simple, la ms elemental, y la reduce, por ejemplo, a una sola palabra (prcticamente es una filosofa muy antigua, la de Parmnides en este caso,
-que se limita a decir: el Ser es). La presentacin correcta de
esta descripci6n muestra que es incompleta, que no revela ms que
uno de los aspectos del Ser y de lo Real, que ella no es ms
que una "tesis" que necesariamente engendra una "anttesis" con
la cual por fuet7.a se combinar, para dar una "sntesis" que slo
ser una nueva "te~is"; y as sucesivamente. 1 Procediendo as de
1 El filsofo que ha expuesto la "tesis" desconoca que era slo una
tesis que deba engendrar una anttesis, etc. Dicho de otro modo, aun el
aspecto de lo real que describa, en efecto no era descrito correctamente.
Pero l crea describir la totalidad de la realidad. Hegel por el contrario,
sabe que se trata d~ un aspecto de la realidad, y por eso. lo describe corree-
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aproximac10n en aproximacwn, por simples descripciones adecuadas o por una repeticin descriptiva correcta de la dialctica
(derivada) de la hiStoria de la filosofa, en donde cada paso es
tan necesario o inevitable como son "necesarios'' los diversos
elementos de la descripcin de una realidad compleja (la descripcin del tronco, de las ramas,_ de las hojas, etc., en la descripcin
de un rbol, por ejemplo), Hegel llega finalmente a un punto que
no es otro que su punto de partida: la sntesis final es tambin
la sntesis inicial. Comprueba as que ha recorrido o descripto
un crculo y que si quiere continuar, slo puede girar en redondo:
es imposible extender su descripcin, no hay ms que rehacerla tal
como ha sido efectuada una vez.
Es decir, que el discurso de Hegel agota todas las posibilidades
del pensamiento. No puede oponrsele ningn discurso que ya no
forme parte del suyo, que no est reproducido en un pargrafo
del Sistema en tanto que elemento constitutivo (Moment) del
conjunto. De tal manera, se advierte por tanto que el discurso
de Hegel expone una verdad absoluta, que no puede ser negada
por nadie. Y vemos entonces que ese discurso no es dialctico en
el sentido que no es una "tesis" que puede ser "suprimida dialcticamente". Pero si el pensamiento de Hegel ya no puede ser
tamente, es decir, en forma de mostrar la necesidad de la antitesis que
describe el aspecto complementario, etc. (Lo sabe, porque ya no se opone
a. lo real dado que describe, siendo satisfecho por l y no deseando ms
que m descripcin correcta, no su transformacin; es el deseo inoperante
de transformar lo rel lo que engendra el error en el filsofo) . Hegel
advierte todo esto porque ya conoce la s!ntesis final de todas las tesis,
anttesis y sntesis intermedias, puesto que ha descrito lo real terminado,
verdaderamente total, creado por el conjunto de la dialctica real que
refleja la historia de la filosofa. Mas es la presentacin de esa historia
(y de la Historia en general) como una serie de tesis, anttesis y sntesis
que le mostrar que l ha descripto efectivamente (de manera correcta y
completa) la totalidad de lo real, es decir, que su descripcin es una
sntesis final o total.
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Veamos primero qu es la estructura trinitaria de la Dialctica del propio Ser tal como se describe en la Ontologa de H~gel,
es decir, en la "Logik" que constituye la primera parte de la
Enciclopedia. Por consiguiente, habr que' ver qu significa la triplicidad dialctica del Ser en la "aparicin" (Erscheinung) de su
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y Libertad (Freiheit).
Ahora bien, ser otro que lo que se es (Negatividad) y JlPl'rnanecer uno mismo (Identidad). o idcnti(irarsc con otro distinguindose, es ser a la vez (y revelar por el Disnmo) tanto lo que
se es corno lo que no se es.l DPvcnir otro que lo cue se rs, ~ignifica
tomar posicin frente a s mi~mo, Ps l'xistir (tal romo se ha sido
para s (tal como se es actualrnrntc). El ser que niega dialctica1 El Ser que se "suprime" cm tanto qnr. Ser y permanece l mismo, es
decir Ser, eso es el concepto "Ser". Identificarse con el rbol sin deve11ir
un rbol, es formar y tener el concepto (adecuado) del rbol. Devenir
otro permaneciendo uno mismo, es tener y conscnar el concepto de su Yo
(en y por la "memoria").
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abstracta" o "sentido") y caa algo real que niega esl: ser dado
por una accin cspnnt;'u1ra . En fin , la Sntesis describe al sn en
ta nto que T o talida d . Ella revela un ser (dia lc tico) r masdPr;\ndolo como u .w lta nlc de su accin p or la cual sc ha suprimido tn
tanto que ser rindo, dd cual ha tomado l'OIH'ie ncia e n y por esa
misrna supresin . Si tn la Tesis el Sl' l' 1'.l si11apkmenl<', en s y
para los otms, cn la Anttcsis !';-:iste tambi l- n para s mismo, rmuo
1 El ser idntico pm:cl c n o nhs tanl l' dr z,cnir lo que e s. Dichn ele n lro
m od o, puede representar su "naturat.. za'' eterna da da t:n forma th: ezolucin temporal : tal tl hau\n que se transforma <:n gallina (que da 1111 mwvn
hm,o ) . Mas c ~ta cvoluci(Hl es siempre circ ula r, cclica. O sea , que ~iempn:
p uede e ncontrarse un segwento d e la evoluc in que permanecer indr finidamc ntc idbJtico a $ mismo (la e\ohacic>n que va eh] huevo a l nu!'vo
huc\o, por cjcmp],, ) .
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Sntesis l'S en s y para los otros como si existiera para s ( l'~ decir
c omo autoconciencia) y corno resultado de su propia accin rwgatriz. La T esis, si Sl' quit're, dPsnihe d material dado a l rual va
a ;1p!ic:1 rsP la anifm, la i\ntt! ~s is rrvl'la tsta mi~111a arcic'm, as
('OtilO d pl'usamint t qu!' (; ani111a (el "proyecto"), 111rnt ras que
h Sntl'sis m uestra d nsultado de <sta a n :it'nl, es dtrir, la olua
( IVnk ) perfeccionada y objetivamente real. Esta <ohra t:.1 , como
d dato inicial ; existe no slo como dato, sino ('Omo creada por la
a rr in IH'!~alri:r. d!' lo dado.
Si n t'IIIhar..:n, la 1r:111sfonnac in del ser darlo como obra
("nada por la ani,'HI lwg ;l riz 110 st <fp<ta ni in~tantc. Ciertos
l'lt'll lt'lllos o asp!Ttos dl'l lll:ttl'ri;d dado se t"IIIISt'r\all ta lts como
en la obra, sin lransfonnaci n lll'gatriz " ntadma ai"I\;1, Por
c itrtos a sptTlns t' ll al!~llllos dt tsos dt n<n i(IS, Lwhil-n la obra ts
1111 d:1to puro y ~illlplc, susnptihl dt' sr lll'g:uln :rti\aiiH'IIIt' y
S!'nir de lila lnial p<~ra 1111<1 lllll' Va ohr;l. l'o r dio la Sutl'sis no
sr'olo ddw desnibir al ~er l'mno obra o r!'sult;ldo dt la anir't l,
stno t:unbi (n como dato que puede provoc:u ot ras al"cioii"S u!g:trins. l'S d('dr, rcu1o un s.-r ;1 n vl'lar rn una ( ltlll'\":t) 'l'l'sis. A
Jlll'llllS que 1'1 sc~ r d1snirto 1'11 la SJittsis ( <JII<' str:'l t' nlolH"I'S b
S nt<~sis final ) S<'a de lllatHra tal que Jlo ir11pl iq111~ ya rlal"J tr;nsfonnahll's t'll nfsrm por b a,. II Ill'~~;1 t riz.
Ifcgrl explic:a !;1 difnl'nl'ia C'Jill'<' J Sn y 1< H<al "tc':tin.s"
( 1dtn l itbd) y d Sl'r y lo R !':d ' 'si 111 '~t i('(ls" ( Tola lid:1d) dil"icJido
!(Uf' los priJIII'l'os son illll!f"dialr>.l" (un mittdbar) lllitntras qut los
s<gundns son 1/lt'diati~ ru.lo.r ( ;l'rmittdr) pm Lt act'iloJI "antit\-tica"
(Ncgatividad ) <Jll!' los niq~a n1 tanto tll<' " itli iH'cliatos". Pu!'dc
decirse <JIIC' I:Js categoras fund:unrnt a )es de- la /nm f't/a/1' : (lfumittdiJar/.:e/) y dt ia ,\lrdiacitin ( ,mlittltm,;) rt'SHIIH' II toda b
Diall:Ttica rl'::tl que I legt' l tir11c 1' 11 vista. La cnlidad-illml'lliala
(das U 11111 tftlba rr) ts <'1 Sf'r-<'st:i tiro-dado ( Sl'i,), la twccsidad
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( Notwendigkeit), el mantenimiento-fijo-y-estable ( Bestehen) privado de toda accin verdadera y de autoconciencia. La entidadmediatizada (das Vermittelte) por el contrario, es accin realizada
en una obra, libertad, m ovimiento dialctico y comprensin discursiva de s y de su mundo. Tan slo hay grados en la lnmcdiat<~z
y la Mediacin. Cada progreso en la Dialctica real representa
una mediacin (parcial) de una inmediatez ( r<!lativa), y c;a.
