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Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
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La raíz de lo sagrado

Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München. Académico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl

Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión

196.1
S

Solari, Enzo
La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e interpretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión
Primera edición: agosto de 2010
© Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
Nº 193.579
© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010
Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
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Composición e impresión: RIL® editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.

La raíz de lo sagrado

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7

Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13
Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82
Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143 
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144 
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149

4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192
Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383
Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417 
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509
Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511 
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512 
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529 
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551

3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614
$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622

.

Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas. han influido directamente en la idea de la religión de Zubiri.VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio. probablemente. Con tal fin. Por esto es por lo que. El primero trata de presentar una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de sus autores más conocidos. determinando una muy caracterizada escuela fenomenológica. en el 1  *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF. la raíz de la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología de la religión. se seleccionan los temas que han definido a esta escuela y que. en efecto. 13 . El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri. Tal es justamente la pretensión de Zubiri. La suya. y más restringido. Gracias a esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye. la cuestión radica en los problemas que plantea la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión más comprehensiva. He aquí. pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología surjan de aquel.La raíz de lo sagrado Introducción Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF. porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que. parece haber fuertes motivos para pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones y ampliaciones. pues. aunque no sea solamente una fenomenología. esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. porque pretende reconstruir la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas. han repercutido en la trayectoria intelectual de Zubiri. Así. es primariamente una fenomenología. el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos.VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE MBNÃTFYIBVTtiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco. es necesario sintetizar previamente el DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBción de las cosas y del mundo. De ahí los capítulos de que consta esta investigación. en sentido eminente. y cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. polémica o pacíficamente. Sin embargo. aun cuando se considere que los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible para determinar el núcleo esencial de las religiones. En efecto. Para precisar esta radicalísima dimensión fenoménica. Y es que. uno de los aspectos más valiosos de toda la obra de Zubiri. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una filosofía de la religión a la altura de los tiempos.

Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita fenomenológicamente. Así. somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de otras filosofías contemporáneas. las religiones son posibles plasmaciones de dicha raíz. por fin.Enzo Solari UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB toda actitud fundamental. la base fenomenológica común a la actitud religiosa e irreligiosa. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. Decía que MBàMPTPGÎBEF. el tercero es el capítulo central de la investigación. Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomenológica. y otro. además de ser fenomenológico. Más allá de la fenomenología. Entonces. Aunque estos modos se asientan en aquel modo radical y primordial. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Gracias a ello. se trata de perspectivas filosóficas de distinta laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la complementan. cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa base previa una vez que se plasma de manera religiosa. esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero. Empero. elaborar la respuesta que Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a 14 . cuando simplemente se separan de ella. La raíz de los hechos religiosos tiene. es también metaGÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión. el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ  pues. entonces. la fenomenología de la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su figura. En otros casos. o bien. Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos. es no solo posible sino estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas acerca de los hechos religiosos. el trabajo intelectual de Zubiri. Tal es el cometido del capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJcas acerca del cristianismo en particular. pero no por ello deja de ser un particular momento del proceder filosófico. dos momentos: uno. El capítulo quinto. Por todo ello. Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. Para Zubiri. podrá decirse con conocimiento de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica sino también metafísica.VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOPlogía es el insustituible principio de la filosofía. agregan de todas formas novedades de envergadura.

pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible. de «reducción a una absoluta falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3. debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado. en sus propias palabras.. Husserl estaba en lo cierto cuando pedía. «un radicalismo de la fundamentación [y. a los Gutachter y a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento. a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus inicios. Por el contrario: si la filosofía. vale decir. conocer o inteligir fundadamente. al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en condiciones de emprender este trabajo. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. %FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFSNÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF una idea de la filosofía centrada más bien en saber. a la Beca Presidente de la República de Chile por sustentarlo discreta y eficazmente. La escueta verdad que puede haber en VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo en vilo la larga. También tenía razón Zubiri cuando decía que..] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE] EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)». preciso y sistemático. El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2. de liberación de los presupuestos injustificados o. a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF 2 3 4 Held (2002). No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profesor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que. Husserl (1952: 160 y 162). tanto en dicha filosofía primera y principiante como en el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado. fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007). "MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMPgo atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas. aun distinguiéndose de las ciencias positivas. y en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. un diálogo determinado ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT su orientación. para empezar a filosofar. 15 . aspira a ser científica a su modo. Zubiri (1993: 12). «la filosofía no tiene más patetismo que la monotonía de la verdad escueta»4.La raíz de lo sagrado fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva. se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de la fenomenología: la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. afán de principios. solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía de la religión a partir de las cosas mismas. presentada en enero de 2007. Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable.

La bibliografía sigue siendo la que se utilizó entonces. y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término. una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos artículos especializados. München. Más de dos años después. sigo manteniendo la interpretación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. no se han considerado. Como indicaré oportunamente. Limache. por lo mismo. 16 .Enzo Solari y estimulante. nuevas publicaciones o ediciones EFUFYUPTZDVSTPTEF. sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT correcciones menores introducidas en la redacción. julio de 2007. esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo económico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte. febrero de 2010. su Vicerrectoría Académica.VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO y de la investigación especializada en Zubiri. En todo caso. habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO el que encuentran su articulación natural.

el taoísmo. Jaeschke (1992: 748-750). Söderblom y Kristensen. Durante muchos siglos. puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. al cristianismo. el budismo. los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden. también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión. Asia y el Pacífico. Dentro de la filosofía de la religión. y de ella ya dan testimonio autores como Constant. Entonces. africanas. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. Sin embargo. estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. colonización y misión en América. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. como Müller. vid. incontenibles progresos técnicos. 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211). industriales y capitalistas. particularmente.La raíz de lo sagrado Capítulo primero Fenomenología y religión Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará. entre otros: son las ciencias de las religiones. etc. vid. Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO a lo religioso es característica de otro grupo de autores. el jainismo. esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y. religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo. por supuesto. desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales. entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas. Kant. Hume. 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión. Schleiermacher. Greisch (2002a: esp. En segundo lugar. 44-55. África. con toda su riqueza imperecedera. a esa ampliación TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB al menos de cosmovisiones renacentistas. ilustradas y románticas. En general. Codrington. Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. algunas monograGÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF  (ÓNF[ Caffarena (1994). a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de $BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP Como se sabe. Tiele. australianas. La filosofía de la religión es justamente este OPWVN. la arqueología. 18-30). Tylor. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. sobre todo la historiografía. Robertson Smith. Valls (1994) y Ginzo (1994). viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista. reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental. primero. Obedece. gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquíTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT precolombinas. la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. Fraijó (1994: esp. Durkheim. aunque ella tienda a ser una crítica del cristianismo. 17 . Chantepie de la Saussaye.

breve pero precisamente. Para esto. 1994: 68-69). De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos. (SPTTPNPEP. entonces. Es la fenomenología filosófica de la religión3. una ‘nueva’ fenomenoMPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE $POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO 18 . la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. son dos las significaciones que resultan fundamentales. en breve. Es la fenomenología positiva de la religión. Dichos autores intentan. En ambos casos. que trata de determinar. y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE 8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva. y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. la fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva. cada cual a su manera. estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos. FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. 1992: 16-18. Muy por el contrario. Por ejemplo. 2006: 45-84. 3 En rigor. de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos. la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión.Enzo Solari la etnología. la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión. 1973). 2005: 26-35) y Martín Velasco WJEZ UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. un discernimiento de las mismas. Según la otra. las notas esenciales del hecho religioso. en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. no siempre resulta 2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. Pero en sentido estricto. pluralidad y complejidad. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar. Como TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye. la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo formarse entre ambas una comunidad–. que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas. ha adquirido la fenomenología. esto es. hay que distinguir ante todo los distintos significados que. A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri. Es. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT  se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración. Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl. La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio. ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible. que también pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEFcirse. Reinach y Scheler. podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl. Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl. de cara a los hechos religiosos. fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. una comprensiva. Según la primera de ellas.

1963c: 26-29. últimamente. y otro tipológico. su fuerza de regeneración autónoma. junto al estudio de la esencia. 2002: esp. no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética. o tal como reaparecen. ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos. Además. 1988: 417-422). a su vez.La raíz de lo sagrado fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. La fenomenología de la religión. aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. los cultos y comportamientos de ella derivados. si el empleo del método de Husserl (e incluso. vale decir. 1963a: 12). eidéticos y transcendentales. dice en cambio. y en el otro. una estructura propia (vid. 4 Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos. luego de distinguir cuatro VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP  fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables.. por ejemplo. motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido. si los elementos de este método tal como TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO. por ej. en *EFFO. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’. es decir. que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas. o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos. esto es. Es esta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid. que son las RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG». o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la. Allen. 19 . su estructura dinámica e histórica. ‘puesto entre paréntesis’ (vid. Por una QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgación filosófica. fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. 138-155). vid. De hecho. que consiste en la sistematización de dichos fenómenos. sigue este autor. Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. la auténtica y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica. transformados en la dirección del idealismo transcendental. los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico. la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos. 1952: esp. Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo. Antes. que investiga los diferentes tipos de religión (vid. 1972: 39). Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción. 14-15. habla de la fenomenología en sentido estricto como de una DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma. 1963c: 28-29). 1987/2005a: 7086-7087). una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales. sino una estructura propia. invencible y creativa (vid. La fenomenología sería. 1963a: 7). Por la otra. quien deja de lado la reducción.SJTJT4). cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. antirreduccionismo. la fenomenología como pura metodología descriptiva. dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. morfológica y tipológica. Bleeker. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). 1963b). su idea de Dios. Por eso. de eso que –lejos de todo evolucionismo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos. Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente. Así. Greisch. para Bleeker. intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. En todo caso. 1963c: 26-27). que es la fenomenología en sentido específico. También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido. FQPLIÊ. 1963a: 3. 171-175). un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos. 1963b: 16-17).

de la religión. tratándose de la fenomenología de la religión. 1. por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. sin restringirse a un objeto mundano en particular. 5  1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ  20 . no es preciso recoger –en principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. en todo caso no filosófica. Sin embargo. la intuición categorial y el apriorismo. Flood y Kunin. por su parte. y aun a riesgo de ser imprecisos. Más aún: esta cobró en autores relevantes un caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad. por la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición» –del primer libro de *EFFO (§59)–. La fenomenología positiva de la religión Como ya se ha insinuado. como la psicología. 2002a: 66-67). como una categoría originaria. definen a la fenomenología por la FQPLIÊ. debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. En efecto. B QBSUF IPNJOJT. son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religión. en un peculiarísimo sentido. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF prescindiera de la noción de lo sagrado5. la sociología y otras. sí que se hace presente en el mundo. con mayor o menor intensidad. de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. para alcanzar todo lo anterior. Pese a estas ambigüedades.Enzo Solari nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador. aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que. en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. Lo que no obsta a que. hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan. por la verdad como evidencia y. también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina. sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica. Para ello. cuanEPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNFOPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP  en efecto. no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118). en la idea de la sacralidad. por la idea de la donación que define el principio de todos los principios –de acuerdo también a *EFFO I (§24)–. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. Por otra parte. varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado. Mas. la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. particularmente.

llamada Iglesia. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades. una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución. una calidad augusta y nefasta de origen divino. también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas. hay religiones sin dioses–. de cumplimiento perfecto. 31-66). salvo en lo que toca a la lengua griega. Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT. estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF. creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral. Pero la cuestión sigue abierta. definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas. aquello con lo que no se debe tener contacto. en gral. ha dicho que la fenomenología busca. prohibidas. pero la formación de TBODUVT. 7 Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB.. Pero Otto tiene sus antecedentes. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino.. empírica y descriptiva. bajo formas etimológicamente diferentes. que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. 1987/2005a: 7095-7096). lo que está prohibido. es decir. sí hay en algunas lenguas de esta GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego. que lo hace invulnerable. a todos los que adhieren a ellas»9. la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa. Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos religiosos. el latín TBDFS da a entender solamente un estado de restricción. por otro. Teniendo esto presente. 21 . hinchado de fecundidad. vid. por ejemplo. Bleeker. &MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP Como se sabe. mediante la visión eidética. dice. se transparenta la misma idea. sino con la clasificación de todas las cosas en 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología.BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB 9 Durkheim (1960: 65. precisamente porque. subraya el carácter secundario de esta creación. lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas. que se separa de toda relación humana. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [. Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. la de un poder que está lleno de ardor. TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado. la de integridad. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho. en fecha indoeuropea todavía. Durkheim. como en griego IJFSÓT. TBDFS y TBODUVT en latín. por más que sus significados y relaciones solo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión. que es nueva. Encontramos en el neutro ZBPT. no había término único que connotase estos dos aspectos de MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP  IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado. en 1912. ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid. «lo esencial en los fenómenos religiosos» (1963c: 27). cuestión puramente fenomenológica. lo que está prohibido al contacto de los hombres» (1983: 361-362). Por el contrario. uno el del poder y otro el de lo prohibido. separadas. por esto mismo. 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO . A lo que responde. pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de la religión» (1963a: 8-9).La raíz de lo sagrado carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. Y esto aun cuando MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsión común en indoeuropeo para significar lo sagrado. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB. la diferencia es otra. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín. ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino. en el gótico IBJMT. Allen. Como aquí se ha hecho. poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’.

El fenómeno religioso supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones. aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen. La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto. que es universal12. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición. y viceversa. sea con las cosas profanas. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad. etc. sea las unas con las otras. el de lo profano y el de lo sagrado10. Durkheim (1960: 606). Durkheim (1960: 597). Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva. Vid. Durkheim (1960: 2.Enzo Solari dos géneros opuestos.). impersonal. Vid. la «división del mundo en dos dominios». una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13. una heterogeneidad fundamental e invariable. pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial. 22 . La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. Durkheim (1960: 56). Durkheim (1960: 268-342). tremendo y fascinante– vislumbrada por Robertson Smith15. pero no el hecho mismo. Durkheim (1960: 616). Ciertamente. los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. inmaterial y sobrenatural14. Durkheim (1960: 584-592). pues la religión no es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Durkheim (1960: 40-51). Vid. Durkheim (1960: 53). la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU BCTPMVFv DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT un género común. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino. Vid. Vid. En fin. «una cosa eminentemente. Pero. esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. Durkheim (1960: 13 y 605). Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo. Durkheim (1960: 55-56). universal y eterna a la sociedad17. Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada. esto no constituye ningún materialismo histórico. la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende %VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16. 6. la religión es «un producto de causas sociales»20. las cosas profanas. Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. Vid. Durkheim (1960: 295). 11. según Durkheim. «pues ella es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP es la sociedad»19. Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género.

Entonces. Söderblom (1926: 162). Además. desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). por lo mismo. sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. verificable. Vid. Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple»25. como ya lo mostró Schleiermacher. justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. En estos casos no está incluida la fe en Dios. sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. otorga carácter religioso a la idea de Dios. basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. Y en las religiones más primitivas todo está reducido a lo indispensable. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28. Söderblom (1913: 731. Por estas razones. Durkheim (1960: 49-50 y 67). 23 .La raíz de lo sagrado vitales inmediatas». esp. «religioso es el hombre para el cual algo es sagrado»32. a la vez. ya RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF  pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable. Söderblom escribió que la «sacralidad ()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión. Vid. Y esta sacralidad es la que. no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista. 20). pero todavía antes que Otto. Söderblom (1913: 731). Vid. quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados. propiamente. 1926: 162-163 y 179. Un año después. condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad. 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 Durkheim (1960: 605). pues trata de descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y. a aquello sin lo cual no podría haber religión. porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y. dice Söderblom. es decir. Durkheim (1960: 4). pero sí la sacralidad31. Durkheim (1960: 31-32). Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista. Vid. Pero lo indispensable es también lo esencial26. convencido de que estos no son más que complicaciones de los primeros23. Es también un método histórico e inductivo. por ejemplo. incluso es más esencial que la noción de Dios»29. Durkheim (1960: 135). vid. Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos. 1926: 179). Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. Söderblom (1914: 62-63. Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. intersubjetivamente accesible. Vid. 1966: 19-22. Vid. Durkheim (1960: 8).

Vid. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. Vid. y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se siente dependiente»35. Söderblom (1966: 255-305).Enzo Solari ¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB. Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10. Söderblom (1913: 732). en vez de una propiedad de cosas. en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Vid. Con esto se vincula la superioridad que. Esta prioridad pende no solo de argumentos basados en la fe cristiana. que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad. Söderblom (1926: 180-181). según Söderblom. sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones. solo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso. Söderblom (1931: 3-4 y 18). dice Söderblom.23). y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro. todo puede ser dividido entre MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF objetivación e idealización del grupo social. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión. novedoso y terrible. Söderblom (1931: 3). La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret. Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado. en gral. Söderblom (1913: 736-738). Söderblom (1913: 731-732). y con él también la idea de lo sobrehumano. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181. pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una constitutiva dimensión moral39. en «una persona histórica.. En virtud de esta fuerza. un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [.]. pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. Vid. De allí proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ la influencia.10.a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40. 1913). Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen. Söderblom (1913: 739-740). que entonces. El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones. el cual –es la concepción de Durkheim–pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos.26 y 44. Vid. Ez 22. debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. La historia muestra. en la polinésica UBCÙ y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general. sobrenatural. Vid. divino»36. 24 . Este poder misterioso está conectado con EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM ámbito de lo normal y ordinario. dice Söderblom.. El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado. puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral. Vid.

y en gral. la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. Según Otto. 1 Co 1. en el genio. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»). de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. dice Otto. Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios. en gral. dice Otto.21-23). porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT religiones. en el fondo. Podría afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios. Para este autor. Söderblom (1914). Vid. Vid. en gral. Pero. estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos. dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. Contra la unilateralidad del racionalismo. revelación que –en la historia. en gral. Otto (1979: 2). algo único e inusitado43. Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. Pero este acontecimiento es incomparable. Vid. 25 . Söderblom (1914: 80. Vid. la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo– es innegable46. sino obra del Dios que busca al hombre44. el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. Söderblom (1913 y 1926). -PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. en el creyente individual– es permanente45. Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. Sin embargo.La raíz de lo sagrado humana»42. con mucho. Söderblom (1966: 332). 82 y 86-87). 306-337). De hecho. la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. Es preciso. que es. Según Otto. no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. además. lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF encuentra todo» y que. Vid. desde el punto de la historia mundial. Söderblom (1966: 338-374). Vid. lejos de toda forma de historicismo positivista. Söderblom (1966). Söderblom (1966: 337. 4FOTVTOVNJOJT Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto. «valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Söderblom (1966: 309 y 315).

de una manera sumamente particular. Según esta distinción. así como en PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP de la significación moral. Y. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. Después de la primera edición de su obra en 1917. el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv   55 Vid. Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numinosa. que si bien normalmente yace muy profundo. En cuanto a Zinzendorf. incomprensible por vías meramente racionales. Sobre esta base. cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO). aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. Tal OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (TBODUVT. Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso.FOTDICFJTJDIfindet). Lo numinoso. Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas. 53 Otto (1979: 7). «vive en UPEBT las religiones como su más peculiar interioridad»56. Esta categoría es irreductible. Pues.Enzo Solari NFT&SMFCFO)»51. la religión no se identifica semánticamente con MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ fundamentalmente moral. 1932: 4). Otto (1979: 7 n. es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso. 56 Otto (1979: 6). hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad. aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y. especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. ha perdido su carácter originaria ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO ‘numen’. ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54. la correcta relación que debe establecerse. e incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT. lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (ÃSSFUPO). 54 Vid. Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT. Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). Otto (1979: 4). significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT LBUFHPSJF). dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–. Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser su descubridor. piensen más o menos. en materia religiosa. Otto también ha destacado que. ya desde la partida. que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT. ¿Cuál es. 51 Otto (1979: 3). esto es. entonces. ya que posee un núcleo significativo inconfundible. que el hombre encuentra en sí (XFMDIFT EFS. que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. Lo sagrado es KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP Empero. Otto introduce la idea de lo sagrado. 52 26 . y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que se presenta siempre que aquella se aplica»53. TBDFS). dice Otto. entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta. el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa. En su virtud. en la religión bíblica. sin embargo. Y luego: esto «es fácil de comprobar. Y esto. dice. 1). en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT $ISJTUJBOBF. Otto (1979: 5). que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones. Por esto afirma. griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI). La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF 6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52.

Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61.La raíz de lo sagrado en general. Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y. no es cualquier sentimiento EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB cantidad e intensidad. 61 Vid. Vid. 32 y 33 de la edición de 1830/1831). así como en gral. Invertir los términos como hace Schleiermacher. universalidad e incluso validez objetiva60. por supuesto. yo que soy polvo y ceniza!». esto es. es una esfera misteriosamente oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. noética y sentimental. de racionalidad. Este último nivel. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (. sin embargo. pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. sobre todo en su cara subjetiva. 6. por lo tanto. donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. Otto (1979: 76). Otto (1979: 134-136). Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana– se desarrollan. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS VOE6OUFSHSVOE) de la religión59.FJDIFO). que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. por ende. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo. este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. 5. 1) En primer lugar. 8. Una sana doctrina de lo numinoso sabe. por ej. según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP  FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese 57 Vid. Otto (1979: 42). Más que de una dependencia natural –por muy FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. los §§ 3. sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. Otto (1979: 76-77). Veámosla brevemente. en 8FJ 6. Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo. a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. 58 27 . 6530). irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional.SFBUVSHFGÛIM). ya irracional. 4. ‘ideogramas indicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF). Así la religión –originariamente numinosa y. Otto acepta esta idea como el punto de QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJción de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF. 59 Vid. Otto (1979: 79). ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa Otto– es posible alcanzar claridad. Y enseguida. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS a mi Señor. Otto habla de una suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido. 60 Vid. 62 Es referencia. al segundo discurso sobre la esencia de la religión. sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO. Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional.

por esta virtud causal. 65 Vid. 50. Solo allí obtendremos un resultado positivo. Otto (1979: 22). BXF y VODBOOZ en inglés. Se trata. De este modo.Enzo Solari sentimiento de creatura63. PSHÊUIFPÚ). 68 Vid. dice Otto. Otto (1979: 15-16). Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. 72 Vid. el carácter más descriptible y propio de este misterio. Otto (1979: 14-22). Y en cuanto tal. es la prepotencia. algo sobrenatural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el 63  7JE0UUP  &TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF religioso (vid. ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. distante. sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN. El segundo momento del misterio tremendo. misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno.y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. lo oculto. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue. la absoluta superioridad. 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán. 64 Otto (1979: 12). se mantiene siempre lejano. 71 Vid. 66 Vid. Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo. 1979: 11. 1979: 20-22). )FJMJHFO (SBVFO. Otto (1979: 13-37 y 213-216). Otto (1932: 11-57). que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental ((FGÛIMTSFBLUJPO). que si bien es una referencia objetiva cognoscente. Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF  temblar.)69. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen. dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). 70. 67 Vid. Lo tremendo es aquello que atemoriza. temer). Este es justamente el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO). 217). que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (USFNPS. Además de dicha vía. etc. la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ de Yahvé. Otto (1979: 17-18). lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’. 69 Vid. es propiamente el creador. más que de grado o de incremento. TFCBTUÓT en griego. 70 Vid. 28 . como efecto. es sobre todo un referirse pre. de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado. La diferencia entre uno y otro estremecimiento. de lo espantoso u horripilante (EBT 4DIBVFSWPMMF 68. el TFOTVTOVNJOJT del que habla Otto desde 191065. Otto (1979: 13-14). es estrictamente cualitativa70. Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional. Como resumen ideogramático. un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. dice Otto. el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU TFJOFS)»64. Otto (1979: 22-27). para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que. sino un ideograma. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid.

por un lado. El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. Lo tremendo. Tenemos. afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN. 75 Vid.1). El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. milagro (8VOEFS). Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo. pues esto último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto (BVHVTUVN). además. en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ. Y es el TVOZBN y la TVOZBUB. la nada a la que este se ve conducido73. la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre. Fichte. lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse. esto es. pues. Otto. que está escondido y que.JSVN y NJSBCJMF. el misterio en y por sí mismo. El misterio tomado en sentido general es algo que no es público. Otto (1979: 27-28). Pero el misterio es. aclara Otto. está presente en casi todas las esferas de la vida humana. Hay aquí.9. pues. 76 Vid. 73 Vid. idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado. entonces. lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera –el cual. Otto (1979: 22-24). escondido y secreto. en promedio. inquieto y apasionado. algo típico de muchas formas de la mística. el misterio. el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. en cuanto UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Otto invoca las intuiciones de Lutero. la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT). para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad (%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74. En lo que tiene de propiamente irracional. sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF. 1979: 29-30). a la vez. y por el otro. en hebreo UBNBII. Vid. y en sánscrito BTDBSZB. NÝTUFT y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT. En latín. 74 29 . En alemán. De aquí surge la idea del Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ MPTPQIJTDIF(PUU). Es la FQÊLFJOB de la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). 77  . Otto (1979: 28-37 y 217-218). Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11. BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN ya mencionada). volitivo y dominante. etc.). que significa un practicar oculto. no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN). hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio.La raíz de lo sagrado esquema conceptual de la majestad numinosa. el asombrarse o maravillarse. Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano). En su sentido auténtico. dice Otto. Por una parte. Otto (1979: 24-27 y 216-217). majestuoso y enérgico FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB UJPO) del mismo. activo. Es lo UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF OVN BMJVEWBMEF. maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla. y de ahí también engañar y robar (vid. aquello que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. Puede y debe abordarse.

sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB. 3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia.POUSBTUIBSNPOJF). afirmaciones opuestas. "VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ OBOT: amor. sin que de ello pueda darse razón adecuada. 81 Vid. Y es que. ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. sea en formas mágicas y cultuales. fascinante.irracional. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo. por otra parte. cautivador. Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. 1979: 38-41). En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). Por la paradoja. deseado. 80 Vid. acentuaba lo repelente del numen. ‘Gracia’ ((OBEF  FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP numinoso. sea en la mística más purificada. 83 Vid. y es que el misterio fascinante es beatificante. sea en formas chamanistas. lo GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF. anhelado. porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU). Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional. misericordia. que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80. Otto (1979: 28-35). Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. Y esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83. lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí. Otto (1979: 42-52). Otto (1979: 42-44). lo totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él»82. Todos estos ensayos coinciden en un punto. Otto (1979: 35-37). En ambos casos el pensamiento conceptual UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B  la paradoja y la antinomia78. 82 Otto (1979: 42). Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio). son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’. Es buscado. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN. Y por la antinomia. con todas sus facetas. Otto (1979: 36). Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. admirable. es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo). misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid.Enzo Solari el vaciarse y el vacío de la mística budista. compasión. QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT 78 Vid. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–. 79 30 . de llenarse e identificarse con él. que es –repite Otto. En conjunto con lo USFNFOEVN. inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda»79.

Vid. Vid. Otto (1979: 52). lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO NFNPSBS. empero. pálidas imágenes y analogías. de la conversión y del renacimiento espiritual87. Lo GBTDJOBOT. augusto). que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo. Otto (1979: 49). Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ  LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF de lo enorme hay mucho. Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS. alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. como se verá. esto es. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (7FSTJOLFO). Otto (1979: 51-52). pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente). lo mejor. en el fondo. Vid.FOTDI)90. dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales. de lo SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). 31 . Otto (1979: 49-52). la caracterización de lo numinoso como valor objetivo. en sí mismo. Es. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo.VOJDIUFXFSEFO). Dios es.. cree Otto. Otto (1979: 44-45). enérgico. fascinante y. en fin. Otto (1979: 66-74). también conoce un proceso de potenciación (tal como lo NJSVN  : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF (¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF la gracia. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). Esta enormidad es justamente el pavor numinoso. en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano: por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [. no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador («FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU». 48-49). no en cuanto 84 85 86 87 88 89 90 91 Vid. vid. Vid.La raíz de lo sagrado balbuceantes. Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI) y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. a condiDJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO) hacia el valor de lo numinoso. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM  84.. majestuoso. beatificante. una cosa para sí89. el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario. 4) Pero hay más. Otto concluye: y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más alto y fuerte. El hombre natural. Otto (1979: 53-55). Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. Incluso en el /JSWBOB budista. Vid. 5) Sólo resta. Otto (1979: 49. Es lo que los griegos intentaron FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT.] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (A4FFMFOHSVOE)85.MFJOVOE. la idea del pecado (4ÛOEF). un empequeñecerse y volverse nada (. a diferencia de lo GBTDJOBOT.

Otto (1979: 134-137). vid. FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF y de toda clase de percepción. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU). y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. a que el sujeto lo reconozca y respete. DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS la mancha que ha ensuciado su propio ser. Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. su única base originaria es la razón pura. Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla. El pecado. 94 Vid. a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta. el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. 96 Vid. sino en ellos y entre ellos. Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto. Con todo. Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga. Pero no se origina de (BVT) ellos. 1979: 72-74). No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles. Otto (1979: 72). pero –luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible. Por una parte. pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96. "RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. En comparación con las percepciones sensibles naturales. Es cita de . las convicciones y los sentimientos 92 Vid. 93 32 . pues.BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. ideas racionales como las de absolutidad. Ryba (1994: 24-28). De hecho. se refiere a ese menosprecio que FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas– ideas y sentimientos puros. lo obedezca y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92. surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF). Lo numinoso.está como en BDUVTQVSVT94. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente. 95 Vid. al comienzo muy entremezclado con lo sensible. Otto (1979: 137).S7 (B 1). el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. Vid. Por el pecado. solamente brota a través (EVSDI) de ellos. Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. Y por la otra. Pero. en sentido numinoso. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo. Otto (1979: 66-69). donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional.Enzo Solari DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS sagrado. Otto (1979: 69-72). Cubrimiento (#FEFDLVOH ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF) TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvación (&SMÕTVOH). necesidad. personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. pues. perfección. no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (3FDIU). Y una categoría compuesta (FJOF [VTBNNFOHFTFU[UF.

La 97 Vid. conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF &SLFOOUOJTTF PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (EFSAUJFGF"CHSVOE)97. en abono de esta evidencia. esto es. que ‘categoría’ es un concepto básico que. sino una clase de realidad cualitativamente distinta. completa y llena de sentido de lo sagrado. el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta. sino una evidencia plenamente simple y obvia99. como lo insinúan todas las altas religiones. Por eso encontramos en ellos. Por supuesto. como acaba de verse. posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. Sea de ello lo que fuere.FSLNBM). Otto invoca. en segundo lugar. tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. dice ahora. una necesidad lógica. Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (XFTFOUMJDIF. sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. Lutero (vid. atractivos y repulsivos. correspondiente al objeto de que se trata. los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. A medida que una religión se va desarrollando.VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas. 8FJ Z  ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer.La raíz de lo sagrado numinosos son de un tipo diferente. una oculta disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT). mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT . en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO en sentimientos específicamente religiosos. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y. segundo. En su virtud. un ver (FJOTFIFO) que es VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. a Platón (vid. mediante un proceso EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO un nivel aún más alto. 1PMJUFJB. 1979: 56-65). Esta vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema. Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos racionales e irracionales. 382e-383a). ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ. Es justamente el mencionado fondo del alma. De manera que solo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena. JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO pura teórica o práctica de Kant. en último término. un impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC). de que MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE 61-65). entre lo racional y lo irracional de la religión. Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. aclara Otto. como todo concepto. Tal vez se trate. se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que. primero. 1979: 220221). En este sentido. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible. significa la capacidad para la adquisición de conocimientos. ‘Disposición’. 99 Vid. Otto (1979: 138-141). 98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y. ambos son a la vez tremendos y fascinantes. Y dice. en este caso. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin 33 . las profecías de Amós. Otto (1979: 165). Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone.

1979: 166-169). por su matiz numinoso. Otto (1979: 202-205). pero no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos. es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de la divinidad y de todos sus predicados racionales. El momento de NJSVN. por su cualidad y por su esencia. Otto afirma RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. Lo fascinante. y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT. es una categoría pura y BQSJPSJ. De modo que lo absoluto es incomprensible. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO). Para evitar malentendidos. no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores. tienen una coloración mística. entonces. por ende. es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religión. según su mayor o menor equilibrio y armonía. supera nuestras facultades cognoscitivas. 100 Vid. 101 Vid. en último término. aun. La vinculación entre lo irracional y lo racional. 1932: 1-3 y 42-54). también 32 y 42). De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. en Bleeker (vid. ya que es totalmente otro por su forma. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas.Enzo Solari esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos. Sobre esta base mínima. de manera que. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse. no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. no comienza consigo misma. esta concordancia entre NJSVN y BCTP MVUVN. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’. Otto (1979: 169-170. sentimientos y vivencias. en cuanto religión acabada. Y. por ejemplo. inaprehensible. que es capaz de producir novedades religiosas. por su parte. Es decir. se esquematiza a través de la bondad. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello. Otto (1979: 160). Pero no es solo una forma sino también una cualidad. otra vez de manera libre. 34 . una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. Lo religioso. puede aparecer el grado más eminente de todos. la compasión y el amor. el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel que el cristianismo llama el Hijo102. Conforme a esta medida específicamente religiosa. dice Otto: 4UJNNF WPO JOOFO). no deductiva. La absolutidad. Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT posteriores: por ej. una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. mientras que lo misterioso es ininteligible. justamente la forma de lo totalmente otro.MBTTJTDIFO) FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. 1970: 11-12). pero es TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP y la relatividad de lo que no lo es. Otto matiza esta afirmación y dice que la religión. se manifiesta en la historia pero. a su vez. la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. 102 Vid. dice Otto. lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana.

entonces. un cierto conocimiento de aquello 103 Vid. etc. distinguiéndolos –por medio de analogías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. Otto (1979: 139). Esta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. Esta facultad es. 104 Vid. Calvino. 1979: 122-123). El evangelio del reinado de Dios. Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio. despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. 1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado. cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario. junto con Agustín. dice Otto. Goethe y algunos místicos. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y. Otto (1979: 8). De ahí su insistencia. 109 Vid. que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto. según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. en breve. ¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente. Estas afirmaciones. se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. 107 Vid. Es claro que esta descripción FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtención de Otto es. añade Otto. 106 Vid. 119-130). El caso de Lutero –que. 1979: 175-182). Otto (1979: 199-200. Goethe (vid. Otto (1979: 170-171). De manera GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual. de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso. Schleiermacher. centro de todo FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP aquí y ahora. Zinzendorf. sino que solo puede sugerirse. Otto apela a las investigaciones entonces más recientes. como sí lo fue. 1979: 171 n. Otto (1979: 12). 110  %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. Kant. 1). en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo en toda emoción devota. no pueden ser definidos. serían ya teológicas (vid. 108 Vid. fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones. es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. sobre todo. Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y. que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. esp. así. una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos. a la hora de analizar lo religioso. 105 Otto (1979: 7). a la que llama ‘facultad de divinación’110. Otras afirmaciones. contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO HFO). QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104. que solo se encuentra en su idea de lo sagrado. en cambio. son puramente comparativas y fenomenológicas. habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta. 102-103). Y.La raíz de lo sagrado y que. un barrunto ("IOFO) y un vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal. permitir que ellos mismos se muestren. ya que son datos simples y primarios. Otto (1979: 12). 1979: 102-115. por lo mismo. 35 . 1979: 116-133. también 72-73 y 102-115). esp. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria.

Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres. Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB religión. 111 Vid. De ella se tienen pistas claras. etc. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB JOBCTUSBDUP. Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey. también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115 ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS . Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117. las sectas. un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). 116  7JE8BDI  FTQ Z  117  8BDI   118  8BDI Z  112 36 . 114  &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O  115  &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF Husserl y Scheler.FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religión. Dentro de este amplio espectro. Otto (1979: 183-188). filósofos europeos como los neokantianos. Es. sociólogos y psicólogos de la religión. Otto (1979: 172-182). en verdad. es «la condición fundamental de la comprensión»118. sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la oración. 113 Vid. ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu: «la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. Tal impresión es. sino solo en algunos111. Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso. Y es que. Por supuesto. en general. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado.Enzo Solari que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. en el fondo. en una palabra. todo conocimiento de la religión es interesado. una congenialidad con lo sagrado113. el sacerdocio. etc. cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. 7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP &YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. gracias a las cuales podemos reconstruir el QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM camino emprendido. el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. 3). No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en %BT)FJMJHF. 1951a: 1 n.114. Otto (1979: 188). Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y. (vid.

BSUBEFMBSFMJHJÓO "RVFMMBT FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT son inequívocamente religiosas y. Pero esta realidad última. sea del tipo que sea. sino aquel que es la fuente más potente para la actuación humana. Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos. incluyendo también las posibilidades más pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA. volitiva e intelectual122. pluralmente reflejada en la historia humana. no conocen límites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina. por lo mismo. pero no uno cualquiera.La raíz de lo sagrado 1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF esta puede ser determinada. la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria). ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. distinto es también lo que ellos perciben de Dios»123. el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN DPHOPTDFOUJT125. aquí. un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión: ‘religión es la vivencia de lo sagrado’. la fenomenología presta una contribución indispensable. Para ello. postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos127. de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI recuerda. 119 120 121 122 123 124 125 126 127 7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI B  8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI O  7JE8BDI C  8BDI BWJE   Z  37 . universal. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites. Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano. Son cuatro los DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE BMBÙMUJNB SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP para la acción.

no puede percibir).BDIU). El asombro no solo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión. la realidad es misterio (lo numinoso. dice van EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB espléndidamente BXF. como ha dicho Söderblom. dice.Enzo Solari Así. Dios. contradictorio y paradójico que. 128 7JE8BDI   7JE8BDI   130 7JEWE-FFVX  4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS -FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid. salvo que es totalmente otro. Es decir. no lo aparta totalmente sino que. la idea de IBTJOB en Madagascar. lo 6OIFJNMJDIF de Otto). aunque también la de los iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB. la CBSBLB árabe.BDIU) no solo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. ideogramático. es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural. etc. (FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJOáVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB religiosa. A la zaga de Codrington. tiene la investigación sobre lo sagrado). del que hablan Lutero y Otto. a la luz de la manifestación de la realidad última. casi como mero sinónimo de un ‘algo’. es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que. la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que. de una potencia específicamente religiosa131. Durkheim y 4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB. por lo mismo. Y. 131  7JEWE-FFVX   132  7JEWE-FFVX   133  7JEWE-FFVX  Z  129 38 . de todos modos. el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico. Y este totalmente otro tiene poder (. cautivándolo. BJEÓT133. y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). Por estos caracteres. y en griego. vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto). siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente. de un cierto dinamismo. parece preferible hablar de un poder. Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. entendido EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP siempre más allá de nuestras capacidades humanas.) para acreditar el carácter poderoso que. estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la religión. Ante este poder. pueden argumentarse diferencias de valor. Por esto es por lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130. lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). el QFUBSB en Borneo. la representación del poder. el NBOJUV de los algonquinos. tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. Antes que de Dios. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS. este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay una verdad religiosa única. 1956: 33 y 103). No hay que FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128. La realidad toda. sin embargo. la IBNJOHKB de los antiguos germánicos. Debido a estos momentos enormes y contrastantes. según Otto. De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse. Por fin. a su modo de ver.

o sea. Su sentido. porque él es el santo. la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. inserción del fenómeno en la propia vida. FQPLIÊ. peligroso. de una persona. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO). últimamente. Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado– y lo profano –el mundo. por ende. fronterizo. el todopoderoso136. FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB originaria de la religión. está en el origen y en el principio de la religión. De manera que lo sagrado. y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. El sentido es un reino propio y característico. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa. Es la presencia de lo sagrado. la fenomenología trata con la pura objetividad. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. pero a través de una vía indirecta. entonces. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de 135 39 . como ya dijo Söderblom. algo radicalmente heterogéneo y. Mas. El fenómeno tiene cara y dice algo. lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso. 134  7JEWE-FFVX WJE   7JEWE-FFVX   136  7JEWE-FFVX   137  7JE W E -FFVX   WJE   Z  7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GFnomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación. Solo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso. las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF )FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPlogía hermenéutica de la religión. La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU).La raíz de lo sagrado Por esta razón. tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (IFJMJH). pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. y lo es precisamente porque es un misterio134. luego un encuentro. de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. clarificación de lo contemplado. postrero. Ese objeto es el todo (EBT(BO[F). De esta manera. tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y. tiene una referencia objetiva. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo.FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Esta contraposición. Como se ve. He BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y el testimonio (. es vivido como un totalmente otro (HBO[ BOEFSFS). es decir. en las obras de Kierkegaard y Heidegger. habrá que preguntar por FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último. el encuentro con su poder y la reunión con lo UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX  lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente. La vivencia religiosa. Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Por fin. finalmente una reunión. tal como lo son la subjetividad y la objetividad. Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia. perseguido lo mismo que rechazado. comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135. de un objeto. a la que una y otra vez ha de volver. Lo sagrado es evitado tanto como buscado. Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. como toda vivencia.

Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[ 
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX  
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX  

139 
7JEWE-FFVX  

140 
7JEWE-FFVX  

40

La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De
ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141 

7JEWE-FFVX Z  

7JEWE-FFVX  

143 
7JEWE-FFVX WJE 

144 
7JE)FJMFS  
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142

41

Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147

Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148

42

La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las caSBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154

Heiler (1964: 30).
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH  

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC 

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155

43

Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv 
ZFMNÊUPEPGFOPNFOPlógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB 

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158

Vid. Heiler (1923: 24).
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159

44

La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto
en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163

Vid. Eliade (1987: 315).
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

45

Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46

La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ 
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no
185

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186

47

Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno específico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196

Vid. Eliade (1970: 37-38).
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197

48

La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la religión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especialmente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo. 

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo religioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estudio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosófica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207

Vid. Husserl (1994a: 207-208).
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49

Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el probleNBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenológico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlación de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía
208

Husserl (1950: 139).
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP  
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C 
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT  
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209

50

La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamente, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad transcendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:
508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

51

Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO). Husserl (1973c: 379-380). idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223. 226 Husserl (1973c: 381). Vid. 2002b: 51-59). a quien sigo (vid. la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227. que no es sino el polo de todo yo. sino la vida infinita. La teleología encuentra que Dios habla en nosotros. 2002b: 51 n. Todos los caminos conducen hacia mí. Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal. Este autor anuncia la futura publicación de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos. que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental. 1). pues cabría pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. bajo el título de (SFO[QSPCMFNF . el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. y lo absoluto tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una ‘sustancia absoluta’. poder ser voluntario. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios ([V(PUU). sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios. De ahí la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la comprensión de la humanidad. pero hacia mí a través de mis co-yoes de los que soy inseparable. 224 52 . que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a través de toda mundanidad finita hacia la infinitud. 227 Vid. poder afirmarse a sí mismo»225. Así. Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura. a partir de la comprensión del Absoluto en el último y absoluto ser yo y ser nosotros. que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo. agrega Husserl. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad. Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud.Enzo Solari en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita. el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229. entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición. 228 Husserl (1976: 7). Pero Dios es lo absoluto. porque hay una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese UÊMPT ideal. 225 Husserl (1973c: 381). con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224. pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO %VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo. 230 Sobre ellos informa Greisch. la fenomenología ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creación divina del mundo.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF (vid. del ‘sentido’ del mundo»228. la cual presupone empero la intersubjetividad total»226. 229 Vid. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano. «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo. Husserl insiste en que la teleología no es una necesidad ineluctable. sino que envuelve la libertad: «el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en la forma de este querer ser. Husserl (1989: 234-235). digamos que hay manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP de sus atributos. Husserl (1973c: 385-386). Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas. Pero antes de ver esto. es la voluntad divina. sino en la 223 Husserl (1973c: 379).

Se admira. del budismo. sumamente polémico. lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50). los filósofos.. Y por la otra. y segundo como metafísica. que incluye a toda la humanidad. Por una parte. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT Hay en la historia una racionalidad oculta.. atraviesa toda la . Husserl atiende al mundo de la vida (-FCFOTXFMU). si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística. 232 Vid. pensada sobre todo como fin último. del diálogo 231  7JE"MFT#FMMP Z j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [. fuente de toda vida. Pero además. puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Y sin la contemplación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso. sin embargo desafía el lenguaje de la consciencia. como unilateral aunque auténtica intuición de ideales religiosos. tratando así de escapar a las acusaciones de que su fenomenología sería esencialista y ahistórica. 234 Vid. un Dios transcendente. Husserl (1973b: 174-175). La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de una suerte de monoteísmo filosófico. 53 . al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y al Dios de Fichte231. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas. pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. tomen hasta el final sobre sí la carga de la TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM trabajo infinito del hombre por el bien. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que. Husserl (1989: 125-126). Aún más: Cristo es presentado como bien pleno. siempre y cuando los hombres. ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. evita caer en una suerte de multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería inconmensurable.SJTJT. como norma para toda simbólica mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo. llegue un día a iluminar el mundo radicalmente. Justo por esto último. único y racional semejante a la mónada suprema de Leibniz. por ejemplo. Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. entelequia de entelequias. no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano. hay en su obra referencias al amor cristiano232. 233 Vid. hombre ideal y persona infinita. Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. como última conclusión de una ciencia comprensiva universal. atravesando la precariedad de la historia. que se integran en la mónada divina. Dios es mónada de mónadas. en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia transcendental.La raíz de lo sagrado inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original. manifestación absoluta de la razón que quizá.] hacia los ideales de la razón. Husserl (1989: 100-103). Esta es solamente una posibilidad. En efecto. Dios-hombre. sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234. Este tema.

está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF). está el ideal relativo del mejor hombre racional posible. entre 1922 y 1924. las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene motivos autónomos. y en el que (justamente por eso) está el sello de la infinitud. la racionalidad y la rectitud236. Por una parte. bien el gobierno sacerdotal. que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’. es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la teocracia judía239. filosófica y religiosa. (a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’. 41. se da una cierta restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. se separa la religión del resto de la cultura. El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites. religiosa e intelectual de Occidente. FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. Grecia es la cuna de la humanidad europea. 241 Vid. Husserl (1989: 34). Europa. bien la DJWJUBTEFJ. Contra esta pretensión teocrática. ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura científica. 237 Vid. Aunque la fe cristiana es libre. que está en cada hombre. Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad científica. 45). 1989: 36. por supuesto. Con el cristianismo no se abandona la fe. Por otra parte. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI). son por eso una defensa de la racionalidad. 54 . y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales241. de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razón ética235. 240 Vid. sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. La libertad es la facultad y el hábito de criticar todo lo heredado. Husserl (1989: 33-34). Husserl (1989: 64-67). Los UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa .BJ[P. 239 Vid. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. De su cruce resultan varias configuraciones. el MJNFT absoluto e infinito al que tiende toda aspiración humana237. según Husserl. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). 238 Vid. no heterónomos. dice Husserl. que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB cultural. para el cual es un deber absoluto defender la verdad. Husserl (1989: 63-64 y 79-89). y está TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por el principio religioso. Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. pero sí se toma una postura libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables. 236 Vid. luego del desastre de la Gran Guerra. incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa. Husserl (1989: 59-63). El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición.Enzo Solari universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. He aquí 235 Vid. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como forma de vida. Justamente por esta su voluntad de verdad. Husserl (1989: 33).

son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF. Son los casos de Scheler. una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o panenteísmo246. 243 55 . la filosofía de la religión. 247 Vid.La raíz de lo sagrado una teocracia parcial. que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión. "TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT. Husserl (1989: 67-72 y 89-91). y con la aspiración a una matematización universal. cf. 244 Vid. el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos. cuyo aliento teórico heredado de Grecia se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) Z. adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken. Es esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa. como disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). y el de una antropología filosófica de carácter metafísico. incluida la propia fe (de lo cual nace. Por una parte. Vid. de hecho. -BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO El problema de Dios y el de lo sagrado. Heidegger y Ortega. En su filosofía de la religión. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). aun cuando Husserl enfatice que FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. en efecto. Scheler (1980b: 69-84). que intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción de sacralidad como la de lo divino. (e) la Reforma. en suma. que en todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda242 Vid. puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo. y que a la vez intenta depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247. como veremos a continuación. vale decir. 245 Vid. y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. No obstante esta precisión. a una libre configuración lógica del método de las ciencias244. La primera está gobernada por la teoría de los valores. 246 Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158). hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante. prácticamente no se refiere a lo sagrado. (f) la filosofía y la ciencia modernas. La reacción a la cultura medieval está representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas las cosas. Sin embargo. pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental.BCPSPXTLJ Z ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS  Z(SFJTDI C 117-155).BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto. La obra publicada de Husserl. Y por la otra. pueden distinguirse al menos dos etapas. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). y aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242.

por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre. El hombre. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de sí.FOTDIXFSEVOH) y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados. que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está revestido del predicado ‘sagrado’. El fundamento del mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. subraya Scheler. Mas. Para Scheler. del mundo y de Dios. No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpretación. es más llana y accesible. llegar a ser hombre (. es centro parcial del espíritu y del impulso (5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI 4FJFOEFO 1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B  Hegel y otros tantos: según Scheler. Cf. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo. La filosofía. infinito y absoluto248. se reúne con el impulso. la de su fenomenología de la religión. la una vital y la otra cultural. alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. Vid. Scheler (1976: 55-56). es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de las religiones254. dice. 56 . y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del mundo250. Este ser.Enzo Solari mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF %JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO ser supramundano. Scheler (1976: 69-70). tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. que es originariamente espíritu. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta de la divinidad. O. Scheler dice que la deidad (EFJUBT). en su propio corazón. Dios. más precisamente. Si el espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir. vínculo a veces perfectamente circular. Su primera etapa. echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre. En todo caso. a veces de inclusividad de aquel en esta. Pintor-Ramos (1997: 52-53). que es originariamente demoníaco252. así. Vid. Este Dios metafísico. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre. Scheler (1976: 67). Las líneas fundamentales de esta primera etapa. que nace metafísicamente con la BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB figura divina. Scheler (1976: 70-71). que es con mucho la más desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión. Scheler (1976: 68-69). Vid. Vid. La consciencia del ser espiritual concibe. crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. que el espíritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Según Scheler hay un vínculo intimísimo entre el hombre y la deidad. este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia253. incluida la monoteísta de un Dios único y personal. el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto por el que el hombre se ve fundado en él. y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. están delineadas en 7PN 248 249 250 251 252 253 254 Vid. Scheler (1976: 67-68). está en devenir (XFSEFO) como la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia. por el contrario. Y es algo que no se infiere sino que se intuye. en cambio. Vid. la religión es un impulso de salvación que.

todas las cosas. Scheler (2000: 166-169 y 171). Según Scheler. lacónica y densa.BCPSPXTLJ WJE  Vid.La raíz de lo sagrado &XJHFOJN. el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. Scheler (2000: 141 y 150). mucho más que por su teoría del conocimiento religioso. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenomenología’ de Husserl. viciada de subjetivismo. en la fenomenología de la manera más sencilla. De ahí su empleo de negaciones. en el fondo. ebrio de claridades. beodo de evidencias. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofía moderna. que iba dando tumbos. por fin.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B "MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPsísimo de sobreproducción ideológica. y es una FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP del saber natural y científico258. A su juicio. «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido. el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado.. que es la determinación objetiva ((F HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. el filósofo no 256 57 . No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa. a poseer una ‘esencia’. el saber tiene algo que decir a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB Bajo el influjo de Kant y Fries. agrega Scheler. el de la intuición de esencias (8FTFOTTDIBV). dice. Todo en su derredor se henchía de sentido. a consistir en algo fijo o. sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible. los astros.. que se atropellaba.FOTDIFO. Otto sostiene una teoría del conocimiento subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado –cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a él256. El primer hombre de genio. Scheler (1980a: 67-70). De pronto. pero como objetos intencionales son esencialmente distintos.. 255  7JE4DIFMFS  ZFMDPNFOUBSJPEF. como yo digo. de aristas inequívocas.] El afán sempiterno de la filosofía –la aprehensión de las esencias– se lograba. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre religión y filosofía. analogías e incluso tautologías. algo esencial. no cabe duda. por tanto. borracho de serenidad [. Los poros son las cosas. de modo semejante a como opera la teología OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinación racional257. las lejanas y solemnes –Dios.] Para Platón. A la vez. todo era esencial. Pero tenía que decir tantas serenidades. pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos. Por eso. 257 Vid. a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse. lo mismo que las IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Otto comprende lo sagrado como una categoría racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado. claro. 258 Vid. Adán del OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF. Su método es. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente idénticos. se inspira en el descubrimiento de la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. hecho de luminosa serenidad. Scheler. los números–. es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica. evidente y. Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. a tener una ‘consistencia’ [. y no como determinación objetiva previamente encontrada. que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que eso sería craso racionalismo–. el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto.. todo diamante. todo definible. Su filosofía está GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO).

que es puramente formal. 58 . 260 Scheler (2000: 143).] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud). no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219). La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas. 150-151 y 155-157). En su determinación fundamental. también 1980a: 579-580). veíamos. Su método es la intuición de esencias. la religión es el dominio de lo sagrado. inmutable. omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’. 262 Vid. pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto. hay que distinguir el tratamiento fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto. el estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’. 263 Scheler (2000: 159 y 169. la doctrina del acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelación y lo capta en la fe262. etc. en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. historia de las religiones.Enzo Solari Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler. y tanto por lo que respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los demás objetos de una consciencia posible263. fijo en sí mismo.. Como pretende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier religión positiva. la fenomenología esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. y tercero. así como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro y de la intersubjetividad transcendental. omnipotente y santo: es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [. Scheler (2000: 13-14. en efecto. 178). y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. Según Scheler. la de los griegos en una cierta época. El desarrollo de este principio admite múltiples perspectivas. Scheler (2000: 164). la doctrina de las formas de la revelación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre. Para Scheler. la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada. por ej. lo divino es el ente absoluto (BTF. Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU) en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más elevada y absoluta. como se ve.) como de la teología natural y de la metafísica de la religión. La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero. es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y filosóficas con los hechos religiosos261. segundo. infinito). impotente y profano. asentado en cierta conformidad entre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM «todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios (EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente. En efecto. Lo divino FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF embriagado. Scheler (2000: 142-157). Scheler (2000: 157. eterno. la calma cósmica de lo verdadero. como contracara de lo divino. En cambio. mera criatura. 261 Vid. algo relativo. así como hay que distinguir a esa fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión. Por supuesto que el acto religioso también incluye.. Y es que junto con esta noción de FOTBTF. 264 Vid. vid. 259 Vid. absoluto y omnipotente. Esta fenomenología de la religión.

Tercero. El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (-JFCF) que recae sobre personas. Primera. etc. mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF). y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de lo agradable y desagradable. en todo objeto dentro de una esfera absoluta. como sucede en el culto y en los sacramentos266. etc. Se corona. que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos ((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). Scheler habla de los valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir. seres humanos individuales. la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM) y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). como cosas inertes. 59 . Todo esto supone que hay un mundo de valores.La raíz de lo sagrado no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. unas u otras instituciones. esencial e intencional. el de la salud y la enfermedad. Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU VOE7FS[Xeiflung). En segundo lugar. los valores de lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de un orden jurídico objetivo. Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO). ¿Cuáles son estos valores? Ante todo. o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. dice Scheler. el respeto y el menosprecio. Solo en cuarto y último lugar. Como todos los anteriores. se diría. animales. pueden ser de varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI). Mientras 265 266 Vid. cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar. Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han portado. El de lo sagrado. es el valor que incumbe a lo divino265. la incredulidad (6OHMBVCF). la cólera. cuya jerarquía está establecida apriorísticamente. a su vez. que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valentía o el miedo. vegetales. Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o. cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital. amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT). que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO). la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas. Vid. no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. para los cuales el amor (PSEPBNPSJT. así. que en todo caso tienen aplicación en toda la esfera valórica. Estos valores. aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS 4DIMFDIUFO). Scheler (2000: 169-170). los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. el temor reverencial (&SGVSDIU). de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales. etc. si se quiere. etc.. dice Scheler. Scheler apela a la tradición de autores como Agustín y Pascal. el de la fuerza y la debilidad. aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). tal como tiene la suya la intelección. el impulso de venganza. aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneración. Y es que la teoría apriorística de los valores. Scheler (1980a: 122-126). esta una serie más alta BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación. como el de la vida en ascenso o descenso. los demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado. MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia legalidad objetiva. En todo caso. la serie de los valores.

sin embargo. que es la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B QSJPSJ. en suma. una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). e incluye los actos de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la jerarquía de los valores. 1980a: 579-580) y una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores. el más alto ser. pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a través de una intuición afectiva.Enzo Solari sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí mismos. Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF. bien de los más bajos. O. ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. Por eso la ética de Scheler pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant. Lo sagrado. y lo sagrado. la intuición de lo divino es una percepción afectiva de lo sagrado. sin ser una ética de fines y bienes. y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO). la captación de lo divino es primariamente sentida como valor. y además es captado con perfecta independencia de la captación de las propiedades reales de ese bien. la persona sagrada infinita270. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas. y como ese valor altísimo que es lo sagrado. Justamente esta primariedad de la intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. Scheler insiste en la distinción entre bienes y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). Todo valor es portado por algo. pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Scheler (1980a: 395-396 y 573). lo sagrado es alcanzado en una intención que une y vincula. Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado. en segundo lugar. Y a la vez. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo. es la puerta de acceso a la divinidad267. quizá mejor. 270 Sobre la necesaria personalidad de Dios. pues los valores no son magnitudes empíricas. 158). que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor. Por esto mismo. la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. "VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella. Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor de lo sagrado269. dice Scheler. El valor. así. las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. como la hay entre la representación y su objeto propio. Hay una específica intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor. Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor. Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad268. Scheler (1980a: 35-45). Por esto mismo. es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien. Lo divino es. con los consiguientes actos de postergación y preferencia y de amor y odio. Como valor de lo divino. Vid. pues la percepción afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. 268 60 . La intuición de esencias es aquí afectiva. 269 De hecho. 1980a: 570-580. vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). pretende ser estrictamente material. la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. y no es por tanto divisible ni fraccio267 Vid. la cosa puede ser percibida oscura o confusamente. 2000: 129-130.

dice. la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU). Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. e incluso pueda ser históricamente separado.. Scheler (2000: 170-171). porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios. lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser. Scheler agrega que el crecimiento y la disminución del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. Vid. supuestas las determinaciones formales de Dios. Vid. contrapuesto y enfrentado271. Sobre la base de estas determinaciones formales. Scheler (2000: 195-207). según Scheler. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de sí. es 271 272 273 274 275 276 277 278 Vid. Scheler piensa que puede elaborarse una teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. 61 . Más bien habría que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico. Pero con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. infinitud y sacralidad. Vid.La raíz de lo sagrado nable. la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU). Tanto es así que resulta insensato. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU). Scheler (2000: 173-175). debe procurarse la comunidad de individuos. y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad278. grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa. y otro (predilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS TF. Vale decir. aunque fácticamente pueda ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya. ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273. Scheler (2000: 178-189 y 222-223). lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafísicos. Pero sobre todo hay que destacar RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de toda fenomenología de la religión [. se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios. supuesta en todo caso su aseidad. aunque las personas cultivadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas. Vid. Esta concepción analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo. Scheler (1980a: 111). dice. Scheler (2000: 175-176). la ubicuidad (6CJRVJUÅU). Por eso. y que no hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274.] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE (6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. Scheler (2000: 170). la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo humano que llevaría hacia ella. Vid. Es algo que toda consciencia religiosa sabe. siempre y solo analógicas. Sea de ello lo que fuere. Vid. Scheler (2000: 168-173). la eternidad (&XJHLFJU). propias de una suerte de teología negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo. Dios. pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. la unicidad (&JO[JHLFJU).. Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles. Estas y otras determinaciones metafísicas del espíritu divino. según Scheler. Lo que quiere decir que.

pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvación con sus propias fuerzas279. Vid. Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. estéticos. porque muestran al espíritu humano como adecuado. su ser y su valor. ni siquiera con el mundo en total. De ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. éticos. la especificidad de una intención que transciende el mundo. Por ello es también TVNNVNCPOVN. Vid.BUFSJF)281. Pero por lo mismo. etc. En cuanto a los actos religiosos y a su objeto. Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. 214-232 y 240). bondad de ser (4FJOTHÛUF). Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son. identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente. juzgar. Scheler (2000: 241-243). no solo por la transcendencia que caracteriza a toda intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. La intención religiosa no se colma con nada finito. de acuerdo a su esencia. Por igual motivo. además. Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral (¾CFM). Scheler (2000: 240-241 y 244-245). sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). dice Scheler que se representan en sí como un originario todo compacto. Scheler (2000: 210-211. Scheler (2000: 169 y 249-252). De ahí. los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo. y que este no puede FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP que se ha rebelado contra el Creador. puesto que su objeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. Es cita de $POG I. sino que es una ‘materia dada’ (HFHFCFOF . En otras palabras. Vid. Segundo. 1. Es. 62 . El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos. los actos religiosos no TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos (lógicos. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esencial. por importantes que puedan ser. la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo ‘divino’. la materia de estos específicos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie. completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica. percibir. El contenido de sentido. necesidad o añoranza.). recordar. podría decirse que la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divina. en efecto. esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[ 279 280 281 282 283 Vid. Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar. juzgado y dispuesto en relación con una realidad esencialmente sobrenatural. cuya unidad tiene por raíz y fundamento el amor (-JFCF). la necesidad humana de redención (&SMÕTVOH). 1. se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias. Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral.Enzo Solari entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO). Es decir. tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. Son actos que obedecen a una legalidad noéticamente autónoma. pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito. No pueden derivarse de modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológica. primero.

la revelación natural de lo divino. es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. vale decir. según Scheler. en gral.] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF JISFT%BTFJOT)286. Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. Scheler (2000: 244-248). es constitutiva de la religión. Además de ser a la vez individuales y sociales289. Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor. El acto religioso. Scheler (1980a: 296). etc. la única pregunta que cabe hacer aquí. La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio. pues para la religión el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU) según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela. es legítimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. Junto con ello. Por eso mismo. 249-255). sino que son necesarios. 286 Scheler (2000: 255. Todo esto será discutido por Heidegger. El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. En este preciso sentido. los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar. lo inmenso. los actos religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano. lo infinito. Scheler asegura que la estructura noética del acto religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica.La raíz de lo sagrado BOEFSF DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT más bien negativas (lo indescriptible. en gral. Y tercero.. vid.)284. especialmente Agustín– con el reconocimiento de que solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre [. 289  1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS   290 Vid. A ella se accede primaria. al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está presente en el ser humano. vid. Según Scheler. quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo 284 Vid. un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según su esencia intencional. Por eso es válido el principio de todo conocimiento religioso que habíamos adelantado.. 261-264). Vid. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística. irreductible e independientemente por lo sagrado. pues. vid. por actos afectivos de captación de su valor absoluto. Scheler (1980a: 298-299). 287 Vid. y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. La revelación implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. Así. según el cual «‘todo saber sobre Dios es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288. que en todo caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ. requiere una respuesta ("OUXPSU). La creencia nunca deja de acompañar a la vida humana. 288 Scheler (2000: 245. pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT. 255). Scheler (2000: 244-245 y 248-251). 285 63 . entonces.

Como se ve. así como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo. su temporeidad finita293. Sin embargo. cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP  esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios. 1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP  MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ BUSBWÊTEFTVTQPsibilidades. si no idéntica a la del Scheler tardío. su ser-culpable. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP.Enzo Solari divino. El sentido de la vida humana FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB es radicalmente tempórea. histórica. sino que más bien la posterga y la sitúa BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se decide nada –ni positiva. 292 Vid. en gral. sí al menos tan especulativa y peculiar como la de este291. ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’ (FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). en 291 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación. son una síntesis de Solari (2008a). La cosa sería aún más clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología y la religiosidad corriente. En esta época. 293 Vid. finita. se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. divinidad o. 7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT &OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Heidegger (1976a: 159 n. Durante mucho tiempo. También por esto la voz de la consciencia es FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad. sino que FT tiempo. no parece haber aquí sacralidad. La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un concepto suficiente del %BTFJO. algunos JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP que. una BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico. pero de todos modos permite preguntar cómo es ontológicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP -BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. Heidegger (1979). partiendo de la fenomenología. su obra cumbre. Y es verdad en un sentido originario. esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su interés de cara a la religión. o sea. es descubrimiento del ser de los FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP tiene una mera relación con el tiempo. 64 . 56).

la escolástica tardía de Scoto. ciertamente. la ontología. necesaria para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO. en especial si no considera la facticidad del hombre. La filosofía. El %BTFJO es pura apertura. Heidegger dice. que la destrucción de la tradición. la psicología y la ética de Aristóteles297. esta misma intención de destruir la historia de la ontología muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. Storck (1990: 25). los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagianos y eclesiológicos). ha de dirigirse contra la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB». Jerónimo y Juan Damasceno. si tiene alguna «mínima idea» ("IOVOH) de Dios. A Heidegger le preocupa el problema de la religión y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue con la metafísica cristiana. radical y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Lutero y la reforma. en 1922. las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y. Pero. como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra Dios». la filosofía griega. claro que con un ateísmo metódico o de principio294. 190 n. los libros de las sentencias de Pedro Lombardo. por una parte. Por eso habría que preguntarse: «¿no es la idea de una filosofía de la religión. sobre todo la física. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). el neoplatonismo. Paradojalmente. como base fundamental aunque históricamente encubierta y decaída. Empero. Una filosofía entendida como ontología hermenéutica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB». dimensión religiosa ninguna. Vid. la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí misma es. Heidegger (2003: 35-38). Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la filosofía de toda forma de materialismo. 56). Heidegger (2003: 28 n. y lo es porque se decide libre. por otra parte. el acento que pone Pascal en la dimensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel298. 1. 1 y 199 n. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia de la ontología. Años antes. Vid. Dicha interpretación conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemán. las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM  la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval. podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF la filosofía299. Blochmann del 8 de agosto de 1928. pero una apertura finita. «dicho de manera religiosa. que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura. Heidegger (1985: 196-199). Ockham. Biel y de Rimini. Es cierto.La raíz de lo sagrado general. En estos años veinte Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea. Heidegger (1979: 4 n. Heidegger (2003: 28). un puro contrasentido?»296. así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada294 295 296 297 298 299 Vid. fue JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT cartas paulinas. Esto significa que. anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20. 65 . hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. No se trata solo de VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FS Z UJFNQP. Vid. dice Heidegger en una carta a E.

Heidegger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones. 300 Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios. la muerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si. Un somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera fructífera. El caso de Agustín. Él mismo IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. nada es decidible (OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). ateísmo significa «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301.’ (BMTPC). Según Heidegger.Enzo Solari mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y la Gracia»: Pöggeler (1999: 272). la filosofía es una ocupación que. 56). Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiempo. dice. ni religiosas ni ateas. Aquí FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad. Por ejemplo. "TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman posición en torno a ello. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302. más que de ateísmo. A este respecto. pues. a quien se confiesa como el Cristo de Dios. las $POGFTTJPOFT de Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. mejor. ha de ceñirse a los límites de su tarea. Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. entregada a la pregunta por el ser a través EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamente. la fe cristiana constituye una particular afirmación religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida. y que unas y otras se alimentan recíprocamente. Se ve RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB entender a partir de la fe libremente asumida303. la fenomenología como hermenéutica tendría que permanecer atea. nos hallamos en el campo de la fe religiosa. 303  &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida. no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea. Entonces. abandonado a sus propias fuerzas.. Estas investigaciones no son. la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. además. es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP. Dentro de ella. que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP e histórico. Heidegger (1978: 177).. 1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas. 302 Vid. como pretende Heidegger. casi comparable a la de Aristóteles 66 . obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB de manera ineludible. individualista y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. una FQPLIÊ. una suspensión del juicio SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB en los principios. Por ende. 301 Heidegger (2003: 28 n.

la sacralidad y lo divino. Heidegger (1995b: 78-79 y 85). Pero. Heidegger (1995b: 67). Heidegger asegura RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ  311 Vid. como quiere Scheler. 1995b: 78-79. mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. en efecto. También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305. cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. Más bien. 67 . Heidegger (1995b: 124-125). Heidegger (1995a: 332-334). Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitución propia. es algo así como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. Al respecto. 308 Vid.La raíz de lo sagrado Sea de ello lo que fuere. 131. hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar –digamos. Con este modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. vid. Y esta es una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior. 305 Heidegger (1988: 74). que es propia de la filosofía de la religión. 309 Vid. Schöndorf (2000: 248-251). Heidegger (1995b: 9-10). Mas. lo sagrado no es un OÓFNB teórico. pues. un ateísmo al estilo de Sartre–. 307 Vid. Dice: la comprensión fenomenológica. tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. Por lo que respecta a la divinidad. 306 Vid. 85. Por lo que toca a lo sagrado. sino que tampoco cierra completamente la vía QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant. Tempranamente Heidegger se burla del círculo husserliano: Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). 310 Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. 1982: 133. entonces también estoy por la dialéctica304. desde el principio Heidegger tiende a WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF Otto ofrece de ella. Heidegger. Si eso es filosofía. Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión.). A veces. parece como si fuera un concepto teórico más. De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista. 304 Heidegger (1988: 110). ni siquiera irracional. Y en cuanto a la religión. En cartas a su mujer Elfride. la comprensión fenomenológica ha de asegurarse una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308. No es tan fácilmente sostenible. solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM fáctica307. y se lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenoménica310. Y tampoco es un valor o una categoría valorativa. sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT primerizos hasta los maduros. etc. denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histórica y el de lo irracional. la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teológica y la filosófica.

Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafísica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi312

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313

68

La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensamientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU 
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319

Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320

69

Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica
cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estricto: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido amplio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los
"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.

322

Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323

70

La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica superación (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagrado. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un último Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recordar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327

Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330 
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
328

71

Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la hermeOÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ámbito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de perseverar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334

Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72

La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época contemporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS 
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado? 

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación346.

343

Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345 
0SUFHB B 
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73

Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva
BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJco347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347

Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279295 y 301).
349 
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74

La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.
Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso puede verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de perspectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concreDJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.
352

«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75

Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de claridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSFnéticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356

Ortega (2006b: 95).
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).
357

76

La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos problemas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:
nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366

«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77

Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371

Ortega (2004b: 20).
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teología. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por deDJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).
372

78

La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto
380

Ortega (2004b: 24).
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C 

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
381

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1). Lo más interesante. 390 Vid. Este es el polo divino de la religión. depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. admite en el hombre una facultad estimativa. Para el gnosticismo solo hay fondo. de Dios390. en suma. le pertenece. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Las meras ideas. sino que es lo único verdaderamente consistente. por ello. constantemente y sin pausa. en consecuencia. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción del mundo real y..] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada. Ante este panorama. 389 Ortega (2004b: 607). nos movemos y somos’. en el cual cabe incardinar las específicas creencias religiosas. una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma.Enzo Solari a Dios.. por el contrario. Son ideas que se han vuelto objetos de fe391.. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo parece estar volviéndose progresivamente gnóstico. en las segundas se está. como sabemos.. Ortega (2005a: 548 n.] Las creencias constituyen la base de nuestra vida. y es. Sin embargo. Ortega añade una tercera posibilidad. De ahí que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida. sino ideas que somos [. por tanto. no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. 391 «Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [. Dios no solo cabe aquí. Todo lo contrario: esas ideas que son. de carácter ‘positivo’. Mientras las primeras se tienen. Esa línea en que ‘este mundo’ termina. Siempre contamos con nuestras creencias. y es. es un especialísimo tipo de idea. no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. por tanto. al estilo de Scheler. las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente. que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607). no son. Mas a la vez. La creencia. incluso la intelectual. Ortega también se refiere al otro polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta dimensión misteriosa.] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida. su carácter fantástico y dubitable. el terreno sobre que acontece. Por una parte. no arribamos a ellas por un acto particular de pensar.  j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB 4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB ‘este mundo’ es tal. ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan 387 Vid. situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una línea intermedia. En ellas ‘vivimos. otro mundo388. pensamientos que tenemos. 1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la ‘idea’ de esa cosa. por otra parte. En cambio. precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. es decir. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. %FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB a decir. también de acuerdo a la visión de Scheler. Cabe decir que no son ideas que tenemos. ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y. es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de la creencia en la vida humana. sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665). Toda nuestra conducta. que lo sagrado sería un valor relativamente independiente del bien que lo porta. 388 80 . sino que simplemente FTUBNPT en ellas [. son siempre algo ejecutado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. Las creencias son ideas que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural.. lo que cuenta de manera definitiva.. transcendente389. de verdad. Hay que distinguir entre ‘ideasocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. dice Ortega. dice. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. en esa línea comienza el ultramundo. Ortega (2004b: 605). En cualquier caso. estas no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado.

Estas son. en último término. 396 Ortega (2006a: 669). de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. 392 Vid. lo que es igual. Las creencias permiten el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. Cuando se duda.. Es justo el momento. en la duda hay creencia.La raíz de lo sagrado sin que apenas se repare en este hecho. y tratándose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto. es crédulo o. dice Ortega. como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. contra lo que afirma el intelectualismo moderno. está formado por creencias. en las raíces de su vivir. La religión es el trato cuidadoso. En esto consiste. Ante el enigma del mundo real. si se quiere. por las creencias: el hombre. aun cuando no fuera más que negativamente. ya que nunca dejan de ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. 394 Vid. Y sin embargo. «el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). De todos modos. pues. dice Ortega. 395 «Se advierte [. Ortega (2006a: 667 y 674. el que sostiene y porta todos los demás. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. da a entender que la cuestión más problemática. la tierra firme sobre que nos afanamos393. La filosofía tiene una misión de claridad. Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. de la que carece el animal.. en el fondo. A su manera. el estrato más profundo de nuestra vida. IPNPDSFEFOT. también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). 81 . pues. El hombre está sostenido. antagónicas entre sí. con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o. que nada aportan intelectivamente. La raíz de todo esto está en RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO  el hombre pone en actividad su imaginación. Ortega (2006a: 669).] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado»: Ortega (2006a: 674). en el que intervienen las ideas395. ni por una visión agnóstica puramente inmediata. Por eso en ella también ‘se está’. UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB 393 Ortega (2006a: 669). El hombre se ensimisma dentro de sí gracias a su imaginación. con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. De ahí que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. ella OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB y patética. se está fluctuando entre dos o más creencias. ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Las meras ideas. solo poseen un valor relativo. se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma. Las DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB 0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF PRVF%JPTOPFYJTUFv396. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias. la de orientar la vida como un todo en algún sentido. el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. repite Ortega muchas veces. El hombre es.

la sacralidad pierde su cualidad de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o superior a la historia. y la religión. Conclusión Hemos visto. Lo sagrado sería la raíz de la religión. En los filósofos fenomenológicos. el fondo arquetípico. la noción de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. Al fin. al menos. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigación. a su vez. Scheler y Ortega. lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB autor un carácter peculiar. Heidegger. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82 . las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. incluso metafísica y teológicamente. y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo sentido del ser. ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. el orbe de lo sagrado. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT 1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP una suerte de purificación filosófica de lo sagrado. la comprensión y la determinación de los hechos religiosos. Por una parte. Algunos EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. pues. cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la fenomenología de la religión. TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS -FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF Otto. la discusión de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religión sino a la filosofía. La raíz de lo religioso no es más que el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar. En cualquier caso. aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica. el problema de la definición de la religión. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo de las religiones. así. Además de eso. el problema de la definición de la religión a partir de su raíz fenomenológica. así. fenomenológica o. Todo este capítulo plantea. mítico y simbólico que está a la base de toda hierofanía. categoría BQSJPSJ. un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas. Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente. históricamente. la obra de Eliade muestra predilección por el hombre arcaico. Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad. en otras palabras. Es. De hecho. suprapersonales e indefinidamente misteriosas. las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a lo sagrado un carácter esencial para la descripción. el ataque más enérgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. En esta época. NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT. la esencia de la religión. por supuesto.Enzo Solari 3. intenta indicar a través de un pensar superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmente vinculado con la verdad del ser. sin que por eso prescindan de la idea de Dios.

da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la fenomenología ni siquiera parece rozar. estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosóficamente. recurriendo a sus propios medios. ¿Cómo podría la fenomenología. como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso de parte del investigador? Pero esta cuestión fenomenológica no es la única. esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas. Mas.La raíz de lo sagrado nología. se entiende que el problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda. no su entero concepto. en efecto. ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesional: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis fenomenológico. No es difícil vislumbrar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemáticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas. donde se puede incluir también a los valores. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana. en efecto. Dicho lo cual. intentando subsanar defectos de la fenomenoloHÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT fenómenos religiosos. cuando se ocupa de la religión. o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos y arquetipos sino también de objetos ideales y valores. La primera de ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado. la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenómenos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido. el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. una (no del todo clara) apertura hermenéutica de la fenomenología que. es suficiente para conocer los hechos religiosos. y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado. o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la 83 . independientemente o no de la divinidad. pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. La raíz de la religión sería entonces solamente su principio. cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás religiones. Ya la tradición filosófica de la teología natural. Y es que ha de averiguarse además si el enfoque fenomenológico. ¿cómo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso. discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte. tiene que plantearse y tratar de responder. no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ. aun admitiéndose su necesidad.

la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB 84 . ¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones? Hemos de ver. a continuación.Enzo Solari vez.

Pero es que.La raíz de lo sagrado Capítulo Segundo El principio de todos los principios de la religión En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la primera hora. cuyo valor de verdad en todo caso irá sufriendo alteraciones. una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que. En su virtud. en buena medida. son pensadores originales y creativos. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa que un análisis de la impresión de realidad. Entonces. Es. Ortega y Heidegger. Según Zubiri. Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual. Heidegger y Ortega. Como tal. Zubiri cree que hay que intentar un análisis. Este momento radicalísimo. En dicho análisis. aunque insinuados en los UFYUPTUFNQSBOPTEF. Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha noción. sino la raíz de toda religión. Zubiri es. todos ellos han influido hondamente en los ensayos fenomenológicos posteriores. que Zubiri llama ‘religación’. que mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para caracterizar a la religión. un análisis riguroso de impresión de realidad muestra en ella un irrefutable momento de poder o dominio. Zubiri piensa que debe darse un primer paso de carácter fenomenológico.VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB 85 . las filosofías fenomenológicas de Husserl. Luego. la realidad misma del hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. Durkheim. desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade. constituyendo –como acabamos de ver– el estado de la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. que fue discípulo de Husserl. Ante todo. Y este análisis de la impresión de realidad es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. De hecho. sea en el campo de los saberes religiosos. un fenomenólogo. Otto y Eliade. ciertamente imperfecto y mejorable. una que sería la más básica y esencial de todas. para abordar correctamente los hechos religiosos. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al que llama ‘impresión de realidad’. en efecto. vislumbrado por buena parte de la tradición filosófica. sea en el de la filosofía. pero nunca suficientemente precisado por ella. sean de la clase que sean. además. con la descripción de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones metafísicas o teológicas acerca de la religión. Todos ellos. piensa que la realidad del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular. muestra una serie de escorzos al analista. para las cuales lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones. el caso de Zubiri. Sólo así –con el análisis de lo que está dado. Ese aspecto. ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las ciencias de la religión. del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos. y prestó constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler. Scheler. la elección de estos autores no ha sido azarosa. Mucho más que en la selección de una clase de actos. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP es religión. sería el principio de todos los principios de la religión. Zubiri encuentra un aspecto irreductible. justamente.

Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF con su posibilidad y con sus legítimos límites. Scheler. porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía1. Solo una vez hecho esto. de la pretensión de principialidad de la fenomenología. podrá. más que una proposición especulativa (que habría que argumentar). La fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta. entonces. preguntarse por la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas y filosóficas que lo han antecedido. para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigurosa caracterización de la impresión de realidad. no se comienza a filosofar FYOJIJMP. Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico». Por eso. )FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎBEF. incluye constitutivamente su propia historia: QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. Así. Primeramente. un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. se aborda el modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los diversos horizontes filosóficos. resulta necesario determinar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué forma concreta cobra ella en él. En este problema se ha concentrado la fenomenología. Mas. El problema del punto de partida del filosofar no es. Los horizontes y la fenomenología Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que. En su filosofía. con el problema del principio o. La filosofía. se hace cuestión de sí misma.VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO  se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa dada en la impresión de realidad. se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. una constatación histórica. pero la historia de la filosofía es filosofía. y de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl. ya en el capítulo tercero. en efecto. 1.  Los horizontes de la filosofía europea Zubiri ha visto que. se encuentra una nueva versión del principio de todos los principios. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo de la filosofía que es típicamente fenomenológica. Esta es. 86 . como dice Husserl. pues solo así puede identificarse analíticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se funda. vid. Zubiri (2004: 282). La filosofía no es su historia. Si el de los comienzos es un problema que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable. La filosofía es su propio problema. al mismo tiempo es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico. casi obsesivamente.Enzo Solari articulada. en un sentido importante. tan pronto ella empieza a desplegarse. 1 Zubiri (1999a: 305). dimensión que posibilita precisamente la constitución de lo religioso. más que cualquier otro saber. del principio de todos los principios.

así.La raíz de lo sagrado De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía. De aquí arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego. Sobre esto. para el europeo occidental. OJIJMJEBE. OPTFSVOBOBEB.] La filosofía TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP a él por el lógos. Cuando un hombre de nuestra era. en este cambio de horizonte. el mundo entero cobra una nueva 2 Vid. 64-68 y 71-78. el mundo es BMHP que varía. Zubiri (2002: 27. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa. se muevan. por supuesto.. 1988: ii-iii). que se refiere al §44 de *EFFO I. por lo pronto. y también 55-56). cf. también 2004: 443. dice Zubiri. 87 . El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF Descartes [. en cambio. entre otras cosas. El europeo de la era cristiana. Para el griego era cuestión el ser de las cosas. y de que lo que se trata es justamente de averiguar RVÊ es. líneas 16-17). en gral. el griego filosofa ya EFTEFFMTFS. dejen de ser. es una OBEB que pretende ser. si son. que se filosofa a partir de un determinado horizonte histórico.] La filosofía posterior a Grecia nace. 2004b: 514-517). precisamente por la dificultad de que.. Vid. proviene de Husserl. ser es. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta. La cita es de la cuarta de las . y la de la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3. para el hombre de nuestra era. el griego de la movilidad y el cristiano de la nihilidad. donde en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM». Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo. ¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno. Y es que. cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4. 3 Vid. 6 y en gral. Para el hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. 1994: 33-36. el comentario de Pintor-Ramos (1993: 280-286). pues. Es cita de Ortega (vid. Zubiri (2002: 42-120. se pregunta qué es el mundo. La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de unos y otros. ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que significó para Grecia: para un griego. La idea. mejor. caracterizándola del siguiente modo: FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. En cierto sentido. 4 Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). sino que. Zubiri (2004: 284-285.FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB. Pintor-Ramos (1993: 286-300).. en lo primero en que piensa es en que. Para el griego. bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son. ser es estar BIÎ. parte del supuesto de que el mundo está ahí. n. no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser. por su nulidad o. «visto desde Dios. Pero la forma propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en la filosofía europea dos horizontes clásicos. de una sed de infinitud. vid Descartes (1996: 54.. Vid. 22-42). TFB ÊM MP RVF GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. efectivamente. para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2. y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [.

Y cuarto. por todos. entre otras cosas. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la creación: puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. dice Zubiri. Habermas (2001). los Capadocios. la filosofía que se ubica al interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos y la de la Edad Media. Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malentendidos. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo. 6 88 . depuran y elevan la metafísica griega. De hecho. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). entre otros11. Dios es el Creador. Con toda razón. al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano. y para muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. «si bien nuestra àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8. en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ  11 Vid. la historia y la profecía10. Allí está el imponente edificio árabe medieval. Con ello. Por esta dimensión judía. por ej. Lévinas (1991: 23-26). 9 Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea. Zubiri (1962: 200). la autocomprensión DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP islámica. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. Su influjo en el cristianismo es de sobra conocido. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. la causa primera y el fundamento último del mundo. La filosofía asentada en el horizonte de la creación asume la filosofía griega. sino que también asume ciertas categorías del pensamiento hebreo. Primeramente. se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes de la Europa cristiana9. el mundo es intrínsecamente contingente. 7 Zubiri (1962: 200). con autores como Orígenes. la filosofía creacionista no es solamente cristiana. Y no solo ella. absorben. La gigantesca operación intelectual que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a Dios. 10 Vid. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406). la filosofía europea poshelénica gana. Avicena y Averroes. no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: «ha sido creado. Mientras los metafísicos cristianos. el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. vid. Por lo demás. 8 Zubiri (2002: 52). la metafísica se convierte en ‘teoría de la creación’6. pero pudo no haberlo sido»7.Enzo Solari SBUJPFOUJT»5. segundo. en ningún momento. que en él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. Pero. cuando Zubiri se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista. En todo caso. 5 Zubiri (2004: 443). Este es su carácter último. una idea de la verdad de la que forman parte la confianza. salvo en puntos concretos. Y ante todo por la raíz de este: el mundo está ‘creado’. en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Por eso. Respecto de él. vid. el Pseudo Dionisio. con pensadores tan poderosos y originales como Alfarabi.

se decida a abrirle sus puertas [. sin embargo. Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y Misch). sino mediante Dios. aunque sea de manera parcial. y esto es lo que aquí interesa destacar. Zubiri (2002: 70). por lo menos. es preciso que ella. Sí es pura filosofía. Ockham. Esa EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF Dios antes de la creación. Con todas sus limitaciones. desde sí misma.] Hay que intentar ver cómo. Ricardo de san Víctor. vid. No lo es. Casi a la inversa. ya que no es una mera consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp. Vid. Zubiri (2002: 21. ni siquiera alberga una filosofía pura. 2004: 273-274. Y el horizonte cristiano. asociada a la física y a la Reforma. puesta en crisis al distanciarse de Dios. desde Descartes hasta Hegel. 89 . Bernardo. ¿es que no es posible la FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17. además de prolongar esta tendencia logicista y entificadora. participa del mismo horizonte teológico13. Más adelante nos de12 13 14 15 16 17 Vid. frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. Eckhart. Escoto. es ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos y por una visión entitativa de las cosas. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una manera inmediata. Buenaventura. Anselmo. Cada uno carga con sus propios problemas. Zubiri (2002: 59-120. Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. porque se mueve dentro del horizonte teológico de la creación: la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creación. No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros padres greco-latinos hasta la última gran filosofía. la de Hegel16. Zubiri piensa. ya que está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. Zubiri (2002: 123-124). la historia de la filosofía moderna es. como se dijo. en última instancia. Sin embargo. incluso Suárez12. la moderna no es en rigor filosofía pura. puesto que aún pertenece a dicho horizonte teológico. es decir.La raíz de lo sagrado Agustín. ¿Es esto posible?. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más. una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. la filosofía griega nació. Zubiri (2004: 274-285). El horizonte griego. 403 y 455-542). pura filosofía15. En la filosofía moderna se aprecia. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía moderna. 17-22). «Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21). bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro de ideas precisamente filosóficas14. aunque es un horizonte de filosofía pura. con la mirada fija en el ente infinito. La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud. La modernidad. sin vacilar al respecto. la libertad radical de todo filosofar: para que algo pueda entrar en la filosofía.. Tomás.. la filosofía. o si se quiere. que un mismo horizonte comprehende a la filosofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista: la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es.

parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creación. Y esto es anterior a toda causalidad. en una u otra medida. Zubiri (1989: 327). n° 115. 20 Zubiri (1962: 470). nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de todo lo real en el mundo18.] es una impresión no solo de algo que ‘está ahí’. causadas o no. sino de algo que es caduco en ese su estar21. sea destructiva [.] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM carácter intrínseco de su realidad.VCJSJ Ha de admitirse que.. Por una parte. la afirmación de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB  es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de las cosas. Por eso tiene que agregar.. La afirmación básica es clara: todo lo que es. enton- 18 Vid. p. con cierta cautela.. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros del autor.] La impresión de realidad [. En su obra 4PCSFMBFTFODJB. 21 Zubiri (1962: 469-470). Zubiri (1962: 467). Pero al fin y al cabo las cosas. 3.Enzo Solari tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. Lo asombroso no es tanto que todo llegue. 8. Vid. 23 Vid. a veces. Ahora hemos de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirmación de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico de la creación. están ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. 1. sea productiva. corregidamente. entre ser FYTF y ser BTF22. que el fundamento de la caducidad no es la causalidad. la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de acuerdo a 0SEJOBUJP I. sino algo primariamente sentido20. &MIPSJ[POUFEF. esto es. un transcendental intramundano. Zubiri (1962: 462-473). sino que todo. 22 Vid. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. La aclaración no deja de ser ambigua. y por tanto esta limitación. ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19. q. la función transcendental de esta caducidad es la limitación.. es caduco y pasa. ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. no es algo primariamente concebido. pocos años después.. en algo QPSMPRVF es real [. el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto de él. se hace entrar en juego a la realidad plenaria que es Dios. en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limitación se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia. sobre la que volveremos más adelante. Zubiri habla EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM la realidad es intrínsecamente caduca.. quien asume. Pero si junto a la realidad intramundana. pase [. 19 90 . Sin embargo.. ¿Cómo no pensar.] Esta caducidad. en palabras de Zubiri. La limitación es. Zubiri (1962: 466-468). d..

como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo de la realidad. la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y accesible a través de la fe. que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este titubeo en unas escuetas líneas: la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma. no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita. Más adelante nos referiremos a esta distinción FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos. algo UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. 39). la disyunción entre la suficiencia. $PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT lecturas. no hay necesidad de recurrir a una causa primera. Gracias a este autor.VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. Pintor-Ramos (1993: 74 n. para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF. y que por tanto la BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF filosófico. que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo. ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de creatura de las cosas? ¿Está Dios.La raíz de lo sagrado ces. una justificación racional que ya no es meraNFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS el fundamento último de todas las cosas. plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios. en el trasfondo de la caducidad y limitación de lo real? Si así fuera. El mismo párrafo recién citado puede ser mejor comprendido. Por cierto esta interpretación es disputable. Pues bien: el horizonte de Zubiri. Por la primera frase. que es asunto estricto EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana. se abre a inicios del siglo 99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX. Por una parte. 25 91 . pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analítico. como 24 Zubiri (1962: 472-473). Ahora bien. Así. no es el del cristianismo. Para una metafísica intramundana. QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO Pero. y no hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. en este sentido. la creación y la nihilidad. la limitación intrínseca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología. pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología. que crea desde la nada. Así. de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid. El análisis hace necesario. Justamente por ello la idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. la fenomenología puede ser identificada con el nuevo cauce filosófico abierto por Husserl. como sabemos. pese a estos titubeos. La misma noción de metafísica que usa Zubiri es ambigua.

desde luego. tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor. en todos estos volúmenes. 28 Zubiri (2004: 14). la fenomenología puede ser identificada con unas filosofías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la obra de Husserl. pues. muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa de la fenomenología»28. la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita». Gracia (1986: 23-66 y 101-117). esta no es una idea aventurada u original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenológica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía. La influencia de la ontología de Heidegger. por ejemplo. sino que es filosofía de lo real en cuanto real. En cualquier caso. Y finalmente. En este sentido. la trilogía sobre la inteligencia. Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpretación fenomenológica de Zubiri. cf. en esa obra final. y sostiene como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. Él mismo ha dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología. puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no solo con independencia de ese esquema. solo la primera etapa de su actividad filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983. solo llega hasta fines de los años veinte o. visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB %JPT. sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. 29 Por todos. en el mejor de los casos. Zubiri asume. En este otro sentido.. Las IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB y definitiva en su obra final. es metafísica»26. Se ha dicho. sea los de las generaciones posteriores. cf. Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. sea los de la primera hora (como son Scheler. Entonces. en cierta forma. 26 Zubiri (2004: 16). Zubiri hace suya la pretensión CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenomenológica del pensamiento de Zubiri. La interpretación fenomenológica de la filosofía de Zubiri se apoya. Por otra parte. Para eso.Enzo Solari del dogmatismo científico de las filosofías positivistas. Tirado (2002: 160-161) y García-Baró (2004: 75 y 100-102). por más que en ella también UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29. Esta etapa. Luego viene una etapa ontológica. que es 4PCSF MBFTFODJB. como veremos. se abre una etapa que él llama metafísica. Ortega y Heidegger). que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF. psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y comienzos del XX. Aunque. DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS la corrección del discurso. Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. la del desarrollo de un pensamiento original organizado en torno a la idea de realidad27. bajo la influencia de Husserl y Ortega. cuando Zubiri empieza BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB de 1940. el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117). Zubiri es ciertamente un fenomenólogo. Así. de las que solo la primera sería fenomenológica. sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía 27 92 . que se prolonga como mucho hasta inicios de los años cuarenta. Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa.] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística. En este otro sentido. Pintor-Ramos (1993: 301-315). Y.VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB religión de este autor: «[. hay que agregar. dominada por Heidegger. De hecho. pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino. hasta comienzos de los treinta.. Puede decirse que. el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas. o bien con los diversos proyectos de sus sucesores. desde el punto de vista de su filosofía más madura.

y por la otra. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestión. debemos ante todo abordar su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento.. el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. El problema de estas interpretaciones. a pesar de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB. por ej. )VTTFSM Zubiri procede fenomenológicamente. con MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM Dice Zubiri: a cierta altura de su madurez. y otro más de impresión de realidad. Por una parte. 93 . la fenomenología no solo es una etapa superada por Zubiri. han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito. veíamos.. y ya desde los años treinta. Así. En tales condiciones. Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la filosofía de la religión es fenomenológica. quien. Según la primera. la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles. una doctrina filosófica. más que una teoría universal de la ciencia. distinguió al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica. otro de intelección de los principios. la fenomenología. no habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl. 2005: 14-16). distingue dos dimensiones en la fenomenología de Husserl. puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él. De ahí que se proponga separar. indiscutible e incontestado de Husserl30. 60-61 y 136-137).VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolásticos. Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente. no desde meras teorías. el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[. sino desde las cosas mismas. 2005: 52. sino una participación en el esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias.] la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico. De acuerdo a la segunda dimensión. cuya finalidad radica en hallar la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. Entendida como idealismo transcendental. No será la comunicación de proposiciones evidentes. cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido. y tercero. sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y defendible. pero sin asumir nunca el idealismo de Husserl. La fenomenología vendría a ser por de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18). aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid.VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓgica. una idea de la filosofía. la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. sería una investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas. cada vez que sea necesario. y completamente JOBEFDVBEBFOPUSP. 30 Zubiri (2002: 187). luego el influjo dominante de los estudios positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana) EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM. Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial. Por eso. Pero siempre será que.La raíz de lo sagrado Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente.

VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPgía. 35 Vid. por lo mismo. en aquella raíz de la que puede nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada DPONPEJàDBDJPOFT FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ DBT.. Zubiri (2004: 13-14). Y el problema radica en que. El problema está en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego. 1983: 45-121). en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles. es algo que Zubiri jamás abandonará. sea constante en Zubiri: vid. Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los años veinte. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214). por cierto. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919. agrega Zubiri.VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. lo que ha hecho la fenomenología es volver a situar al pensamiento en su lugar originario. la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551. sus temas son la crítica del psicologismo. va ‘desde las cosas hacia la filosofía’. sobre todo. para la particular filosofía que Husserl FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33. Considerando esta dislocación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles. es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36. Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y psicológica y que. Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. El ritmo propio de la filosofía. Franz Brentano. 33 Por esta razón. La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad y la concreta opción idealista que hace Husserl. Desde las cosas brota la filosofía. dice Zubiri. Y esta última función fue para mí la decisiva32. Se han ‘dislocado’. y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB EFMKVJDJP: vid. representan para Zubiri un estimable 31 Vid. en la historia de la filosofía. En FTFUFYUP . Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría del conocimiento [. Una.] La fenomenología tuvo así una doble función. el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT.. como decía en los años treinta. 37 «La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII). Con todo.Enzo Solari eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. De hecho. Gracia (1986: 33-34). Pintor-Ramos (1994: 320-335). la fundación de una lógica pura y el problema de la objetividad37. 32 94 . la de aprehender el contenido de las cosas. más allá de algunos oscurecimientos momentáneos. por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl. abrió un campo para filosofar libremente: la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. rutas divergentes. Esto. Zubiri (1999: 1-333). Otra. a quien llama «padre de toda la filosofía contemporánea» (1999a: 391). 36 &MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB. ni siquiera una nueva versión más radical de la misma. primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF. hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología. No está de más notar la importancia capital que posee para Zubiri el maestro de Husserl. 34 Vid. no soluciona de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de partida31.

no ya moderna. otro de reducción. -BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF. 41 Vid. ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas disciplinas científicas. Zubiri lo hace suyo. Zubiri dedica un FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ  39 Zubiri (1999a: 90 y 110-111. 335-358 y 371-381). y un tercero de ideación. estudiando la fórmula a la que había llegado. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objetivista’. 69-70). acerca de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [. y otra sus prolongaciones idealistas: [Husserl]. En todo caso.] Pero [Husserl] va a llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a la fenomenología hacia un cierto idealismo38. Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las contribuciones de la neoescolástica. En la tesina y en la tesis. Esto es verdad en el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento.. pues. Pero no sin críticas y correcciones. en efecto. Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid. o tiene su partida en una teoría del juicio hecha en función. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. pues. 88. y en gral. debe cambiar de norte respecto de los clásicos del siglo XIX.. Zubiri (1999a: 90. no de la cosmología ni de la psicología. Una teoría del conocimiento es. aparece nítidamente en estos primeros escritos. En esta primera etapa de su pensamiento. un interés al que nunca renunciará. de los cuales resulta un conocimiento apodíctico41. Antes EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los cuales se dan. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura pendiente para el pensamiento actual.] He aquí. 113 n. sobre todo. sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid. sino contemporánea. fuertemente neoescolástica. particularmente para el científico: de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF 38 Zubiri (1999a: 11 y 27). en todo caso... una lógica y está fundada sobre un análisis40. Tal es mi intento39. En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo: ¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [. 40 Zubiri (1999a: 64). ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y. Zubiri se ve obligado a discernir y a disentir. Dentro de la formación inicial de Zubiri. cómo esta tarea es en el fondo. se ha acercado un poco al neokantismo.] La filosofía. En sus primeros años.. y 115. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987).. 95 . y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad.VCJSJTFSÃDSJUFSJP fundamental para hacer filosofía. vid. Zubiri adopta el análisis fenomenológico como el método primordial de la actividad filosófica: se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos. base de todos los demás [. Zubiri (1999a: 124-127). sino desde el punto de vista de la objetividad pura. al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno de intuición. 1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB  pues todo problema supone ciertos datos bien definidos.La raíz de lo sagrado proyecto filosófico.

con el nombre de intencionalidad (Husserl)45. tales las ondas electromagnéticas de . la metodología husserliana. de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática. de las fuerzas físicas. dice. en época reciente.VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl. Para evitar equívocos conviene observar RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO  ni un acto de introspección. como un ejemplo (junto a los de Hegel. por su índole DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT el color. se distinguiría de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y. y es que todo pensamiento piensa algo. sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO nuevo objeto. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. La metafísica hegeliana es. como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42 Zubiri (1999a: 127-128). 46 Vid. en este sentido. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente. 45 Zubiri (2004: 285). la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. 96 . 43 Zubiri (2004: 284-285). la física o la biología. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideración. 44 Vid. -BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT )FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF. Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP . QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42. ni una intuición. Hegel olvida un momento elemental del pensamiento. por ende. ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es». La filosofía. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. A este momento. Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid. como fue en cierta forma para los griegos. por el cual el pensamiento piensa BMHP EF. Y su problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia: en realidad. es a lo que se ha bautizado.VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO aceptar todos sus elementos. Este ponerse de acuerdo es la fenomenología. el hombre no es un simple «trozo del universo. por ejemplo. La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. una cosa que está ahí».Enzo Solari IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida la realización del color blanco en el mundo. Zubiri (2002: 307-309). cualquiera que sea. La fenomenología representa. &OVOUFYUPQPTUFSJPS . 1999a: 128-129). como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. En rigor. Zubiri (2004: 269-284).VCJSJBTVNFMBJEFB de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de pureza filosófica.