Dialctica se detiene cuando todo lo inmediato ( mccliatizablc) se
mediatiza efectivamente por la accin nrgatriz ( consrir:ntc). Y <'11
cuanto a la Dialcticl "ideal" de la Ciencia, no hace ms que
describir el "movimiento" de ese procc~o de mediacin progn~siva,
a partir de su comienzo que es el Inmediato absoluto, hasta su
fin que es el mismo Imnciato plenamente mediatizado.
Asimismo puede decirse que la Dialctica hegeliana est r<'sumida por entero en una sola cakgora fundamental que es la <k
la SujJresin-dialictica (A ufhclJt.'11). Pues lo que ha de suprimirsP
es lo Inmediato y la propia "suprcsibn" es la Mediacin por la
accin ncgatriz que crea lo Mediatizado, y <'Sto es lo lnnudiatn
tomado o propuesto <'n tanto que suprimido "diatt~c tic;mcnh ".
Por cierto, es el propio Ser real quien al final es ('!l!crarn<'nte
"suprimido": las supresiones verbales de la Ciencia no h:tren sino
describir el proceso real de la "supresi6n'' activa o de la Mediari'Jil
del Ser-dado o de lo Inmediato por la Acr in. 1
En ltima instancia puede decirse que la filosofa <k 1!q.~ l
1 Hegel hahla con freetu ~ ncia de "ncgativid:ld" y "Totalidad''. Las
expresiones "Tesis", "Anttesis", "Sntesis" no aparecen casi nunca en
L>s tnninos "dialcticos" corriente.~ son "Inmediatez", "Mediacin", "Supresin" (y sus derivados). A \'Ce es, lkgcl explica la estructura dialctica
del Ser y de lo Real diciendo que son un "Silogismo" (Schlu.r.r, o Dialr.ktischer Schluss ) , donde "el trmino medio" (Mitte ) mediati7.a los dos
"extremos" (Extreme) de lo Inmediato y de lo Mediatizado. Cuando llc:gd
quiere hablar del pmc.eso di alc tico real, dice simplemente: "movimiento"
(B~wegung; muy raramente: dia/,/:tische Dewegung).
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tiene cadctcr dialc tico p ~>rquc tra t'\ de dar cuenta del fenmeno de la Libertad, o lo que es igua l, de la Accin en el sentido
adecuado del t rmino, vale decir, de la Accin huma na consciente
y voluntaria ; o ns an, lo que es igua l, porque quiere rendir
C\wnta de la Historia. En resumen , esta filosofa <:S "dialcti<~a"
porque quiere dar cuenta del hecho d(: la r::-:istcnca dd Honhrc
en d Mundo, rcvl'lando o dc:;r.ribiendo a l Homhrc tal como r-s en
realidad, cs decir en esp ccifiridad irreductible o Cll tanto q'c
est!n cialmrn te diferente de todo lo que es nicamente N:tturall'1.a.
Si la Libcrtad no rs un sueo o una ilusin subj r tiva , debe
insnihirsr en la n :alid ad objrt i\'a ( W irklichkeit) y slo pul'de
hacerlo rea liz ndose l'n tnnto que arcin cpw opcra cn y S!>brc
In rcal. M a s si b arric',n ~~ lib1e, l'lla no di'IJ!' s!'l' nsultado por
a s d1cir autom;'ttiro, d1: In n;d d ;Hin s('a lo CJlH' dio fwn; d..tw
S!'r i ntlr fJ! tlflit: IJ/t~ de < ~e a l~n <b<lo, au11qur obn en l y S!~ :u nalga m e c.on (1 r n la m !'did a r:11 lflll' S!' Ira liza y d!vicne dla misma
algo dado. No obstante, Hegel ha tenido el mrito d(: comprcndr't'
<JIU' <'~a solida riclad l'n la independencia y esa independencia !'ll
la sol ida rida d , slo tienen lugar dond e hay negacin ele lo dado :
L ilw rtad
Accirll1 = N rgnt ivid ad. Pr ro si la arrin es indql!'lldi('nl! 'de lo n al dado p urstn 'JIH' eli;J lo ttit~a, at' rr. Tt'a liz:'tnd(ISI'
al~o !'SI'lll'iahucnh 11111'/J O por nlacic'I!J 1'1111 esr alg-o d:Hlo. La
libertad uo se ma11tintt! en lo Tl'al. no dura n~:dm!'nte, ~ino cuando
<' t'Ca J)('l'pl'lii:Llllf' ll(!' lo IIU!'VIl a partir d1 lo dado. I'III'S Ja ! ' \ '())Lt<i{m vrnlatkramcn te l'nadora, !'S deci r, la Ina tcri aliza l'i <', n del
ponwnir, Cjlll' no cs simple pr"long:tcin tkl pas:tdo po r d pns1ntr,
S<~ llama Ilistmia: Lilx~rt a d :: Nrgati"idad e:-: Arcic'n ::7., I (istoria.
Asintismo, lo que carartrriza l'll verd ad al llomlm. cpwllo que
rn esencia lo di sting ue thl a nimal. es prcl'isam!'ntc: su lti.tlori,:it!ad .
Dar cuenta de b 1 listoria, !'s pul's dar e nl'nta <id H ombre', cornprendido C'orno un .~c~r libre e hist6rir.o. Y 110 pu('de darse cHcuta
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de la g:liaxia.
<'sla rttsma Jtll's:t. llahl:tr ti!' l'sta ILH'Sa sin hablar del conjunto dd Univlrso que la implica, igual que hablar de tstc
Univ<rso sin hablar de esta mesa en que est implicac.lo, es hablar
de una a!J.rtraccin y no de una rcalidad-concrt/a. Y aquello que
cs verdad en rdaciu cort rl csp:trin s l:unbit'n \nch1d cn nl;w(lll
l"Oitto
palabras. lo qw
t'XSll' <"lli!IO
S!'
asle
por lo ntisrnn t'S una ab.l/tllccir)rt, qut> no txi,t<~ t'll t:ntto que
;tisl ada sino l'll y por el )}['IIS:Lnticnto dl'l lromh1T IJLLl' la pi<nsa.
Nada de esto s tHLr\'ct, ya Parmtnidcs lo haba ach-enido. Pero
Jmy otrn aspecto de b nwsli <'m qut l':ntnc'-nides ha olvidado as
cnu1o todos los fiJc',sofos prrlll',l.(dianos. Que nta IJiesa (y aun toda
1/ll'.lll) illlplica y presupone ese algo de real y de ;oncrcto que se
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implica adems de la Na turaleza, el conjunto de accwnes y discursos reales, vale decir, la Historia.
El Hombre ha bla en el curso de la Historia, de la Realidad
y la revela por el sentido de sus Discursos. Lo Real concreto es
entonces una Realidad-revelada-por-el-Discurso. Es lo que Hegel
llama "Espritu" ( Geist). Por consiguiente c uando dice (por
<'jtJnplo en la Fenomenologa d el Espritu, pg. 24, lnea 1O) que
la Na turaleza no es ms que una abstraccin y que slo el Espritu
c~s real o co11creto, no enuncia nada p aradjico. Dice simplemente
que lo Re;tl concreto es la totalidad de la real idad de la cual nada
sc: ha sacado por abstracr i6n, y que esta totalidad, tal como existe
rcalmenh\ implic:L eso que se llama Histort Dcscrihir lo Real
cnHcn~to es desc ribir tambin su devenir htril:o. Y bien , ese
eh-venir c-s lo que llcg:l lhuua prc< isauu~ntc ''l>ia lctict" o "Movilll<'nto". Dccir que lo Real concreto es Espritu, es afirmar por
comiguit ~nte d car{tclcr dialctico de lo Real, es decir que ('S una
Rc~alidad-revdacla-por-el-discurso o E spritu. 1
1 En verdad e l razonamiento de Hege l es correcto : si la T o talidad
r<"al itnplica al H o mbre, y si f'l llumlm e s tlialc~ ti co la Totalidad tambi r n
lo e s. No obstante, a p artir de all , 1I~:I(C'I cunll:le, seg n wi npinin . 1111
wav" er ror. Do: la dialrcf icidad de la T .. talidad rt~al d t: riva la diahcticidaol de sus d ns .-lomtnt us <:onstitut ivos runda cnc ntalos. que: son la Natur a1<7a y el Jl"'ultrc ("- : Historia ) . Al hanrlu, sI(ru la traclicif>rr <Id mouisrtl~t
ontol,Jg ko
QIIC SC'
62
'"" difcflt l'' dt: los t!IH"Siros loos <iudadanos ,,. la ri~tdacl :tllli:ua. ' '''
wdr:111101S t:onlprttHlcr ni 1111 lralado .:r<')(" de a!lrintltura o d arquit<'<'
tma 11i la hi storia clt: Turdi<lts, ni
filos.ofa dt l'lal <'> tt . Ot tli<\IHra
l!l'JH'ral. si pnd l' IIH'-' C< lllpnnder una kn~:ua cnalquicra que no ts la "''"'Ira,
cs lan "''1" p<>rqu<: lla en m porta pahhras <Jllr' "' rd:uinna 11 '""11 n ;tl dad<,
qu(' scn1 cn Indas p ;.urts y .~it~ tnprc idlntlc1s a ~ zni sn1a~ : ~ pnd1'ill1.'i s;lu~ r que~ "llund'' y ~ rani :-. " s i~nif ican P''rrn, c'."i porqttt' txi."\h t~ l JH'rrq n a1 ,
qtn' ts tl mismo ) <'11 i\ltmania y ''" Francia. n Rotll:t t'l1 1 l' lllpos dc C-sar
y <'11 ,. Pars <'nnltlll por illw n. l'nn tsas naliclades i d/ntif<l.l ;on p rtrisaHII'n lt: n alicladrs 11ftl u ral"-'
Una 111:t~l'll JHKlra h;K<'r a dmitir qtll' la
trnpnsa d e una otll ologa dua lis ta no r s absurda . Tolll<'mos 1111 a nillo de
oro. Ti c tu~ 1111 aguj crn y cse a g ujcro s ta n tstncial a l ani llo como rl ~oro:
sin el oro, el "aguje rt" ('lu po r o l ra parle no exis t ira ), n c> scrn anillo ;
,,
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65
66
uc
Stgn llli punto dt \'sta !'~lo rs llll I'ITur dt' llr~d. Por
suHusto no pul'dn harcr aqu 1111a nit t':1 ]p b filoso fa IH'gl'liaua
(jlH' s<~ra pmo onyinnute. Ptro quisina snl;ll;r sin cmharg-o que
df' acuerdo con 1ni 1nodo dt" V<'r. la Di:1 h~rtica real ( mt'1:1 fsica) y
"fcno1n~nica" dt 1; l\'rtlura/r :a, 110 cxisll' m;'s que rn l;l imaginacic'm ( "sdwllinguiana") de liP~d.
En tales ('Olllliriones dif!'il TliC' SC'I'I:l I'('S\111111' la nia!l-dira dP
los "fenmenos" nal u rales que se ('JH'ut'ntran en la Fnwmt'tirJ/o~a
67
68
del'i1 S< ~r C'n-S e> T l'sis. OntolgicamGnle hablando esta I den tidad <s Sn, Ser-dado, y mctafbicameu tc hablando es Natura lt :t.a .
.En d Hombre <ue "aparece" el ;tspedo (S..-it ) o el dt~lllC'Jlto
con~ ti tutivo ( M omeul ) de la ldl'lltidad, dd Sn o de la Natura-
69
que no tiene nad a que vcr con la \'(:rda dna lib!'rtad hum:ma ,
l' S
70
"1~s piritual"
<'11
la Jlll'dida en que
d l'fl'liH' II\O
constitutivo di' la N1 g atividarl. Tornada l'll s, b Nq.~<lividad
<'S nada pura: 1111 n, no 1xisl1', no ;1pann. No 1'.1' si no <'ll tanto
implica !'11 s il Sl't', 1'11 MI I'XiSII'l l(' ia o !' 11 S U "a par ii(n"
1 11., dic ho "atl!lC(IIr c< lllP"' ibh:" , porque scgirn 1 [!'K!' [ , ol IJ.,Ilthre
oiq,:a ~iutpn: tan! o tomprano lo dado . en tantr> que no Ita nalizaclo la
Sirtii'.<s total qw~ " apa rece" cnmo su "s:11isfan:iu" ddini ti, ;t (IJ,.,i,diNwd. l'ersnualuwrru ad mito la posil>ilidad d 1111 alto eu !'l t;uninn. l',ro
t'~ ) Jnn~hr(' d1jarla dP Sl'r hltlll:illO.
11.-wl ;nlrrt I la d torwio'>n final dd "llln\'iltiorrto hist<'>ri.,": 1lc-spue's dl'l
fiu ;d d la lli ~ Loria, 1 Jl,rrthn ya no uiq:a (;wt\:tllll'llt" ) . S iu <' noha rl{n
pit'JlSO ("U (' I IH.\l't'tl('U(' i:t Cj1lt" 4'11 (' .,.,(' C;ISII
" ( lllllphjo" ) . aunque en la may11ra ele los ca"" 1111 In sca eli:'IS que cn 11111y
<'.<!'.a sa lll!'dida, la "e:clur aei<n" l<s decir las attloncgaci"n!'s) pur lo .o'lll'ral
c:tsa derna ~iado prunl(l.
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verdaderamente humano. En efecto, el Hombre es tambin Serdado y Naturaleza: existe tambin "en s", corno existen Jos
animales y las cosa~. Pero es slo en y por la Accin que es
e~perficarnentc humano, y que existe y aparece en tanto que tal,
es dcrir en tanto que Ser-para-s o como ser autoconsciente que
habla de s mismo y de lo que es: es para si, es d edr que es una
acci6n libre". Y al actuar realiza y manifiesta la Ncgativdad o
~u Diferencia de Ser-dado natural.
En el pbno "fl'nomcnnlgico" la N egatividad no es ms que
la Libut,rul h umana, esto es, aquello por lo cual el IIornhrc difiere
dcd ani!lla l. 1 l'<'ro si la Li l)('rtad es ontoJ,',gicmJ!'J il<' Ncgatividad,
es porque <"lla no JH!etlt~ Sf'r y t!. s/ir sino en tanto qw~ nrgacin.
No obstante para pod1~r ne~ar <s rwcsario <JIW hay; al~u para
m~~ar: un dato exi st('llll~ )' por tanto un Ser-dado idC::ntir.o. Y por
eso d Hombre slo puede existir libremente, es der.ir humanam c:nte, viviendo como animal en un Mundo natural dado. PC'ro no
vive all humaname11te ms que en la medida en que uiega lo dado
natural o a ni ma l. Ahora l>i:n , la ncgacicn s renli::a en tanlo cue
acci n efectuada, y no tn tarllo qut ptrrsami cuto o simple dosNl.
No <'S rntmHTS ni cn sus "idP;Is" (o su irua~in :u it'm ) 111:s o lll!'llos
"clcvadas" ni por sus "aspirariorws" rn:'s o nwnos "sublimes'' o
Hnrulm ~ os verdad .. r:un<'Tlh : lihr!' o vnladr.ranwnle h111naJ1o. sino nicanwnh~ <n y por la nq.~acir'm dectiva,
es duir activa, dr lo rral dadn. La Lilwrt:ul no cousi stc 1'11 una
e[,ain t~ntrc dos rlatm: es b nf'RaCn dt~ lo dodo, t~u1to d P lo
que l-1 111isrno cs (corno aninra l o corno " Lradic ir'l!l tn ra rnad:r")
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74
75
su fin y que tambin l "se convierte" a la verdad absoluta ( encarnada en el Imperio napolenico) .
De acuerdo con Aristteles, H egel admite una diferencia radical entre el Amo y el Esclavo. Segn l, el Hombre puede
aparecer en la Naturaleza o crearse en tanto que Hombre a partir
del animal que era, slo si una Lucha a muerte con miras al
Reconocimiento ( Anerkennen) tennina en una relacin entre un
hombre libre y un hombre sometido. Desde el comienzo el Hombre es necesaria mente Amo o Esclavo. Eso es lo que deca Aristrtelcs. Pero segn Aristteles (que no ha visto la dialcctiridau de
la existencia humana) ser siempre as: El H ombre nace con una
"naturaleza" servil o libre, y jams podr suprimirla: Jos Amos
y los Esclavos forman como dos "especies" animales distintas, irreductibles o "eternas" ninguna de las cuales puede abandonar su
"lugar natural" en el Cosmos inmutable. Segn Hegel, por el
contrario, la diferencia radical entre el Amo y el Esr.lavo existe
slo al comienzo, y puede ser suprimida en el curso del tiempo.
Es que para l, el Poder y la Esclavitud no son caracteres dados
o innatos. Al comienzo por lo menos, el Hombre 110 nace esclavo o
libre, sino que se crea de una u otra manera por la accin libre
o voluntaria. El Amo es aquel que ha ido hasta el final de la
Lucha, dispuesto a morir en caso de no ser reconocido, mientras
que el Esclavo ha tenido miedo de la muerte y se ha smnC'tido
voluntariamente, reconoci endo al Amo sin ser reconocido por ste.