En el curso oral de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». sino al interior de la metafísica. sino que inunda las décadas más creativas de Zubiri. A ello alude la distinción. en «análisis estructurales» que TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. En sus años maduros. Lo físico. Vid. Leibniz. 2004: 15-17). puede considerarse. por un lado. e incluso Heidegger48. y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGFnomenológico. no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural47. entre el QMBOP BOBMÎUJDP EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP EFMBNFUBGÎTJDB USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). Zubiri (1986: 233-234. no significa que espontáneamente. es término 47 48 49 Zubiri (2002: 312). Zubiri (2002: 248-254). Luego. y en este sentido. En 4PCSFMB FTFODJB . en efecto. no se limita a los años cuarenta. este es un rasgo común a buena parte de la filosofía de los últimos cuatro siglos.VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP  sea filosófico o científico. Vid. Zubiri llama ‘físico’ a lo real. el idealismo desde Fichte hasta Hegel. dice. Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la filosofía tiene un primer momento analítico. incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre. En verdad.VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. en una u otra medida. en uno u otro grado. Zubiri es consciente de MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO entre la filosofía y las ciencias: físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’.La raíz de lo sagrado DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida. Kant. entre una metafísica intramundana (que describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades más allá del mundo o. El asunto termina de perfilarse en sus años de madurez. como aquello que es ‘real’. en la dimensión profunda y ya no primordial de sus fundamentos esenciales). La prioridad del análisis es una de las piedras angulares de toda su filosofía posterior. y más allá de algunas discusiones puntuales49. que atraviesa toda esa obra. No obstante estos titubeos terminológicos de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta. 289). el curso oral de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» abunda en «constataciones». que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. ahí están los ejemplos de Descartes. &OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF 8VOEU . 240. positiva y metafísica. 244-245. 50 51 Vid. sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración. La presencia de Husserl. Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. 97 . en cualquier caso. Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en un razonamiento sino en un «mero análisis». por ej. Zubiri (1962: 11-13. quizá mejor. Zubiri (1986: 229-233 y 287- 288).

es decir. pero dándole un sentido peyorativo. Zubiri (1980: 11). Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad. no fundado en otro ser. Para Husserl. manteniéndose dentro de los límites FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO UJFOUF. un análisis de la intelección en tanto que actualización de lo real54. y en este sentido es término del saber metafísico52. Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absoluto. tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad.cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece 52 Zubiri (1962: 276). Entonces. . esencia y verdad. tiene un ser absoluto. un análisis de lo real en tanto que dado en la aprehensión humana53. distinta y anterior a toda metafísica de las mismas. el correlato intencional de la consciencia y. Y buena parte de su crítica a la metafísica tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descripDJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP  Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal.Enzo Solari del saber positivo. hablando de la realidad. esto es. renuncia a la denominación de ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. 54 Vid. En 4PCSFMBFTFODJB la cuestión todavía permite lecturas confusas. Como habíamos adelantado. pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva. prescindiendo de las condiciones reales de su empleo.VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM término ‘metafísica’. Gracia (1986: 111115). La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad transcendental. vid. Gracia (1986: 109-111). Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez. en suma. Vid. que para algunos lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica. y lo hace no solo para mostrar su disconformidad con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’. 53 98 . Por eso. Zubiri sostiene la congeneridad de intelección y realidad. La noología es también un estudio de la realidad. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la consciencia absoluta. asimilable al de positivismo (vid. pues asume la idea de que filosofar es en principio analizar lo que está dado. el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con HusTFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras. a la consciencia constituyente. lo que en 4PCSFMBFTFODJB era una metafísica intramundana. Para la historia del término ‘noología’. 55 Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta. Zubiri no puede aceptar estas ideas. Zubiri (1962: 201 y 210). y consiste en un acto de dar sentido. 2004: 86).4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia. a través de una obra plenamente fenomenológica como es la trilogía. es el sentido ‘intentado’. la consciencia. Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid.

Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía. no es más que una modalización de aquella primaria actualidad. Y otro UBOUP IBDF . Y QPSRVF le están presentes. la intencionalidad se funda en la retención y no al revés» (1986: 648). Husserl haría de la consciencia la constitución misma de la intelección. Para la fenomenología. Vid. Zubiri (1980: 20-22. no repara en que toda intencionalidad. desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente. antes que una OÓFTJT. la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia característica de la filosofía moderna59. desde el punto de vista de lo intendido. 64 Vid. y un atenimiento a la realidad. se funda en una actualidad noérgica. Zubiri (1980: 135-136). la consciencia sería una ‘super-facultad’. en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005: 64). Husserl ha insistido en la intencionalidad. dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un acto). 60 Vid. Husserl va de la claridad hacia la cosa. Más aún. Zubiri (1962: 113). reivindica Zubiri la prioridad de la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. vid.. sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral.VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. a la realidad. Puede decirse que en esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri dice que en Husserl culmina la sustantivación moderna de la consciencia. y lo ha hecho con toda justicia. cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito de lo esenciable’..] la intención. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338). pero basadas ahora en un análisis GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM componente intelectivo de todo acto humano. por el cual ‘intenta’ retener la realidad. La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la realidad se impone físicamente63. Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad común a la intelección y a la realidad61. en un ‘en’64. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción (&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. un ÊSHPO del OPÚT. De ahí que Zubiri. Zubiri (1962: 23-32). Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[. 2004: 15- 16). Frente a Husserl. En ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl.La raíz de lo sagrado Husserl56. La intención de la que habla Husserl. se puede dar cuenta de ellas60. Es la física de la intencionalidad. Zubiri (1962: 104-105). Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que la intelección. 62 Vid. 56 57 58 59 Vid. Vid. cuando lo que IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM ser en su unidad noético-noemática. una ‘noergia’. Aquí se anticipa el carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. 1986: 647-650). Zubiri (1980: 59-60). La intención como acto se funda en el intento como estructura física. Esa actualidad es «un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58. Desde este punto de vista. todo ‘de’. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional. es una actualidad. sino que es un acto físico. 61 99 . Vid. discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. Husserl se desliza. no es un acto puramente mental. Zubiri (1982a: 220-221 y 250).. en cambio. Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. Zubiri (1982a: 236-238). Esto implica que en la base de todo sentido se halla siempre una realidad62. 63 Vid. Con esto. Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’.

69 Zubiri (1999a: 179). son efectivamente inherentes a las cosas. se aprecia también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores. Veámoslo. Primero. 67 Vid. aun dejando a salvo esta consideración.Enzo Solari 4DIFMFSZ0SUFHB Otras discusiones de Zubiri. para su análisis de la religión). la noción que tiene Scheler de la simpatía66. de manera que no TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF una mera combinación de valores. el juicio general de Zubiri es negativo para con la ética de los valores. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes. De todos modos. No solo discute. 66 Vid. Zubiri reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los años cincuenta. como las que mantuvo con Ortega y Scheler. el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha visto Heidegger. 70 Zubiri (1986: 357-358). a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo: 65 Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214). son discusiones importantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también. Los valores. aunque reconozca en ella aspectos importantes. todo lo irreales que se quiera. por ejemplo. Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. Zubiri (1986: 229-230 y 238). en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant: antes que los deberes están los valores. La postura de Zubiri ante esta ética es crítica. afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad. como cierta objeción fundada al kantismo. Esta crítica tiene tres acápites. como veremos. Las cosas valen más las unas que las otras. Y estos valores se encuentran entre sí jerarquizados. 68 Zubiri (1986: 357). El hombre puede no tener ojos para percibirlos. y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri. La pura jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70. que rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. pero el que esté dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. no alcanzan la envergadura de la discusión con Husserl. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado. Pero. Y ahí es donde está la justificación68. Scheler (0SEP BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB). sino que también pone en tela de juicio sus opciones fuertemente antropológicas. Segundo. y en esos valores se fundan los deberes. 100 . Zubiri (1994: 90-91). Scheler fue siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. Casi puede decirse que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB). En todo caso. Zubiri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una consciencia cognoscitiva»69. Pero a la vez. por ej. Y como en el caso de Husserl. Pero. sobre todo. también aquí es relevante la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como ellos entendieron el quehacer filosófico. Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral.

La realidad no es soporte de los valores. y como objetivo que es supone un TVCJFDUVN. como veremos. de propiedades apropiables para el hombre72. Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenológico de una filosofía de las cosas. Es la realidad. quien. Vid. Pero no solo eso. 2002: 265-266). Zubiri (1986: 358 y 383-384). Zubiri mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad. por ello. sino primariamente analítica y libre de supuestos. es muy semejante a lo que dice Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. no un epígono de otros. Tal discipulado deja su marca en Zubiri. Y según la segunda de ellas. como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler. en general.La raíz de lo sagrado todo valor. Esta tesis. En general. destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca logró satisfacer a Ortega. a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofía. porque es cantera de posibilidades. En este sentido. 101 . vitalismo que también JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Zubiri. Zubiri (bien que de manera indirecta. pensador espléndido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. Pero junto a los reconocimientos. Si en los años veinte Zubiri era un orteguiano. puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el ‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche. un resonador de lo mejor de la filosofía europea74. pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte- 71 72 73 74 75 Zubiri (1986: 358). por las propiedades que posee. en este sentido. luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina. A los ojos de Zubiri.VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF alumno del segundo. no porque la subjetividad absorba la objetividad. claro. una filosofía que no se quiere idealista. La objetividad. no pasa de ser objetivo. por ello. valiosa. durante buena parte de los años veinte. es decir. y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega. la que es buena y. propulsor y sensibilizador filosófico. siempre implícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega. sino porque establece el carácter modal que tienen las cosas como objetividad71. Vid. sino su raíz y fuente. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida humana. Gracia (1986: 66). un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo. Vid. quien es el introductor de Husserl en España y. en especial. Vid. sino que puede ser considerado como un seguidor de las ideas de Ortega73. pende esencialmente de la estructura de una subjetividad. Esto. los valores no son entidades primarias. -BTBMVTJPOFTEF. por muy objetivo que sea. También. y no al revés. no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico. sino que descansan en la realidad. el horizonte moderno e idealista. La cita zubiriana de las dos grandes metáforas de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y. Y aunque esta influencia periclita ante la obra de Heidegger. destaca tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador. La realidad es valiosa por ser buena. se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal. Zubiri (2002: 265-268). Y tercero. Ortega fue un pensador original. Zubiri (1999a: 71. Bergson y Dilthey. Ortega inaugura en España un campo para hacer filosofía pura y libremente. Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega.

El vitalismo de Ortega es problemático justo por FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF. «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. como pretende Ortega. 102 . no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida previamente. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar. en el que nos detendremos más adelante. que aquí son las cosas. MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF. la aprehensión sentiente de lo real. La vida es solo una acción. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. El pensar como actividad de inteligir que es. está fuera de las causas. incluida la humana. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS  RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. tan empeñada en subrayar la vida como puro quehacer. lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma. FOBMHÙO NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77. El activante del pensar. pues.VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB TFOUJFOUF: es la intelección. sino que vive QBSBTFS. Zubiri (1980: 285). esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se había ya inteligido de ella. Zubiri (2004: 424-425). ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida: <>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB DBVTBT. 76 77 78 79 80 81 Vid. Zubiri (1983: 37). ya que la intelección no es sino la actualización de lo real. no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería solo la particular actividad de orientación. En este sentido. también sea aplicable a una filosofía como la de Ortega. envuelve GPSNBMNFOUF aquello que la activa: la realidad81. sino la intelección y la realidad en su congeneridad: no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya ‘en’ la realidad. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida. su ser. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. Entonces habría que decir que el hombre no FT su vida. sino que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y marchando en ella.VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFNprano como «En torno al problema de Dios». Zubiri (1983: 37). no habría EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS Bien.Enzo Solari lectivo de la forma humana de vivir76. eventualidad e historicidad sin sostén natural. Vid. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida. En todo caso. Por eso. Zubiri (1962: 4-5). Vid. El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real. el pensar es una acción activada por lo real ya actualizado primordialmente. no de mera naturaleza78. Como un modo de inteligir. *ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS humano pura apertura. Zubiri (1984: 30-39). como empresa deportiva y de cultura. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando79. La vida. aclaración y justificación. está. Pero él.

como la BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83. Vid. para el cual esbozó incluso los capítulos fundamentales. )FJEFHHFS Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler. Zubiri (2002: 23-24 n. 88 Vid. por ejemplo. el señalamiento de la diferencia ontológica84. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27). Pero otra cosa. Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad». 85 Vid. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271). Zubiri (2004: 14-15). en apretada síntesis. pero de todos modos el término principal de la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico. 87 Vid. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. 83 103 . nunca se llevó a cabo. aunque Zubiri intentó morigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. 7). 89 Zubiri (2002: 29 n. dice que la intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF 82 Vid. Zubiri estudia en Alemania entre 1928 y 1931. la filosofía de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además traEVKP "TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF.VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF autor85&TDJFSUPRVF. pero apuntando más allá de él. Es justamente el pensar de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. está en ciernes un nuevo horizonte de la filosofía. 84 Vid. como se sabe. Una vez más. una manera de abordar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la metafísica moderna de la subjetividad. Heidegger hace aportaciones brillantes. la confrontación con Heidegger sí que resulta comparable a la sostenida con Husserl. Así. El libro. etc. Una es la fenomenología dentro de la cual. Las huellas de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta. cuya idea central es la temporalidad90.VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86. es la fenomenología que este autor elabora. en el cual teme (como es claro) una cierta antropologización. Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. «Sobre el problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de ‘descubrimiento’. Zubiri (2004: 15). Como se sabe. Ortega y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. 4). En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger.La raíz de lo sagrado sino la realidad que se actualiza en la vida humana. 90 En efecto. claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. De inmediato. la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. Esta es. Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía». BMÊUIFJB88. en cierto modo. En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri alude a dicho horizonte. Zubiri (2004: 423-426). que la domina y en la que esta se apoya. son más bien episódicas. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII). En cambio. parece creer que. Para Zubiri. esto es. 86 Vid. Vid. Zubiri (2004: 15). Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl. dice Zubiri82. Además. aunque importantes. Pero en aquel esbozo. gracias a Husserl. Y es que la enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano una serie de reservas. la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega. Contra Husserl y en favor de Heidegger.

precisamente por su carácter un poco atmosférico.. sino –más y mejor– lo que puede ser. El haber llamado la atención sobre ellos es uno de los inalienables méritos de Heidegger98. En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. donde se asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación actual de la filosofía griega. Desde luego. 104 . Porque las cosas no están dadas. La idea del ser. Bajo la forma del proyecto. ante todo. está apoyada en las cosas. el hombre decide en cada acto lo que quiere hacer con su vida. a diferencia de las ciencias. en la medida en que se trasluce en su libro– deja. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos intrínsecamente históricos. ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel. el problema de lo que sean las cosas en sí mismas. Pero esta transcendentalidad. Vid. Pero las cosas se nos ofrecen también como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [. sino que tiene un carácter ‘transfísico’. Zubiri (2004: 239-240). EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF. lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar (instancia). que tratan del ser de los entes: jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE intelectual en el seno del ser»93. Además. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental para caracterizar al hombre. Las posibilidades son su ser más propio. La genial visión de Heidegger –por lo menos. Vid. sino que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de su ‘entidad física’. el hombre es no solamente lo que es. Por su distancia ontológica respecto de las cosas. En «Qué es psicología». parece carecer de supuestos. Zubiri (2002: 299). Zubiri (2002: 253 y 259). Zubiri asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger. agrega. si bien ellas mismas están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano». en su hora. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y un elogio: OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS natural.Enzo Solari MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’. El tema de la filosofía es justamente el ser TJNQMJDJUFS. Zubiri (2004: 374). implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. o lo que permite actuar (recurso)96. El hombre está inmerso. Zubiri (2004: 362-382). Vid. aparece aquí el sentido como un carácter radical de la vida humana97. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá de las mismas92. Zubiri (2004: 373-374). Vid. ‘instancias’ que plantean ‘problemas’. Zubiri (2004: 387-388). en este punto. graves inquietudes. Zubiri (2002: 295-299). no es un trozo más del universo físico. el problema de la vida de cada ‘instante’.].VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalización’ de la consciencia humana. en este sentido. una luz que ilumina y funda no aquello que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. Lo que llamamos cosas son.. sino ‘ofrecidas’. 91 92 93 94 95 96 97 98 Vid. El hombre.

Esto significa que son las cosas. de tiempo. Y cuando recurre a las dos metáforas de Ortega. Por eso dirá en esa conferencia que de la nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT "EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM horizonte teológico. y no al revés101. 101 Vid. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91). Zubiri se ve obligado a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las funciones teológicas de la metafísica occidental. Es el ser el que se funda en el tiempo. Tal como Heidegger. desvelación. junto con Husserl. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO. 1986: 326-327). Zubiri (1994: 35). Si nos ceñimos a lo esencial. El sentido. Esto puede ser dicho de Heidegger. 100 105 . Por ejemplo. 624. y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. pudiera estar comprendido en el horizonte cristiano106. Y aunque el Heidegger de la primera época. las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o cuales posibilidades. e incluso sugerir algo que está más allá del ser mismo. 1986: 614-615 y 658-660). es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. 1986: 319-320). ciertamente. a partir de 1944. 1986: 620. dice Zubiri. 102 Vid. insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos del pensamiento moderno. comprensión. El recuento histórico que hace Heidegger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó profundamente en Zubiri.BO (vid. ser e historicidad. En verdad. Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel. Vid. Zubiri (1962: 105). pero solo son tales posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria de las cosas103. 105 Zubiri (2004: 16). que son características de los dos grandes horizontes filosóficos europeos. y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una verdad real anterior104. Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. de . Zubiri (1989: 102. no es más que un conjunto de posibilidades para la vida humana. vemos que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri. por cierto. 632-633 y 659). En todas estas críticas. Pero no todo es crítica. Dichas posibilidades están fundadas en las cosas. asoman las tesis maduras de Zubiri.VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS. Zubiri (1986: 676). Esta noción heideggeriana. pero lo que no parece aceptable FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF. Es. 106 Vid. 103 Vid. ya reales. la fuente más importante de su idea de los dos horizontes de la filosofía occidental. también 1962: 4-5). Zubiri (1994: 339). Zubiri (1989: 296 y 306). Zubiri (2004: 16). que por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen99 Vid.La raíz de lo sagrado Más adelante. Por lo demás. de 4FJO[VN5PEF (vid. podemos adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas de sentido. cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro. 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri.VIBOEFOIFJU (vid. 628. la discusión con Heidegger se renueva y profundiza. las ideas de . sino LBUIBÎTUIFTJO107. Del ser no se debe hablar sustantivamente100. De ahí que Zubiri intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. Zubiri advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofía102. Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección. el que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105.VCJSJ tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB. 104 Vid. son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas a duro juicio. 107 Vid.