Pero es una sola y misma naturaleza animal innata la que ha sido
trans formada por la Accin lil:>re de la Lu r ha en "natundcz;t"
humana servil o libre: el Amo habra podido crearse esclavo y el
Esclavo Amo. No hay ninguna "razn" para que uno d e los clos
animales (de la especie l/omo Sapie ns) se transforme en Amo y
no en Esclavo. El Poder y la Esclavitud no tienen ninguna "causa",
no estn "determinadas" por ningn dato, no pueden ser "deducidas" o previstas a partir del pasado que las ha precedido:
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j
1
rrsulta n de un Acto (Tat) libre. Por eso el hombre puede "suprimir" su "naturaleza" servil y devenir libre, vale decir crearse
(libremente) en tanto que libre; aun si ha nacido en la Esclavitud, puede negar su "naturaleza" servil innata. Y toda la Historia, o lo que es igunl, todo el "movimie n to" de la existencia
humana en el .Mundo rea l, no es m:ts que la negacin progresiva
d e la Esclavitud por d E sclavo, la s<Tc dL~ sus "conversiones"
sucf'svas a la libertad (que sin embargo no ser la libertad " id t'ntica" o " t(:tica" dd Amo, que slo es libre en s, sino la libertad
"tot;1l" o '\int tica" que existe tambin para s, del Ciudada no
dr-1 Estado universal y hrm1o~e:nro. 1
Si la Negatividad <~s la Lihellad que ~e realiza en tanto que
AcTi n tw~:llriz dP lo ddo, y si dla es la human idad mism a dd
) lornhre, h Negat ividad y cl llomhrc no ptll'de n "apan~ccr" por
prinwr:t V<'"l. en la Naturakza, sino como un ser que niega o
"suprinw" su naturale-za animal iunata : d hourhn ~ c rea su humauidad slo ncgndosc en tanto que animal. Por cso la priu wra
"aparicir'm" de la Nega tividad se describe (~11 la Fnwnutwloua
dd F.rfiritu (Captlllo IV) como una Lucha a muerte por d
R!'cnnnciruicnto o Ju:'ts cxac:t:t lltente como cl RiPsgo de la vida
( ll'agt:n tk> Lr bnu } (JlH' esa Lmh:1 111plica. El Deso de Recouocimic nto que proHw-a la LuC"ha e-s c-1 clC'sco di' un d esec>, es <lc:ir
de~ al~~o que c~n rl'alidad no ex istl" ( d 1kseo ts la pns,ucia "mauifi sta" dt la
fliiJf! IUia
de
1111a
1 /\ d<"c ir verdad , slo el Esclayo " suprit11e'" su "u:lumleza" y de\"em: finalrnntl' Ciudadauo. El \mo lir > c:uuhi:1 : mur r" :mt~:s d " Je,jar
dr srr A1no. La Luc ha fiual <1"" tmnsfoonna al Esclavo ru Ciudarlann,
s uprimP. el Poder de m:uwra no dialctica : 1'1 \ ""' cs mne,rtn s impll'lll<'ll lt'
y murrc en tanto que Arnn. Por co n siguiente' la txistcrwia humana slo eu
' " a~ r cclo sr ~rvil C' S dial{:ccka o " 1!1~1 " : tn cl fondo d 1\mn no representa
ms que la Identidad (es verdad : humana). Puede decirse que Arist6teles
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~
;
't
''p41r
d~Jwr" ts Dit~.
str "rC'Collu'L(to" s{Jiu pur ))ins. Ptn f'JI nalidad hlli(s .. 110 ts tn~s qtu tl
"nwdio ~ocia]" ~uhstancializ"d" y pr.. yo.,-tad., t'll cl cu:'c< all. :\ \ITcs pan'c('
cp11: .1w r'u1npl~" ('llll PI dth(r IJnir~tHII'Tllt' pata nn disltlinllir"\1' an11 ].,~propios
ojos. ?\-fas aun f~slo t~s 1111a ilusic~JJI. E11 (slt' (aso hay 1111 desdohlaJnitntn (ltla in<lividualidacl tn dos d., ~'" <"<lli!J<>IH'ntcs: 1'1 qow aolc'oa r<'JHo'st'rtta
la l'articularirlad de! a.:<' ni e; 1 qcw le jntga "11cnr:c lnwnlf'., n'JH'<'st'r>la ~~~
Univ"rsalirlacl, ,., doir ,. a<Jwnn _.. ,,f.illl de"' oxi,tc'lll'ia: cl lc<nnhn jut.p,a
sus pn1>ia.~ ;ucitHH'S ~,arlirularl's ' tn flltui{l,, df valt~n; Hliii\'tn<~alt~
admitidos por la sn<iedad de la cual forma part<. En tftt'ln. powdtn no
recnnncr~rse varnrrs uaclnlilidns". PPro tomando S(riaHH'Illr: su Jl(l-fOnrorrnismo dt' manera qu<' ella acllllila los valorcs rn nomhrl' d,, los n1;dp~
aeta. Aqu en rtalidad tndava se proced~ en fcmci{cn del des<o de "reconocimiento": mas no siempre se advierte.
1
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,
As, a pesar de las apariencias, el Esclavo trabaja (tambin)
para s. Por cierto que el Amo aprovecha el trabajo del otro. Al
haber negado su Naturaleza animal, por el riesgo aceptado en la.
Lucha por el reconocimiento, el Amo ha realizado su humanidad.
A la inversa del animal, puede asimilar, como lo hace el Hombre,
los productos especficamente humanos del trabajo del Esclavo
aunque no los haya "ordenado": es capaz de servirse de los
objetos suntuarios y gozar de las obras de arte, aunque al comienzo
no las haya " deseado". Y por eso cambia tambin en funcin de
las modificaciones q ue el Trabajo del Esclavo aporta al Mundo
dado. Pt~ro al no ser l quien trabaja, tampoco l produce esos
cambios fuera de l y por tanto en l. El Amo evoluciona porque
consume Jos productos del trabajo del Esclavo. Pero el Esclavo
le proporciona ms y algo distinto que lo que ha deseado y on.lcnado, y el Amo consume pues ese excedente (verdaderamente
humano no "natural" ) al margcn de su voluntad y como por
obligac in : l sufre una suerte de adiestran1icnto por parte dd
Esclavo (o de cducal'in) , porque clcbe violentar su naturaleza
para consumir lo que le ofrece este ltimo. Sufre, pues, la Historia, pero no la crea ; si "evoluciona" lo hace pasivamcntc, romo
evoluciona la Naturaleza o como una especie animal. El Esclavo,.
por el contrario, evoluciona humanamente: voluntaria y consril'ntemente, vale decir activa o libremente (negndosc a s mismo
con conocimiento de causa). Al negar por el Trabajo ~u naturale"..a dada, se eleva por sobre dla y e~t: en rdnr.in (negatriz)
con ella. Asimismo toma conciencia de s y por ello de- lo que
l es. Las entidades que crea por el trabajo y que por consiguiente
no tienen realidad 11atural, se reflejan en l como entidades ideales,
como "ideas" que se le aparecen en tanto que ''modelos" o " proyectos" de los traba jos que cjeruta. 1 El Hombre que trabaja
1 La Idea ( c~ danke) nace del Deseo, es decir de la negacin an
no realizada de lo dado. Slo la Accin efectiva del Trabajo realiza esa
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El Trabajo es, pues, la "aparicin'' autntica de la Negatividad y de la Libertad, ya que hace del hombre un ser dialctico
que no permanece el mismo, sino que deviene sin cesar distinto
que lo dado y en tanto que dado. Puede decirse que slo la lucha
y el Amo que la encarna son los catalizadores de la Historia o
del "movimiento" dialctico de la existencia humana; engendran
ese movimiento, pero ellos no se ven afectados por l. Todos los
Amos (verdaderos) se imponen en ta nto qu~ Amos y ninguno ha
"suprimido" (en la medida en que es Amo) su nat uralc7.a de
amo para devenir distinto de lo que es (puesto que slo habra
podido devenir esclavo); si Jos Amos han C\'olurionado, su evolucin ha sido puramente exterior o "material" y no verdade-ramente humana, es decir voluntaria y el contenido h umano dr la
Lucha, o lo que es igual, el Riesgo de la Vida, no ha cambiado
en el curso de las edades, a pesar que los trabajadores m<s o
menos serviles han proporcionado a los combatPntes nuevos tipos
d e armas d e guerra. Sello el Esclavo puede querer ckjar de ser lo
que es (Esclavo), y si se "suprinH~" por el Trabajo, que puede
se absorbe por los gastos de puro prcs11g1o y que: cl prctcnclido birncstar
consiste sobre todo en el hecho de vivir m ejor que sus veci nos y '"' P"Cir
que los otros. As, el exceso de trabajo y por lo tanto el progreso tcn iro,
son en realidad una funcin del deseo de "reconocimiento". Por cierto los
"pobres" aprovechan del progrem de la t<'cnica. Pero no son ello~ qnirucs
lo crean, ni sus necesidades o dcs<'OS. El progr eso se realiza ct~l>adn y stimulado por los "ricos" o los "podnosos" (aun en e l Estad o socia li sta ).
Y stos est:n materialm<'nte satisfcc:hns. No actan ms cuc en func in
del d tsco de arrcccr su "prrsti!(io'' " su potcncia. o si M' quicre, por clch~r
(siendo este deber alo di.stinto Qtl<' el amor al prjimo o la "caridad"'
que jams ha engendrad) un progreso t'cnico, ni por comiguente ha
suprimido la miseria: prt:cisam!'nt c porqul' no es una ac~ibn IH'gatriz, si no
la efusin instintiva de una "naturalr7.a cari tativa" innala, p<'rfert;mwntr
<'ompatihl<' co n las "imwrfcr.-i~>m:s" clrl Mund o d ado fJin' no ohstanl c la
hac.<'n "padcttr". Kant rchusaha ve-r una "virlud .. , es derir, una mauiftstaci n cspecfitamcnt!' humana, t'n una a ccin que rc<ulta <le una "indnacin instintiva", de una Ncigung).
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variaz indefinidamen te, d t!vicne siempre otro, hasta devenir verdaderamente libre, es (b;it por completo ~a tisfccho por lo que cs.
Puede el re irse que la Negatividad no se "manifiesta" como Lucha
sino para poder "aparr<:er" como t rabajo ( que d e otro modo no
llubina podido ser C'ngcndrado ). En dr~do, el Esclavo o el ex
Esclavo trabajat.lor debe a l final retomar la Lucha a muerte por
pres tigio contra el Amo o el ex Amo p ara poder lib('rarsc: d<'finiti vamcntc, pues habr siempre un resto de servidumbre en d Trahajadm en la nwdida que haya sobn la ti erra un resto de D ominio
ocioso. r-.1as csta Mtima tran~forrnac:in o "conversin" del Hornbn: sc'.lo toura for111a c!t~ Lucha a lllll<' rlt JlOI'fjlte el Amo ocioso
es irwducablc ; la lr:rns fonnacicn-C'ducado ra (Bildu11~) pacfica
del lln!lllm SI' han uica uurtll' por d Trabajo. F.l Esclavo t$I
obli~adn a s nprir11ir d D o r11inio por una s umsi(m 110 dialt:dica
del Amo qm se: obstina. <11 su id,ntidad (humana) consigo mismo,
cs deci r, llll'diante su anulac:in o su murrte. Y esta anulacibn
st maniricsta ! ' ll y por la Lucha final por el Rrronocirnil'tJto, IJIII'
implica nl'cesariamcnte el riesgo de la vida po r parte del Esclavo
lil.w rado. Pnr otra p:ute, ('S!~ rics~o. pt'rft<< iona su lill!'mcic'm ttu
se uutrr del Trabajo e intmdun en c'l d <IPrllt'lll<> co11stitulivo
( Af,lllf'l/1 ) d e Supninridacl JIW 14: L. !taha. En y por la Lud1a
final, t~ n la cua l d <'X Esclavo trabajador acta <'Oillo cornbatic-nlt
s(llo por la p;lori a, ~e nva d Ci1tdadano lihrl' del Estado universal
y IHmwg<: n o que, al S<'l' a [; v<'l. Amo y Escbvo ya no ts ni 11110
J. otro, sino d llo rnhrc (mie'o "si nt[ti "o'' o "total'', 1' 11 e! 'nal
la tesis d1l Dominio y la Antt l'sis de la Esr lavitud se "suprinwu"
<.liall:cticam!'nte, vale dt'l'ir se anulan en lo qtr t' ti cllcn lll' unilat('ral
o i111pnfc-cto p('ro se ( (1/1.\'l?ma n r-u lo qw tienen ele c~s< n< ial o
vcrdadPranJ<'IIIe lnuli:lllo, y por tanto S<' .l ttblinum cn su <'senna
y rn su se r.
n cc:ir rnr d Hombl'l~ (' S dialc ti co y cue "aparen" en talJIO
que tal, equivale a dcr que es 1111 Sl'r que sigue siendo t-1 sin dejar
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~
<1
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dt'lllt'll tos
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90
~{Jo
cuando vive en
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il
t.:muplcto. 1
Ya la d<'sc.:rix:in fcnomeuolgit.:a" de la existencia twpril'a
A docir vcnlatl, el Sahin ya rw ,., "ind i\'idual" u d ' nt ido qu"
tn <:stncia de todos lo.> dems. Si la /iahidnr:l OHsist t'H ];, ""'""
sn ()e la V.,rr.Jad tqnc t'S Ullll 1 y qu e Cs la JUszua p a r;t ll o~t ) y para lodo~
s us lt~clorcs) , 1111 Sal>io no dilitn, tn n ;tda do: o l ro Sahio. Vah dtoir, <lit'
tlo es ltuw:uw cou el mi siiH l dtnt:lw qtu ,. Ilonthn IIJtrie" ( 1111 sitndo
lil >rt tampo<;o en d mismt scntido, i'"'" t" """ no niol{a nad:1. por la
;u;cin ) : es " cli,iuo" (tll'ru nu rlal ) . Sin l:ltthil rf(n os 1111 lttdividuo en
d sentirlo que t'll su fmrl iW/ir id(ll/ oxi,tontia ) j.)IISO'" )a Cil'mia tlllI 't'l's;o).
En ('se aspecto toda,a e.< hummw (>' por t a nlu lll< >ttal).
1
difiom
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'
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Totalidad en el plano "fenomnico" humano como Individualidad, Libertad e Historicidad. Estos tres "fenmenos" humanos
son slo tres aspectos, diferentes pero complementarios, de la
"aparicin" de una nica y misma Totalidad real que es la Existencia del ser mismo del Hombre. La Individualidad "revela" la
Totalidad en la medida en que implica la Identidad; la Libertad
"manifiesta" esa misma Totalidad en tanto que implica la Negatividad; y la Historicidad es la "paricin" de la Totalidad en
tanto que tal, es decir en tanto que sntesis de la Identidad individual y de la Negatividad libre, o mejor an, liberadora.
Decir que el Hombre es un Individuo libre e histrico, significa
que "aparece" ( erscheint) en su existencia-emprica (Dasein) como
una entidad dialctica, y que por consiguiente es dialctico tanto
en su realidad objetiva (Wirklichkr.it) como en su ~cr mismo
(Sein) . Vale decir que el Hombre eJ y existe en la medida l'll
que se suprime dialcticamerzte, o lo que es igual, que se consPrva
y se sublima.
Pero en un pasaje ya citado de la Enciclopedia, Hegel ha
dicho (Vol. V, p;g. 105, lnea 33) que corresponde a toda entidad
finita (alles Rrulliclz<') suprimirst~ dialcticamcntc a s misrn;:~.
Hagamos abstraccin de que en ese pasaje se afim1a ruc
toda entidad finita es dialctica y que lo es necesariaml'ntr. All
hay una inexactitud de lenguaje o un error en extremo grave
sobre el cual no quisiera insistir.
Retengamos tan slo que segn el contexto, en el pasaje
se afirma que nicamente una rntidad finita purclc ser dialctica.,
que toda entidad que es (o que puede ser) di<tlctica es nrc!'sariamcnte finita en su propio ser, as como en su realidad obj!'tiva
y en su existencia emprica "fenomnica". Decir que c-1 Homhrc
es dialctico, no slo es decir que es individual, libre e histrico,
sino tambin afirmar que es esencialmente finito. Mas la finitud
radical del ser y de la realidad "aparecen" en el plano "fenom-
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fi l o~ofa
de llcgcl.
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ani111al, apartcc
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Por eso es que sus posibilidades humanas pueden realizarse humanamente, vale decir en y por otro hombre que retomar su obra
y prolongar su accin (que es su ser mismo) . As es como la
Historia es posible y por eso t>.S que puede realizarse a pesar, o
ms bien a causa de la muerte. Pues al saberse seres mortales Jos
hombres educan a sus hijos de manera que stos puedan completar
sus obras, actuando en funcin del recuerdo de sus antepasados
desaparecidos. Ahora bien, esta proyeccin en el porvenir que
jams ser un presente para aquel que la piensa, as como tampoco
esa prolongacin en una existencia de un pasado que no es
suyo, es lo que caracteriza la existencia histrica y la distingue
esencialmente de la simple evolucin que se observa en la naturaleza.