Zubiri (1980: 76-87). que ya encontramos a propósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana. que son dos potencias distintas. las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas. a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. pues. este es un problema analítico. Vid. Ya reales por TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. Vid. Zubiri (1980: 229-242). Zubiri (1962: 113-114). es decir. aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. Las cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a otras por su pura realidad. más difíciles de considerar112. La intelección actualiza las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Y en esta actualidad. es el más profundo de los sentidos. puesto RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB Como se ve. A la luz del ser y sólo a esa luz. pastor del ser. el que suele pasar más desapercibido. La actualidad. son actuales. Vid. el hombre comprende a los entes y se comprende a sí mismo. Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF. La consecuencia de esto es que toda comprensión está fundada en una previa impresión de realidad109. por esta razón. tal como aparecen en nuestros actos aprehensivos. Este sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. y argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. Zubiri (1962: 438-453). ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad? Zubiri responde que no. Empero. están dotadas de alteridad. Pero Zubiri enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad. por lo mismo. Actuales en los actos humanos de aprehensión. es cierto que el hombre es comprensor del ser. Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado de manera intelectiva. Vid. La pregunta por el sentido del ser ha intentado preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. 106 . intelección y sentir no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura aprehensiva108. Puede decirse. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana. Las cosas. ya que distintas son las formalidades características de cada una de ellas. tratándose del ser humano JODPODSFUP. Zubiri (1962: 506-507). una actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. las cosas también son. Zubiri dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111.Enzo Solari UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ abierto al mundo.VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB 108 109 110 111 112 Vid. Esta es. Desde esta perspectiva. Pero. y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún ingrediente intelectivo. desde luego. En esta unitaria intelección sentiente las cosas están presentes. El ser. reaparece en el enfrentamiento con Heidegger. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF Heidegger) por el hombre. JOBCT USBDUP. Por fin. La realidad es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas. Y lo que interesa es determinar cuál de estos análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los actos aprehensivos más básicos y.

en pos del análisis TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT &TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF  RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB. estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas. para Zubiri. se delinean casi todas las tesis caSBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con Husserl. La filosofía es su propia historia. pero además consiste en la entrega del filósofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios..] la videncia de la claridad 113 114 115 Vid. la filosofía no empieza desde la nada.. aunque nunca lo consiga del todo. su propio horizonte es el fenomenológico. En dicha discusión. además. No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte. lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción de que ha de asegurarse un principio filosófico radical. Por eso. Veíamos que. 2. El análisis de la impresión de realidad Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenólogos de la primera generación. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad humana. Heidegger y Ortega. Scheler. He ahí la pretensión fenomenológica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF  BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB solidez. Zubiri (1994: 19).VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO las cosas mismas: «es aquello que. precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. Mas. el ser del hombre permanece en la más completa oscuridad. A esto lo llama ‘metafísica’ o ‘transcendentalidad’. Zubiri (1994: 21). 209 y 515-517). Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en cada cosa y en todo evento de la vida humana. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato fenomenológico original. en suma. en otro sentido también importante. En lo obvio –sin salir de ello– se abre VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [. Las posibilidades y la historicidad. sino a partir de un determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. Zubiri filosofa en el horizonte de la fenomenología. Zubiri (1962: 4-5. Zubiri puede decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada. 107 . cosa imposible. están fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113. pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los eventos usuales.La raíz de lo sagrado descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación..

no veríamos las cosas. 120 Zubiri (2002: 35-36). su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre el problema de la filosofía» (vid. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. por tanto. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida. como ya habíamos visto. Si viéramos el horizonte.. Es difícil encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico. Por lo menos. debe empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente inteligentemente y que intelige sentientemente.VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. Pero hay que proceder con cautela. En esto consiste la pretensión fenomenológica. El horizonte es la claridad que. lo que se muestra por sí mismo.] tratar de ver la claridad.] El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y. transparencia o hiper-obviedad119. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado.. sin embargo permite ver todo lo demás: el horizonte no es una cosa más que se ve. Propiamente hablando. -BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB humana.. El análisis de la impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera. 21 y 23). 117 Zubiri (2002: 184). sin ser visto.. pero sin salirnos de la claridad misma»116. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de vista genético y científico. Considerando fenomenológicamente a la metafísica como una filosofía primera de lo intramundano. Zubiri (1994: 24-26). 108 . sin ser vista en sí misma. la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su claridad. para Zubiri. 119 Vid. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad. con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas. así como en algunos acápites posteriores. esto es. Se ven las cosas en el horizonte. 2002: 38 y 40). no reparemos en él. La filosofía. fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402). Zubiri (1994: 19. No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de 116 Vid. hace posible la diafanidad120.Enzo Solari misma [. La particular interpretación que hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la impresión de realidad121. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda.. el horizonte no se ve. Allí radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una íntima violencia y retorsión» (2002: 314). no el horizonte mismo [. dice Zubiri que «la metafísica es radical y última visión de lo diáfano»118. Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte. 118 Zubiri (1994: 24). -BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM mundo. que también tiene el carácter de una «irrupción violenta»117. El horizonte hace ver. aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. 121 La esquematización de este análisis que sigue a continuación.

lo sentido está presente. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehensión para marchar más allá de ella. estudia el sentir precisamente porque la aprehensión humana tiene una radical dimensión sentiente. de estudiar el sentir como un grado infrahumano de aprehensión. 123 109 . El análisis del sentir es el estudio tan pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión humana. 129 Vid. el estudio fenomenológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. No se trata. Así. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182). Zubiri (1980: 27-41). como una manera de aprehender las cosas que sería propia de los animales todavía no humanos. Tomado en y por sí mismo. No es la suya una preocupación formalmente biológica. y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la aprehensión humana. 124 Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su proceder fenomenológico (vid. y que en cuanto tal es observable por su propia índole por cualquiera. El estudio recae sobre el sentir como acto en y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. No hay que perder de vista que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. Zubiri (1982a: 219). ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127. para Zubiri. por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter científico. Como hecho. Todo aquello y solo aquello que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción fenomenológica. Desde este punto de vista. no hay que perder de vista que ello es un paso muy ulterior. 128 Vid. sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones del sentido común o de las ciencias. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO  QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJàcación fenomenológica de la aprehensión humana. está dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. 126 Vid. de acuerdo a esta otra caracterización. La presencia de lo sentido es lo que define a un acto sentiente. pues. Acto. La aparición de las cosas en los actos de sentir es impresiva. 125 Vid. 127 Zubiri (1980: 137). Zubiri (1983: 81). entonces. 1980: 26). Zubiri dice que el acto analizado es un hecho. hay una actualidad. Pues bien: el acto sentiente se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. Vid. por ej. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad. Zubiri (1983: 77). podemos proseguir advirtiendo que. Sentir es una forma de captar o aprehender las cosas que tiene carácter de acto. por haber un estar presente. Esto no solo no es cierto. Zubiri.La raíz de lo sagrado enumerar sus mecanismos fisiológicos122. en el acto. Zubiri (1980: 19-20). entre otras razones. Aclarado esto. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo que está presente en la captación o aprehensión humana123. ya no es el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. sino que además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la aprehensión humana124. Zubiri utiliza el término ‘aprehensión’. entonces. porque evita la fácil identificación de la captación de las cosas con alguna especie de ‘visión’126. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como 122 Vid. En el acto sentiente. El acto. Pero su propio análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos. ni siquiera como desenvolvimiento dinámico de una facultad. el acto es la sede de una presencia. no es la plenitud entitativa a la que apunta toda potencia.

En el acto de sentir tiene lugar todo un proceso. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser suscitado por ellas. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo como impresión. Esto es trivial. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri.). Zubiri (1980: 32). Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. dice Zubiri. en la afección aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorías).. Zubiri (1980: 28-30). Apretando más este análisis. que el color sea color de una cosa.. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. El hombre siente las cosas como estímulos. puede vislumbrarse otra tríada. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por mediación de una alteración del equilibrio o estado vital. Zubiri (1980: 32). por ejemplo. Zubiri (1980: 31). El sentir es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad.. La 130 131 132 133 134 135 Vid. La suscitación es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. Lo otro que afecta presenta contenidos. Por una parte. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en afección»134. pero a la vez es muy importante. y los presenta de alguna manera. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres momentos más característicos. sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos llevados a alguna forma de respuesta. Vid. Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo.. en el acto de aprehensión sensible. Cuando sentimos no solo somos tocados por un estímulo. que no son más que momentos de la estructura de la impresión. Pero hay más. Pueden aislarse aquí tres términos. tomado en su momento puramente suscitante. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres actos más elementales: suscitación. modificación tónica y respuesta130. Zubiri (1980: 31).Enzo Solari un estímulo. La aprehensión humana. como al saber (que dio origen a noción y noticia) [. lo afectante se presenta como algo distinto del afectado. este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo [. en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente. con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN). Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse en su «estructura formal»131. en el sentido participial de lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto. sea por la percepción de constelaciones de notas. es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’. En primer término. 110 . por su dimensión sentiente. Segundo. Y por ello puede hablarse del proceso del sentir. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena ese proceso132. Si veo un simple color.] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135. tiene este carácter procesual.] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ‘de’ algo. La afección incluye la aprehensión de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB  etc. en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del sentiente por lo sentido»133. Zubiri (1980: 33).

Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO de sentidos. Y es que la aprehensión del hombre. incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. Zubiri (1980: 110-111). calor-frío. La implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas. pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138. gusto. dolorplacer. Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. Vid. Vid. una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposición. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza. Mas. Es el tercer término. La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir analíticamente en la aprehensión humana una afección. debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. oído. La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente»137. olfato. Vid. al parecer distinta de la que posee en los demás animales. sensibilidad laberíntica y vestibular. contacto-presión. Por eso dirá Zubiri que incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142.La raíz de lo sagrado alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de él. Pero no hay que confundirse. Vid. en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. no capta las cosas únicamente como estímulos. Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente. Zubiri (1980: 106). Así. 111 . Esta fuerza varía. Esta dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. Zubiri (1980: 99-100). Por el momento. Los sentires pueden distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos receptores. -BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensión sentiente141. resta todavía una última cuestión. y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. Zubiri insinúa que en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista. la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan «ante el sentiente como algo otro»136. sin dejar de ser sentiente. Admitiendo que la enumeración y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico. hay sin embargo distintos modos de sentir las cosas. Zubiri (1980: 33-34). kinestesia y cenestesia. Zubiri (1980: 35). pero no desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 275-279). En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. La aprehensión humana es también inteligente. La novedad no consiste en una supresión de 136 137 138 139 140 141 142 Zubiri (1980: 35). Es decir. pudiendo ser más o menos intensa. He aquí la enorme novedad que el parco análisis anterior podía dejar en la oscuridad. Ya se verá que esta formalidad de independencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre.

En todos los casos. pero elevándolo a un nuevo nivel.. sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con absoluta autonomía. sino que siente algo realmente caliente. uno de los más importantes de toda su obra. Real no es una zona allende la aprehensión. etc. Son ciertamente otras. Si el hombre siente calor. UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensión humana. Sobre este término. en el calor aprehendido mismo. pueden tener y tienen algún sentido para la vida del hombre143. Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta. los orígenes del mismo a partir de SFT.. Zubiri (1980: 57-58). el calor es ‘suyo’» [. Zubiri (1980: 58-60).BSRVÎOF["SHPUF (2006). sea una sensación elemental o una constelación perceptiva. sino en ser caliente ‘de suyo’»147.Enzo Solari la dimensión sentiente del acto aprehensivo. Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras. Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘realidad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente otra. sino en lo que podría llamarse su elevación o liberación. Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana. Zubiri (1986: 458-460). 149 Zubiri (1980: 62 y 58. su naturaleza. En la aprehensión. El contenido sentido. Tan autónomas son las cosas sentidas. un QSJVT respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor. Por este motivo («para evitar confusiones») Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144. No obstante este neologismo. 146 Vid. cf. que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así. Vid. aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera. Al respecto. La dimensión intelectiva conserva el sentir. SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF. por esto] ‘la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión’149.. SFBMJT. 1962: 116). Marquínez Argote (2006: 173-179). Las cosas quedan para el hombre de modo real. como se había adelantado. pero su modo de autonomía se independiza de toda función estimulante. las cosas se pertenecen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra respuesta vital145.. El sentido está estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión.. fugaz e 143 Vid.] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. 144 112 .. El ‘es’ es. Zubiri (1962: 460 y 463). ‘Ser caliente’ no es lo mismo que ‘calentar’. sino que [.] significa tan solo el carácter formal de lo aprehendido. lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa lo que la cosa es en sí misma. vid. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una alteridad meramente estimúlica. no siente solo algo calentante.. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la función que pueden desempeñar en la vida humana. 145 Vid. Dirá que es ‘en propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148. Dirá que es un QSJVT: el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [. 147 Zubiri (1980: 57).. 148 Zubiri (1980: 55).

Detengámonos en esto. El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo. con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensión. 151 113 . 1962: 391-392 y 451-452). Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. Y en todo caso. ya en la aprehensión se aprecia que la realidad no es estática. 158 Vid. Entonces la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión primordial de realidad. La realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y diOÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. Nuevamente hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ EÝOBNJO154. pero que está planteado por la propia realidad dada en la aprehensión. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema que la propia aprehensión no puede prejuzgar. el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento sentiente155. 155 Vid. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria. Zubiri (1980: 37-38). Esto tendrá consecuencias para la filosofía de la religión de Zubiri. Zubiri (1980: 20). La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. 156 Vid.La raíz de lo sagrado insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensión humana. Zubiri (1982a: 96-98). 153 Vid. 152 Zubiri (1983: 351. Este es un asunto posterior. Zubiri (1983: 351). Allí parece decir que el carácter primario de la intelección senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas elementales. cuando está preocupado del problema filosófico de la materia y del espacio. vid. Así. Zubiri (1980: 77-78). Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles. que su inteligencia es sentiente151.  -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo. a diferencia de la sensación de una de ellas156. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente e intelectiva. constituyen una aprehensión estructuralmente única y unitaria. 150 Zubiri (1962: 114). 157 Vid. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. 154 Vid. en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos intelectivos posteriores158. Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubiri. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de realidad forma parte de la percepción» (1989: 83). Zubiri estudia esto sobre todo en los años setenta. En todo caso no alude a lo que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un ‘esto’ sería en el campo real157. puede decirse que la idea de la percepción mantenida en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. La aprehenTJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del momento intelectivo. Lo real es constitutivamente dinámico. Es algo que cobrará toda su importancia más adelante.

el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver. La mostración está dada en la intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella: [. en cuanto tal. Si la percepción es la mostración ostensiva y la intuición es su patencia consciente. La percepción. Zubiri (1996: 192).] se intuye lo percibido»161. es la aprehensión de las cosas como realidades: en la percepción. 162 Zubiri (1996: 193). Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación162. etc.. la cosa me sale. Zubiri no es materialista. Según esta dimensión. es lo que he llamado PTUFOTJÓO. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo 159 Zubiri (1996: 192). pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justamente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. La accesibilidad de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea accedente»163. En la percepción. Y la ostensión es aquella dimensión radicalmente mostrativa de la percepción: no hace sino mostrar. En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata y directa de algo». Este momento no es de intuición. por así decirlo..] una ostensión159.. BMSFEFEPS.. posee una «unidad noético-noemática» (1980: 67). una consciencia al fin que. El acceso.. La percepción es una unidad estructural de ostensión e intuición. la ostensión. un resultado de la ostensión. se hace mostrar. sino acceso a la cosa y de la cosa. la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO GSFOUF. incluso en alguna dirección IBDJB. en palabras de Zubiri.] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. dice.. La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. 163 Zubiri (1996: 193). 161 Zubiri (1996: 192-193). Es lo que significa PC T . La ostensión no es visión. etc. Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad humana. La ostensión es el momento físico de acceso. en un cierto modo. Zubiri parece discutir el primado de la intuición RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. [. delante de. se da. Y lo mostrado es algo que está delante. en el acto perceptivo hay [. pero es un momento subyacente FO la intuición misma. es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra a nuestra aprehensión. entonces no cabe duda de que la dimensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva..Enzo Solari En el curso sobre el espacio de 1973. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenomeOPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia. Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está patente lo percibido. al encuentro: es la obs-tensión. 160 114 . La intuición es. En su virtud. la ostensión160. La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración sobre la visión. La ostensión subyace a la intuición.

Lo que implica la siguiente consecuencia en el orden espacial: toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma.. 376). La psique no ocupa un espacio en cuanto FY. 167 Zubiri (1996: 420. Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni. si entre sus notas formales se encuentran «además otras cualidades»168.] de su interioridad». 165 115 .. pero también hay realidades que no son puramente materiales. 172 Zubiri (1996: 187). 169 Zubiri (1996: 170). es lo que Zubiri llama ‘materismo’165. vid. 170 Zubiri (1996: 177-178). una USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni por el espacio del cosmos171. Con esta constatación podemos volver al plano analítico. en cierto modo. Pero sí que puede estar presente en él: la inteligencia que entiende lo que es el sol. Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166. La mera presentidad es otro modo de realidad espacial [. en cierto modo. Y es algo íntimo. pero está en el espacio definido por el organismo. Es. constituyendo en su internidad su interio164 Zubiri (1996: 170). además. está en el sol [.. 168 Zubiri (1996: 376). Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un espacio. la psique no está ocupando el espacio del organismo. pero sí que toda realidad se constituye FO el espacio y en función del espacio. La psique es espaciosa definitoriamente170. Esta QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB en función de la materia. El hombre es algo interno. A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en particular. que esté periféricamente definida por los límites del sol [. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles. algo interior. pues ocupa su espacio y es real dentro de él. ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [.. de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la psique.Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que] consiste formalmente en liberarle de la definición misma. «o todo lo que ellas formalmente impliquen PFYJKBOv167.VCJSJ  VOUFYUPEF  166 Zubiri (1996: 426). pero sí es una realidad perfectamente material y orgánica. ya que es persona172. vid. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales.  4PCSFFTUP WJE. El hombre «es una realidad que ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él.La raíz de lo sagrado FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. tan siquiera. El hombre no es una realidad puramente material y orgánica. si entre sus notas formales no hay más que cualidades sensibles. 192)... un FY... fuera. El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio. Es. 171 Zubiri (1996: 178-179. Toda realidad se constituye en la espaciosidad169. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista.].]. En virtud de esta postura.

es de condición homogénea con el universo material. sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión. Y. aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175. precisamente por esto. el fuera. Este carácter está fundado en el FY. esto es. Es la espaciosidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177.VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF la ostensión misma....Enzo Solari ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173. la nueva forma del FY transciende de la espaciosidad. De esta forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición: el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece el acceso ostensivo a las cosas [. en cuanto material. 173 Zubiri (1996: 188). constituye otro ámbito espacial. estando inmersa en ella. 176 Vid. el FY. Cada momento se GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno..] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178. Es [. Es decir. 178 Zubiri (1996: 196). resulta que la ostenTJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último término a que el hombre es una realidad material que. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión. hay estricta impresión. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv  175 Zubiri (1996: 193-194). JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174. Dicho esto. 174 116 . En su virtud. el espacio de la percepción. hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el hombre: su FY. Zubiri (1996: 43-126).] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre. En su virtud. pero transciende FO la espaciosidad misma. Y la impresión se funda en el FY. 177 Zubiri (1996: 194). -B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQción: IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la FYUFOTJÓO &TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF. como la espaciosidad es el supueso de toda impresión. Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176. La ostensión se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección: el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS  ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres.