Esta trascendencia de la muerte en y por la Historia es lo
que constituye la v.~rdad ( = realidad reve-lada) de la certeza subjetiva de la "supervivencia": el hombre "supera" su muerte en
la medida en que su propio ser es su accitn y en que esta accin
se propaga a travs de la Historia (que por otra parte est trrminada). Mas el Hombre slo llrga a esa verdad muy tarde y
siempre a su pesar. Al comienzo cree (o mejor: quiere creer)
en su propia supervivencia despus de la muerte y niega en su
imaginacin, su destruccin definitiva. Mas nicamente el hombre
es humano viviendo en un Mundo. Tampoco puede pensarse
como si viviera humanamente despus de su muerte aqu en la
tierra imaginando un Mundo trasce-ndente o un "ms alE" "divino" (sin que lo divino o lo "sagrado" sean algo distinto que d
"lugar natural" de los hombres muertos). Slo hemos visto que
all donde hay vida eterna y por ta nto Dios, no hay lugar ni para
la libertad, ni para la individualidad, ni para la historicidad humanas. Adems el hombre que se afirma inmortal, si supera la
contradiccin, trrrnina siempre por concebirse como un ser puramente natural, determinado una \ez para siempre en su existencia
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DE HEGEL
1(Texto ntegro de las dos ltimas conferencias
del Curso 1933-1934)
d~l
de su filosofa e indica su principal objetivo : enumera los principios que constituyen la base de su pensamiento y las ms importantes consecuencias que de ellos se desprenden. La comprensin
d e ese pasaje es lo que proporciona la clave de la comprensin
del sistema hegeliano en su conjunto, y de la Fenomenologfa del
Espritu en particular. Y ese fragmento muestra con claridad el
papel primordial que representa la idea de la mtwrtc 1~11 la filosofa
de Hegel.
H<~c-1 <:mpieza por indicar en qu consiste, segn l, el contenido esencial e indito de su filosofa.
Y dice (pg. 19, lneas 23-26):
"Srgn mi modo de ver, que se j mtifica por la exposicic'Jn del
propio Sistema, todo deptude ( t~J k mnmt alter darauf an) de
Jo que se <~xpn~sa y comprl'ndc~ (oufwfaJSCTI ) en lo Verdadero
(JVah re) no [slo] <:omo sub.~ta11a, sino como .wjeto."
Este parC1grafo cs dirigido C'n primer trmino contra Schelling y su concepcic'lll de lo "Absoluto" corno "Substancia". P~ro
esa concepcin schcllinguiana no hace ms que retomar la con-
123
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t'S
por cierto objetivamente real sino en la medida en que la substancia es el movimicnto[-dialctico] del acto de postularse a s mismo
( Sichsc/bststct;:;erlJ) o la mediaci{m (V ermittlung) consigo mismo
del acto-de-devenir-otro-que-s ( Sichandnswerdc71S). En tanto que
Sujeto, la Substan<:ia es laNegatividaci simple-o-indivisa (einfache)
pum, y por eso mismo el dc:sdoblamiento ( Hntzweiung) de lo
simple-o-de-lo-indiviso, o el desdoblamiento ( Verdopplurtg ) opositor ( entgegensetzeruie), que es igualmente (wieder) la negacin
de esa distincin- o- diferenciacin (V erschiedenheit) indistinta
(gleichgltigen) y de su opuesto (Gegensatzcs). Es esta igualdad
que se re-constituye, o la reflexin en s misma en el ser-otro
(Auderssein) la que constituye lo Verdadero [y] no la unicladunificante primordial ( ursprngliche) en tanto que tal, vale decir
[la unidad-uniiicantc] inmediata ( unmietelbar) en tanto que tal.
Lo V erdadero es el devenir de s mismo, el drculo que presupone
su tnnino final (Ende) corno su fin (Zwrck) y que lo tiene
por comienzo, y que slo es objetivamr.ntc-rcal por el desarrollo
realizador (Ausflmmg) y por su tnnino-fin:.l l."
Este pasaje tan condensado impli<"a todas las nociones fundallltntalcs de la " dialt:rtica" de 1 Jq~el y resume todo lo que su
filosofa tiene de CSCIWial }" <fC' venladcrallll'llll' llli('VO.
Si la Substa ui'a conrebida como Scr-est(ttic:o-dado (Se in)
natmal tiene por f uudaul('nto ontol{)gico la Identidad (consigo
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(=
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en esto consiste su naturaleza de entidad-objetivamente-real (Wirklc hes), sujeto o acto-de-devenir-s-mismo (Sic hselbstwerden) ."
Lo Verdadero, o el Ser-revelado-por-el-discurso, es una Totalidad, vale decir, el conjunto de un movimiento creador o dialctico que produce el Discurso en la profundidad del Ser. Lo
Absoluto, o la totalidad de lo real no es nicamente Substancia,
sino adems Sujeto que revela perfectamente lo real; slo que lo
hace al final de su devenir dialctico ( = histrico), que concluyr
en su propia revelacin. Y ese devenir revelador signifir.a que la
Totalidad implica la realidad humana que no es algo ciado eternamente idntico a s mismo, sino un acto de autocreacin progresiva
temporal.
Esta autocreacin del Hombre se efecta por la negac11
de lo dado (natural y humano). La realidad humana o el Yo,
no es pues una nalidad natural o "inmediata" sino una realidad
dialctica o "mediatizada''. Concebir lo Absoluto como Sujeto
(y eso es lo esencial segn Hegel), es concebirlo implicando la
Negatividad y realizndose no slo como Naturaleza, sino adcms
en tanto que Yo u Hombre, Ci decir, en tanto tue devenir creador
o histrico.
Eso es lo que dice Hegel (segn una nueva nota explicativa)
en el fragmento que contina al pasaje citado (pg. 21, lneas
27-31):
"La mediacin no es ms que la igualdad consigo nusmo
(Sichselbstgll'ichht't) que se mucvc[-dialcticamcnte], o [bien an]
es la reflexin de ~ mismo, el elemento constitutivo ( i\fomcntl')
del Yo existente para s, la Negatividad para, o [cuando ella] d!'s~iPnde hasta su ab~tracci{Jn pura, d devenir .1implc-o-indiviso."
(p~.
22,
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telt~olgica
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libertad (=Negatividad}, ni historia, ni imlividualidad propiamente dicha. Como el animal, no hace ms que "representar" en
y por su existencia real y activa, una "idea" o "esencia" eterna,
dada una vez para siempre y que permanece idntica a s misma.
Como la vida del animal, su existencia emprica est absolutamente determinada por el lugar de origen (topos) ruc ocupa
desde siempre en el seno del Cosmos inmutable (sus "desvos"
eventuales no son sino efecto del "azar"). Y si se diferencia
esencialmente del animal es nicamente por su pensamiento o su
discurso coherente ( Lngos), cuya ap;H'icic)n en el Cosmos jam;s
ha podido ser explicada. Pero ese Discurso no niega ni crea nada:
se contenta con revelar lo real dado. (en realidad el error pennanece inexplicable). El Discurso, es decir el Hombre, fonn: parte
del Ser-dado. Y lo que hay en ltima instanci;, es ese St"r uno y
nico que se piensa eternamente a s mismo en su totalidad dada.
O bien como lo dir ms tarde Spinoza, lo que hay en ltima
instancia es Dios, que es Substancia.
El Hombre que analiza Hegel es, por d contrario, el Hombre
que aparece en la traclici[m prcfilosfica judea-cristiana, la nica
verdaderamente antropolgica. Esa tradicin se ha mantenido en
el curso de los "tiempos modernos" en forma de ''fe" o de "teologa" incompatibles con la ciencia o la filosofa antiguas y tradicionales. Y esa es la tradicin que ha trasmitido a Hegel la nocin
de Individuo libre histriw (o de la "Persona") que {stc ha
sido el primero en anali?.ar filosfilaml'llte, al tratar de conciliarla
con las nociones fundamentales de la filosofa pagana de la Naturalcza.1 Segn esta tradicin judco-cristiana, el Hombre difiere
1 En realidad Hegel ha sido pn,ccdido en este camino por Descartes
(primera tentativa de filosofa cristiana, Kant y Fichtc (filsnfos cristiano~
por excelencia). Mas esas tres tentativas de antropologa filnsfica fracasaron por que sus autorPs no han osado ahandonar la idea tradicional
(y en definitha "pagana'' o "naturali~ta": Identidad!) de la imnortalidad
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antropol/l~ ic a
judeo-cristiatw.
"l~s pritu"
c ui d:~ do
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nocin antropolgica del "Geist" y de oponer esa noci6n "moderna" a toda la tradicin antigua o pagana, que es la de la
"Substancia" nica o del Ser dado natural (Sein).
Asimismo, si segn el texto citado, Hegel se desprende de
la tradicin filosfica pagana y acepta la tradicin antropolgica
judea-cristiana, subraya en ese mismo texto que se separa tambin
de esta ltima tradicin respecto de un punto de extrema importancia filosfica.
Es que la tradicin antropolgica judco-cristiana es una tradicin esencialmente religiosa, es decir testa (y "teolgica"). En
efecto, los judea-cristianos han descubierto la "espiritualidad''
(= dialecticidad) del hombre, o lo que es igual, su libertad, su
historicidad, y su individualidad. Mas para ellos la "espiritualidad"
no se realiza ni se manifiesta plenamente sino en el ms all, y
el Espritu propiamente dicho, el Espritu verdadero, "objetivamente-real", es Dios: un ser infinito y eterno. El propio hombre,
hecho a imagen de Dios, slo es en verdad "espiritual" en la
medida en que es eterno, y es eten1o o "inmortal" por el mismo
hecho de ser Espritu. El Hombre realmente trasciende el Mundo
natural en el sentido que vive tambin en un Mundo trascende11te
(y no solamente en un Mundo histrico "trascendental" que es
inmanente a la Naturaleza). Ese Mundo est{t m:.s all de la
Naturaleza que entre otras cosas implica al Hombre tomado
en su existencia emprica (Dasein) ; pero ese Mundo es considerado ms "objetivo" y ms "real" todava que el Mundo natural
de la Tierra. El Hombre ingresa all despus de la muerte para
no abandonarlo ; y participa tambin en l llicntras v\C habiendo
estado all ya antes de su nacinlicnto. Decir que el Hombre tiene
un "alma inmortal" ( qtw C"s precisamente el Espritu en l) , es
admitir la realidad de ese Mundo trascendente; y admitir esa
realidad es afim1ar la inmortalidad o la infinitud del H ombre.
Ahora bien, ese Mundo no depende del Hombre: le es dado para
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ha sido, es y ser.
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Hombre.
Cuando se describe un objeto aislado cualquiera, se hace
abstracci6n del resto del universo. Al hablar de "esta mesa" o
de "este perro'', por ejemplo, se habla como si estuvieran solos
en el mundo. En realidad, en tanto que reales, el perro y la
mesa ocupan en un momento dado lugares bien determinados en
el Mundo real y no pueden estar separados de lo que los rodea.
Pero el hombre que los asla por su pensamiento puede, en ese
pensamiento, combinarlos como mejor le parezca. Por ejemplo,
puede ubicar ese perro debajo de esa mesa, aunque en verdad
stos estn separados en ese mismo momento por una distancia
de mil kil6metros. Asimismo, esa potencia que tiene el pensamiento .de separar y recombinar las cosas es efectivamente "absoluta", ya que ninguna fuerza real de atracci6n o de repulsi6n
es bastante poderosa como para oponrsele. Y esa potencia de
ninguna manera es ilusoria o "ideal''. Pues el hombre al separar
o recombinar las cosas en y por su pensamiento discursivo forma
sus proyectos tcnicos que, una vez realizados por el trabajo, transforman realmente el aspecto del Mundo natural dado y crean con
ello un Mundo cultural.
De manera general, cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc. El concepto de una
cosa es esa cosa misma, en tanto que desprendido de su hic et nunc
dado. De tal manera, el concepto "ese perro" no se diferencia en
nada del. perro real concreto con el cual se "relaciona", salvo que
ese perro ahora est aqu, mientras que su concepto est en todas
y en ninguna parte, siempre y nunca. Sin embargo, desprender
una entidad de su hic et nunc, significa separarla de su soporte
"material" determinado de manera inequvoca para el resto del
universo espacio-temporal dado, del cual fonna parte. Por eso
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exige una "fuerza" dotada de un "poder absoluto". Puede decirse con Hegel que ese poder es "lo ms asombroso" y que
la tarea principal de la filosofa o de la ciencia es dar cuenta
del hecho.
Sin embargo, los precursores filosficos d e Hegel no son los
m s indicados para responder al interrogante que se formula, para
explica r el milagro en cuestin. Han visto y han planteado mal
el problema. H an hablado del "Sujeto" en general o del "Pensamiento" en tanto que tal, preguntndose cmo y por qu el Ser
es tambin Concepto, es d ecir por qu y cmo p uede tener sentido;
mas han olvidado decir que tambin hay discursos dotados de
sentido que los hombres pronuncian, escriben o piensan en el
espacio y en el tiempo. Simplificando asf el problema, llegaron,
es verdad, a un resultado. Parm nides afirma la identidad del
Ser y del Pensamiento; Aristteles habla del Ser que se piensa
eternamente a s mismo en su totalidad; Spinoza, inspirndose en
Descartes e inspirando a Schelling, afimm que el Pensamiento
es un atributo de la Substancia. Hegel no cst't de acuerdo con el
r esultado de. la filosofa que precede a la suya. Expresa tan slo
que la relacin entre el Ser y el Pensamiento que encara esa
filosofa nada tiene de significativo. Para explicar en verdad la
relacin en cuestin, habra sido suficiente identificar con Hegel,
el Concepto y el Tiempo ; o lo que es igual, afirmar la temporalidad
del ser. Pues el Co r1cepto o ms exactamente el sentido del Ser,
en nada se diferencia del mismo Ser, siempre que no ~ca por la
ausencia en el urttidu del Ser de ese Sl?r. Lo mismo rige para el
sentido de cualquiera cosa que es, puesto <JIIt' d Ser es la intt'gracin de todo lo que rs, df' modo que el sentido del "Ser" es una
integracin de todos los sentidos en general. El sentido-cuncia
de una cosa es algo as como rsa cosa misma menos su exJtencia.
Ahora bien, la " sustraccin" que quita el ser al Ser es el Tiempo,
que hace pasar al Ser, del presente en el cual rs, al pasado en el
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pennanece tal como ha sido dado, en su identidad inmutable
consigo mismo.
Por el contrario, lo que es "milagroso", es precisamente la
separacin que efecta el Entendimiento. Pues en efecto, ella es
"contra natura". Sin la intervencin del Entendimiento la esencia
"perro" slo existira en y por los perros reales, que la determinaran, en cambio, de manera unvoca por su propia existencia.
Por ello puede decirse que la relacin entre el perro y la esencia
"perro" es "naturai" o "inmediata". Pero cuando merced a la
potencia absoluta del Entendimiento, la esencia deviene sentido y
se encama en una palabra, ya no hay relacin "natural" entre ella
y su soporte; de otra manera las palabras que no tienen nada en
comn en tanto que realidades espacio-temporales fonticas o gr
ficas cualesquiera por lo demits (perro, dog, Hund, etc.) no podran servir de soporte a una sola y misma esencia, aun teniendo
todas idntico sentid~. Hay aqu entonces negad6n de lo dado
(con sus relaciones "naturales" entre la esencia y la existencia) ;
vale decir, creacin (de conceptos o de palabras~con-scntido, que
en tanto que palabras nada tienen que ver por s mismas, con
el sentido que all se encarna) : o sea accin o trabajo.
Por otra parte si la concepcin tradicionalista del Ser-Pensamiento da cuenta de la posibilidad del discurso que revela ei
sentido de lo que es, al explicar cmo y por qu el S('r tiene sen
tido, no dice cmo y por qu el discurso dviene real, es
decir cmo y por qu se llega d(ctivarncnte a "extraer el sentido
del ser" y a encarnarlo en un conjunto de palabras que no tienen
nada en comn con ese sentido y que han sido crPadas de pronto
con m iras a esa encarnacin. Mas precisamente la realidad del
discu rso es el milagro que la filosofa debcr txplicar.
Es milagroso, dice Hegel, el hcrho que algo que es realmente
inseparable de otra cosa obtenga, no obstante, una existencia
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'
separada: o bien an, que un simple atributo o "accidente" devenga una realidad autnoma,
Sin embargo, la esencia es una "entidad ligada" a su soporte,
y no es "objetivamente real" ms que en su conexin con "algo"
distinto de ella, es decir, precisamente con su sostn. No obstante,
el Entendimiento consigue separar la esencia de su soporte natural
y procurarle una "existencia-emprica propia" encarnndola en
una palabra o discurso pronunciado, escrito o pensado. Y esa
"existencia-emprica" propia de la esencia devenida sentido, es
tambin su "libertad separada-o-aislada". Pues el sentido encarnado en la palabra y el discurso ya no est sujeto a la necesidad
que rige las esencias ligadas a ~us ~oportes naturales respectivos,
determinados de manera unvoca por su hic d zunc. As por
ejemplo, el sentido encarnado en la palabm "perro" puede continuar subsistiendo an despus que todos los perros hayan desaparecido de la tierra, puede -transmitida por radio por ejemplo-franquear los obstculos insoportables del perro real; puede situarse ah, donde no habra lugar para este ltimo, etc. Y es esta
"libertad separada" y la "potencia absoluta" de la cual ella surge,
las que condicionan .la posibilidad del error del que los filsofos
prehegelianos jams han podido dar cuenta. Pues esta "libertad"
permite a los sentidos encarnados en palabras, combinarse de modo
distinto del que lo hacen las esencias wncspondicntcs ligadas a
sus soportes naturales.
Esa "actividad" capaz de extraer el sentido del Ser, de separar
la esencia de la existencia y dt~ c11camar el sentido-csc~ncia en el
discurso, cs lo que constituye el milagro que la filosofa (o ms
exactamente) la Ciencia o la Sabidura) est llamada a explicar.
Y al tratar de hacerlo J-Ic~~t'l ha dc~~cubicrto (o precisado) la categora (ontolgic-a) fundamental de la Negatividad que l llama
aqu lo "Negativo" o la "entidad-negativa o negadora". Esa ncga-'
tividad es la "energa del pensamiento" que extrae el sentido del
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cindome como totalidad de la particularidad, me suprimo-dialcticamente a m mismo en tanto que totalidad de la particularidad;
quiero ser reconocido en esa dimensin de mi existencia, en mi
ser dado y mi posesin; pero yo la transformo en esto: suprimodialcticamente esa existencia y no soy reconocido en verdad como
dotado-de-razn [ humano], como totalidad, sino en la medida
en que, teniendo por fin la muerte del otro, arriesgo yo mismo
mi propia vida y suprimo-dialcticarnente esta dimensin de mi
propia existencia [es decir] la totalidad de mi particularidad.
"Ese reconocimiento de la particularidad de la totalidad lleva
consigo la nada de la muerte. Cada uno debe conocer necesariamente si es una conciencia absolut~ respecto del otro Hombre.
Cada uno debe necesariamente establecerse en una relacin tal
frente al otro, como para que sta surja a la luz ; necesariamente
debe ofenderlo, y cada uno slo puede saber del otro si es una
totalidad [=individualidad o persona humana] forzndolo a llegar
hasta la muerte (bis auf den Tod treibt); y de igual manera, c.ada
uno se demuestra a s mismo como [siendo una] totalidad slo si
va consigo mismo hasta la muerte. Si se detiene en s mismo ms
ac (dinnerhalb) de la muerte, si slo se presenta ante otro comprometiendo la prdida de una parte de la totalidad de la posesin,
como si "arriesgara" heridas (y] no la propia vida, es entonces
para el otro de manera inmediata, una no-totalidad; l no es
absolutamente para s; deviene el esclavo del otro. Si se detiene
en s mismo ms ac de la muerte y deja el combate (Streit)
antes del momento de la muerte, entonces no se ha manifestado en
tanto que totalidad, ni ha reconocido al otro en tanto que tal ...
"Ese reconocimiento de los particulares es, pues, en s mismo
[una] contradiccin absoluta; el reconocimirnto no es sino el serdado de la Conci<:>ncia [tomada] en tanto que totalidad, en otra
Conciencia; mas en la medida en que la [primera] Conciencia
deviene objetivamente-real, suprime-dialcticamentc la otra Con-
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ciencia [matndolaJ; por ello el reconocimiento se suprime dialcticamente a s mismo. No se realiza, mas por el contrario, deja
de ser[= de existir] en la medida en que (indem) ella es[= existe].
Y no obstante, la Conciencia no es[= no existe] al mismo tiempo
sino como acto de-ser-reconocido por otro, y ella es a la vez Conciencia slo en tanto que unidad (Eins) numrica absoluta, y
necesariamente debe ser reconocida en tanto que tal; pero esto
significa que debe tener por fin necesario la muerte del otro y
la suya propia, y ella no es [ no existeJ sino en la realidad oh jetiva
de la muerte [Vol. XIX, pgs. 17-229, lnea 31, y 230, lneas
7 y 17]."
Por consiguiente la realidad humana es, en ltima instancia,
"la realidad objetiva de la muerte": el Hombre no slo es mortal,
es la muerte encarnada; es su propia muerte. Y en el encuentro de
la muerte "natural" puramente biolgica, la muerte que es el
Hombre, es una muerte "violenta", a la vez consciente de s misma
y voluntaria. La muerte humana, la muerte del hombre y por
consiguiente toda su existencia verdaderamente humana, si se
quiere son un suicidio.
Hegel lo dice sin ambajcs en la~ Conferencias de 1805-06 1
(Vol. XX, pg. 211, lneas 34-36):
"Aparece a la Conciencia [=al hombr<' comprometido en la
Lucha por el rcconodmicnto] [tornado] rn tanto que r.onciencia,
como que ella tiene por fin la muerte del otro; [pt~ro en s o para
nosotros en verdad,] ella tiene por fin su propia nnu~rtc; [es]
suicidio, en la medida rn qur~ sr: expoue al uli~ro."
Ahora bien, tan s<lo en la Lucha por d rccouorimicnto,
nicamcntt~ Pn el ries~o de la vida que ste implica, el ser-dado
(animal) se crea en tanto <ue ser humano. Es pues d propio ser
1 Hcp;cl consagra s{.!n dns pginas (Vol. XX, pilgs. 21 1-213) al anlisis
de la Lucha por el Rcr.onot:imicuto y tn verdad no dice nada nuevo.
181
del Hombre que "aparece" o se manifiesta como un suicida diferido, o como dira Hegel, "mediatizado" (vermittelt) por la accin
negadora que engendra la conciencia discursiva de lo exterior y
de s. El Hombre es un ser que se suicida, o que por lo menos
es capaz de suicidarse (Fahigkeit des Todes). La existencia humana del Hombre es una muerte consciente y voluntaria en vas
de devenir.
En la Fenomenologa del Espritu 1 Hegel retoma y precisa
el tema de la Lucha por el reconocimiento. Insiste sobre su
carcter antropgerto: tan slo en y por la Lucha el Hombre
puede crearse a partir del animal. Y Hegel precisa que lo que
importa en esa Lucha, no es la voluntad de matar, sino la de
exponerse al peligro de la muerte sin necesidad alguna, sin estar
forzado en tanto que animal. Slo por el peligro de muerte
encarado voluntariamente en una Lucha por puro prestigio, se
alcanza la verdad del Reconocimiento. La "verdad", es decir,
la realidad-revelada, y por tanto la realidad misma. Pero el
Hombre slo es humanamente real en la medida en que es
reconocido. Es pues la misma realidad humana que se constituye
o se crea en y por el acto voluntario de afrontar la muerte.
De tal manera, Hegel mantiene y refuerza en la Fenomenologa del Espritu la idea fundamental de las Conferencias de
1803-04, donde asimila la autocrcacin del Hombre a la actualizacin de su muer te. Mas abandona la paradoja que baha
sostenido en primer trmino. Por cierto que contiua diciendo
que la muerte significa para el hombre su destruccin total y
definitiva ( Cf. F. d. E., pg. 145, 2? prrafo ). Pero no dice ya
que la reali.:acin del Hombre no pu<'dc cumplirse enteramente
ms que en la muerte efectiva, vale decir, precisamente por la
destruccin. En el texto ele refe rencia dice C'xprc~amcntc que s:o
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De tal manera, al demostrar que la conciencia, la autocondencia, la voluntad razonada y la razn discursiva implican y
presuponen la finitud de la muerte, Hegel postula que el "Espritu
absoluto" o la totalidad del Ser revelado, no es un Dios eterno
<m~ c:rea d Mundo a partir de la Nada, sino el Homhn~ negador
drl Mundo natural dado por toda la eternidad, donde l mismo
nace r muc:r<: en tanto quP humanidad histrica.
En lltima instancia, el Dios de la teologa cristiana (de
inspiracin antig ua o pagana ) es el Ser-dado (Sein) eternamente
idntico a ~ mismo, que se realiza y se revela cn y po r un Mundo
natural. gue no hac:c sino manifestar la escncia y la pot(:ncia de
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realmente-presentes (gegenwartig). Es la noche, la interioridad.ola-intimidad (innrre) de la Naturaleza, que aqu existe: -el Yo
personal puro. En las representaciones fantasmagricas es noche
en derredor: surge ('ntonces una cabeza ensangrentada, all otra
aparicin ( c~stalt) blanca j y tambin ellas desaparecen bruscamente. Esa noche se percibe cuando se mira un hombre a los
cjos: [uno se sumerge en su mirada), en una noche que se torna
terrible (furchtbar); l'S la noche del mundo que [entonces] se nos
presenta ( hiint entgegt11) .
Potencia (lv!acht) de extraer imtigeurs de esa n oche o de
dejarlas caer: posici6n autnoma (Selbstsetzen) [creacin libre],
conciencia interior, Accin (Tun). Se ha retirado en esa noche la
entidad-existente-como-un-ser-dado (das Seiendes) ; pero el movimiento (dialctico) de esa potencia se postula por igual."
189
IN DICE
Pg.
123.
bajo; tampoco su filosofa comguc dar cuenta de la H istoria. Marx sostiene lo s temas de la Lucha y del Trabajo, y su filmofa a~ es esencialmente "historicista", mas deja d e lado el tema de la muerte (aunque admite
que el hombre es mortal ); por rso no ve {y menos todava ciertos "marxistas") que la Revolucin no es slo de hecho sangrienta, sino que adems
lo es as esencial y necesariamente (tema hegeliano del terror).
100