Es decir. [. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de las cosas. 183 Zubiri (1996: 204). pues... Debemos dar por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en la intelección misma. construye. No hay acto intelec179 Zubiri (1996: 197). lo inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[. es animal de realidades. concibe. 185 Como vimos. la humana incluida. . lo inteligido es otra realidad. el hombre accede a la realidad como a un momento mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsión humana de las cosas se abre.La raíz de lo sagrado Pero el hombre. es alteridad de realidad.VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP  TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse. sino otra realidad»181.] la forma más elemental de la transcendencia. las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri (1996: 335). si bien no todas son puramente materiales. sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183. El FY espacioso. pero transcendiéndolo [. En sus apuntes sobre la materia. La inteligencia se constituye y se mueve en la forma del FY. pero sí nos hace movernos en ella transcendiéndola182. 182 Zubiri (1996: 199). ante todo.. son cosas materiales. sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido: no todo lo inteligido es objetual. La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos. Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. Por sus actos intelectivos.. por ejemplo. proyecta179. un ámbito perceptivo de realidad: un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa.. a saber. Lo inteligido no es BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB  FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo espacioso. las que percibimos por los sentidos y tales como las 180 117 . «son cosas materiales.]. 181 Zubiri (1996: 198). ser no solo otra cosa (esto está ya en la percepción).. Pero tiende a adoptar un QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT realidades cósmicas. Zubiri parece reafirmar que la percepción es un momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa aprehensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. Una transcendencia que nos coloca no fuera de la realidad corpórea. Zubiri (1996: 198). es otro modo del FY180. es como el hombre fantasea. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY. como inteligencia sentiente. en último término. pero sea objeto o mero término inteligido. De esta forma. No porque todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo. constituye no solo un espacio perceptivo de libre ostensión.] Para la inteligencia humana en toda su amplitud. 184 Zubiri (1996: 333-334).

Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación]. Por el oído la intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. hay que decir que se siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad. por tanto. el acto intelectivo no se reduce a la materia. 118 . 190 Vid. «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP. lo percibido tiene esa intrínseca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP. tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino también un momento de realidad: en toda intelección sentiente. esto es. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. Mas. Incluso el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo. y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligencia no está en sí sino sentientemente»187.. nos instala en lo percibido como realidad propia.Enzo Solari tivo que no incluya. 186 Zubiri (1996: 334). Entonces las cualidades sensibles. dicho núcleo perceptivo. Por la visión la intelección es una videncia eidética190. como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [. esta percepción. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en la trilogía189. Zubiri (1996: 192). bien que de maneras muy diversas. aunque transcienda los confines del espacio. Gracias al olfato. hay un modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. dice. es la presencia inmediata de su realidad186. Zubiri lo decía en los años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante. 188 Vid. Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio. esto es. 189 Vid. Así. 192 Zubiri (1980: 101). inmediatamente presentes en la percepción. Es el modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de acuerdo a su configuración propia. son la presencia inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP. Ahora bien. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. 187 Zubiri (1980: 104). la percepción misma. la mera mostración indicativa» (1996: 333). Tercero. la intelección es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída. Zubiri (1980: 105). dice. En todo caso. pero es un acto constitutivamente sentiente. La fruición es QFSDJCJNPTv  . &ÏEPT. como intelectiva que es. la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos sentires. Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una cosa sonora. en su propio contenido percibido. El sonido es noticia EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos materiales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996: 333). En este preciso sentido.. y la percepción lo es. ‘de-gustada’»192. En cuestiones primeras.VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO la materia. sino que admite otras modalidades188. Zubiri (1980: 101-106). Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse unos diez modos de sentir. Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material.]. La inteligencia es estructuralmente sentiente. 191 Zubiri (1980: 102).

sino que es íntimo. Zubiri (1980: 105). las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. Zubiri (1980: 106). Vid. En el dolor y el placer la intelección es un afeccionamiento: el hombre está afectado por la realidad198. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee intimidad. lo que equivale a afirmar su personalidad. Aristóteles es un lugar clásico a este respecto205. Falsa por razones 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 Zubiri (1980: 101). como modo de aprehensión de la realidad. 119 . Finalmente. No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Zubiri (1980: 106). Noveno modo: la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’. hay un modo cenestésico de presentarse lo real como intimidad. La intelección es una orientación en la realidad200. Vid. En el contacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad.] una intimación con lo real»204. El séptimo modo es la presentación de la realidad como afectante. Zubiri (1980: 100).. dice Zubiri.La raíz de lo sagrado entonces «la realidad misma presente como fruible»193. La intimidad es la «realidad mía»: es un modo de presentación de lo real. Zubiri insiste en que la realidad no es el término de la kinestesia. Quinto. Zubiri (1980: 101). Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir. Zubiri (1980: 104). Zubiri (1980: 102 y 106). sea que la realidad de que se trate guste o disguste: no es la fruición consecutiva a la intelección. Zubiri (1980: 102 y 106). En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad. El octavo modo presenta la realidad como posición. Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires. yendo a tientas»196. Vid. sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. Cosa a todas luces falsa. La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como algo DFOUSBEP»199. Gracias a ella. Vid. Vid. sino que es el fruir mismo como modo de intelección. Zubiri (1980: 105). Zubiri (1980: 103). &MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB realidad es inteligida como un atemperamiento197. Zubiri (1980: 105). Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. Zubiri 1980: 103). Vid.. La intelección táctilmente modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP. la intelección es «una penetración íntima en lo real [. Por el gusto la intelección es una aprehensión intrínsecamente fruitiva. el hombre no solo es interno e interior. Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se declara FPJQTP ininteligible»206. Zubiri (1980: 101). La cenestesia en cierto modo es el sentido del ‘mí’ en cuanto tal203. Los latinos tradujeron TPQIÎB por TBQJFOUJB194.

sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre sí. Pero además de cuestionar el privilegio de la vista. esto es. Las partículas elementales. Zubiri (1980: 103). Zubiri (1980: 105). pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente cualquiera con el modo visual. Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210. Recubriendo la sensibilidad cenestésica. Zubiri (1980: 106). aunque no sea ni visual ni visualizable. la intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido. La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación de la realidad: así. es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir. Más que dar una multitud de ejemplos. Es posible la preponderancia de un modo de presentación de lo real. Zubiri (1980: 112). 120 .Enzo Solari científicas. Zubiri añade que los sentires se determinan recíprocamente. determina en esta un conato de visión hacia ‘dentro’. por ejemplo. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF  por el contrario. por tanto. el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia. todo modo de aprehensión de lo real. Su estructura real es tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si fueran ondas. Pero no son ni lo uno ni lo otro. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas. se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de aprehender sentientemente cualquier realidad. cuya «nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida»209. Es el modo de presentación de lo real el que determina a los demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada. me aprehendo como estando 207 208 209 210 211 212 213 214 Zubiri (1980: 104-105). En todos se aprehende propiamente la realidad. Zubiri dice. Zubiri (1980: 103). no pueden ser vistas y no por eso dejan de ser reales: no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. La aprehensión humana está siempre sentientemente diversificada. La cenestesia me da mi realidad como intimidad. Y falsa por razones filosóficas. recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista. Zubiri (1980: 108). sino «de la índole misma de la realidad»208. por ejemplo. No es que de hecho no veamos esas partículas. que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil. es verdadera intelección. sin embargo aprehendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. Zubiri (1980: 107). Por ello la presentación intelectiva de la realidad está tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y. hacia lo noticiable. Recubriendo la auscultación de la noticia. sean cualesquiera el o los sentidos por los que se aprehenden las cualidades de ella»212.

Zubiri (1980: 110-111. ¿Qué significa esto? Por lo pronto. 217 Zubiri (1980: 110). prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. 1994: 342). Pero la realidad –a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma. es lo que es ‘de suyo’ y ‘en propio’ en la aprehensión. Zubiri (1980: 111). al menos en primera instancia. sino que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216. Pero con el recubrimiento del ‘hacia’. Y justamente así aprehendida. la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. 223 Vid. la impresión de realidad no solo está modulada. 5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE En cierta forma rica y en cierta forma pobre. que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. el más universal de todos. Aun con toda su riqueza y diversidad. 222 Zubiri (1980: 113). La transcendentalidad. pero sus limitaciones son la raíz de todo el esfuerzo. Cada modo de presentación de lo real «no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad. La conclusión de Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad»219. pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. la impresión es EFMBSFBMJEBE. es decir. Además. este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Lo real siempre es tal o cual. Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires. la realidad muestra una estructura transcendental. La realidad. 220 Zubiri (1980: 110). como el concepto 215 Zubiri (1980: 108). 218 Vid. La posibilidad de la codeterminación enriquece la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215. 216 121 . una alteridad radical. Por último. no es un concepto.La raíz de lo sagrado en mí. 219 Zubiri (1980: 111). insiste Zubiri. vid. Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. Lo real. a diferencia del contenido. Fuera de los cauces abiertos por los sentires. Zubiri (1962: 457-458). cuya plenitud es la unidad primaria» de todos ellos220. de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de la realidad»222. «La estimulidad no es de carácter transcendental. A la vez. es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son distintos. la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. tiene un contenido específico. Y la realidad es la formalidad de lo aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta. una autonomía total. porque es siempre específica» (1962: 458). Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario. 221 Zubiri (1980: 109). Lo real está en la aprehensión. el recubrimiento es signo de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad.

Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real.Enzo Solari transgenérico de ser224. la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición. 234 Zubiri (1980: 252. Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de totalidad. 225 122 . Zubiri (1980: 114-117). sino que está ‘puesta’ en lo dado [. 1980: 119-121). Por esto y solo por esto.. En cada cosa. Como hemos visto. En el todo. y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido. En cierto modo. no solo no se desvanecen necesariamente. referida a todas las demás. la realidad de cada cosa es una apertura transcendental. y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS. Gracias a ella. pues. «Sobre el problema de la filosofía» anticipa esta idea de la respectividad constituyente. pero aquello en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. en una cosa así vista. gracias a esa inmersión. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428). Zubiri (1976-1979: 37-38). como todos nuestros accesos son sentientes. el ámbito transcendental no es de naturaleza conceptual. El mundo no es la suma de todas las DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB unidad de la respectividad de lo real235. cada cosa me remite al todo. dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que estar ‘dada’ con cada cosa y. La transcendentalidad está dada y es sentida en la realidad de cada cosa. del mundo formado por las cosas reales en tanto que reales232. la realidad de cada cosa es abierta en sí misma. En ella. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41. por así decirlo. todas las demás [. 231 Vid. pues. la cosa real puede y debe remitir a otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. Por ser más que su contenido. es decir. es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana. QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36).. las cosas. El contenido específico de la cosa. 226 Zubiri (1980: 115). pero ‘rebasando’ su determinado contenido»226. la cosa queda como realidad que impresiona. queda «determinado como talidad: es la talidad de 224 Vid. la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. En él no se desvanece. 228 Zubiri (1980: 118). 227 Zubiri (1980: 118). por ser ‘cada’ y no por dejar de serlo. siendo más que su contenido. sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180). al mostrarme su peculiaridad. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo mismo.. implicadas. lo que cada cosa es. en cuanto realidad abierta como real»233. La talidad es la realidad concreta de la cosa. 235 Vid. sino que es un «estar ‘en la aprehensión’. Antes bien. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. La realidad no transciende hacia otra cosa. 1976-1979: 38-39). 229 Vid. en virtud de la apertura transcendental de su propia realidad.] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN. 232 Vid. en cambio. van. Vid. Pero la respectividad es primariamente constituyente. sino que. La transcendentalidad no implica que la realidad escape a la aprehensión. necesariamente. Cada cosa es una realidad UBM. no está puesta de manera puramente intelectual (como piensa Kant) por el sujeto230.. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417).] Zubiri. pues «estamos DPO la cosa real. está abierto el mundo de la realidad toda. 233 Zubiri (1976-1979: 39). sino que QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF desde cada cosa real. 230 «Para Kant. vid. una respectividad que constituye intrínsecamente a la cosa. la veo. Zubiri (1983: 19-20).

el de actualidad o estar presente. aunque en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente: porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la consciencia [. vid. tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’ presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. Una función por la que. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’. En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114). Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. 240 Zubiri (1980: 21-22). La intelección como acto no es formalmente intencional. como veremos. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad. Darse cuenta de eso que está presente es. y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. por ser perceptiva. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. como aprehensión de realidad que es. 241 Vid. Si la intelección. la cosa es tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. sino que me doy cuenta porque está ya presente240.. Un contenido específico queda con total autonomía en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad. funda al segundo. La respectividad de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o mundanal. y a su manera la consciencia. Su propio comentario es esencial: el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición. 237 123 . De ello resulta que el primero de esos momentos. los incluye de un modo precisamente articulado. Esta es la función transcendental238. Zubiri (1976-1979: 26-27). Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años cuarenta. 238 Vid. Pero a la vez. El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa). Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que la intelección. Zubiri (1980: 125). por ejemplo. el de consciencia o darse cuenta241. 243 Zubiri (1980: 22-23). incluye los momentos de estar presente y darse cuenta. Es un físico ‘estar’243. 1962: 357-371). esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta. La intelección presenta la realidad BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM  como una formalidad aprehendida. Solo porque algo está presente en su aprehensión.. un momento ulterior. el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello. En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios».La raíz de lo sagrado lo real»236. para Zubiri. 242 Zubiri (1980: 22). Vid. Se opone por esto a lo meramente intencional. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa o cósmica. Zubiri (1962: 11-13).] La cosa no está presente porque me doy cuenta. y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. cada cosa es una forma y un modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. La consciencia está fundada en el estar presente de algo. Zubiri distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto tal». Zubiri da entonces un paso más: la actualidad. 236 Zubiri (1980: 124. 239 Zubiri (1980: 249).

etc. «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. La inteligencia sentiente. pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido. Por tanto. Zubiri (1980: 139). y que mi visión sea actual ‘en’ esta pared. Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles. Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente. 249 Vid. Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto: la intelección sentiente no se da en la subjetividad. sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad. «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección»250. 251 Zubiri (1980: 163). La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Zubiri (1976-1979: 42). en este sentido. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo.). Zubiri dice que el abstracto de acto es ‘actuidad’. 246 Zubiri (1980: 229). DVNTDJFOUJB. La relación. pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel. es el abstracto de actual. Vid. en cambio. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245. son actos de ‘darse-cuenta-de’. ambos términos. Analíticamente hablando. 248 Zubiri (1980: 156). «la plenitud de la realidad de algo»244. es la apertura del ámbito del ‘mí’. Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB 250 Zubiri (1980: 161). Vid. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. Por este sentido tradicional. "VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE TPOEJTUJOUPT TJO embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad: ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión. no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección249. y viceversa. y por tanto es en esta en la que se funda la relación247. El ‘yo mismo’ y la ‘pared misma’ se fundan en la visión de la pared. Actualidad no es el abstracto de acto. Zubiri (1980: 13. ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real gane. La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246. 247 Zubiri (1976-1979: 43). en cambio. se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial. %FBO 425b25-26 y 430a20). Actualidad. Consciencia es. 245 124 . sujeto 244 Zubiri (1980: 137).Enzo Solari En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. la actualidad no es una BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM  constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto. Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo. es decir. Zubiri (1962: 443-445. repite Zubiri una y otra vez.

Zubiri (1980: 166-168). Vid. sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un acto sino un modo del acto de intelección»256. Zubiri (1983: 88). de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad. Zubiri (1980: 255). Por otra parte. El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras cosas reales261. Por una parte. 125 . Abierta a la realidad. hay un modo elemental y radical de intelección. Y en ellos. Zubiri (1982a: 154). Vid. por lo demás. Zubiri (1980: 254-255). QSPJOEJWJTP por así decir. la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. la actualización de lo real adquiere características peculiares255. que Zubiri no ve en ella ningún momento lingüístico. Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. De hecho. Vid. sino que en cierto modo es esta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252. Sin embargo. -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. Cada realidad está abierta respectivamente a otras realidades. Es la realidad la que funda la comunidad de actualidad. No se trata de un acto completo y suficiente en su orden. y esto tiene al menos dos sentidos. Zubiri (1983: 194). vid. ella está modalizada y envuelta en los modos 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 Zubiri (1980: 165). es la mera aprehensión de la realidad de lo real»259. Este modo primario es la aprehensión primordial en la que la realidad es captada de manera compacta. La apreIFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales hechos está dado258. no se ‘integran’ en la intelección sentiente. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión primordial de realidad no hay nombre ninguno. Vid. la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad. Por fin.La raíz de lo sagrado y objeto. Primordialmente. Pintor-Ramos (1994: 316-318). por así decir. Zubiri (1980: 260). la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores. Zubiri (1980: 10). y la intelección tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos de despliegue ulterior. la intelección queda abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. Tan primordial es esta caracterización de la intelección. este no los OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habrá de modalizarse262. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial. La realidad tiene prioridad determinante en su co-actualidad con la intelección. Zubiri (1980: 255). la actualidad común es transcendental. En este mismo sentido. pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. funcionen FYBFRVP. por ser congéneres253.

Enzo Solari intelectivos ulteriores. Para Zubiri. la aprehensión de lo real en y por sí mismo264. Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo que aprehende en y por sí mismo. 273 Vid. 267 Vid. Zubiri (1980: 230). Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía consiste en su sobria búsqueda. vid. nos retiene en su aprehensión. Zubiri (1999b: 11-13 y 189). con toda su riqueza y también con toda su limitación269. Zubiri (1980: 260-261). por tanto. sino que FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ por sí mismo lo real en su realidad270. pues. La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la 263 Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial. Zubiri (1982a: 280). La atención. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido constituye un centro y lo demás queda al margen. independientemente de que lo aprehendido sea simple o complejo. Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268. Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hombres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y. así. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no es desde los modos intelectivos ulteriores. si la llegásemos a tener. La realidad presente en la intelección no gana ninguna nota física adicional. Pintor-Ramos (1994: 191). Por eso insiste. 266 Vid. resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y por sí mismo265. pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la de ser verdadera274. 100). 265 Zubiri (1980: 258). y que. 274 Vid. Cuando se intenta determinar las características más elementales del acto intelectivo. de manera que lo que no está en el centro no constituye una pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. 269 Vid. vid. la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una retención o retinencia: la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia realidad. Zubiri (1982a: 260). 271 Vid. Entonces. incluye un momento de centración y un momento de precisión marginante267. la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad. resultaría finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88. como Heidegger. Zubiri (1980: 258). Zubiri (1980: 234). El centro de la aprehensión relega a lo que no está centrado en ella. por otra parte. 126 . De ahí que se haya hablado de la inefabilidad y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263. Este modo básico y primario de intelección es. 264 Vid. La verdad es la actualización intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. 272 Vid. Zubiri (1980: 260). 270 Zubiri (1980: 266-267). 268 Zubiri (1980: 262). La retención. Por ello no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores. en que la verdad no es en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. es la verdad propia de la aprehensión primordial de la realidad.

Zubiri (1982a: 258 y 391). pues. La ratificación en que esta consiste tiene tres dimensiones. Zubiri (1982a: 256). 1). por ello. el ‘en’ en que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. la aprehensión primordial es verdadera con una verdad simple. Zubiri (1980: 231-233). Un intérprete 276 127 . 283 Vid. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva.] La realidad. porque la aprehensión primordial. «QFSNPEVNVOJVT». dice ahora realidad (vid. es lo que da verdad. en la aprehensión primordial tenemos una verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278. mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB. pues.. «desde el punto de vista lingüístico [. y como en dicha actualidad la realidad está primariamente retenida y ratificada. La realidad verdadea en intelección en y por sí mismo [. en palabras de Zubiri. 277 Vid. 284 Vid.. 286 Zubiri (2004: 39 n. La inteligencia consiste en la actualidad de la realidad.. 278 Zubiri (1980: 233). Pero interesa decir sobre todo que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real. El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia. la intelección no puede sino ‘ser verdadera’. «unitaria». 280 Zubiri (1980: 236-237). 279 Vid. Si la realidad es actual en la inteligencia. La verdad simple de lo real RVB real implica formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. 281 Zubiri (1980: 235). y a este ‘dar verdad’ es a lo que he solido llamar ‘verdadear’. La realidad es el fundamento de la verdad: la realidad es lo que da verdad a la intelección. Pues bien. 1982a: 255). vid.. En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota. Zubiri (1980: 231. sino que es actualidad y. 285 Vid. Zubiri las llama 275 Vid. mera ratificación de lo real en la aprehensión. Por ser una mera ratificación.] Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad276. puesto que en ella hay verdad real284. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri. Dicha etimología muestra que. y esto aunque la realidad aprehendida sea muy compleja280. y la patencia (*MBEI)»286. Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia y su propia ratificación»281. 282 Zubiri (1982a: 391). la verdad real es una verdad simple y elemental. 1980: 244). No hay todavía dualidad. Primordialmente. La intelección no es primordialmente neutra. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. con las modalizaciones ulteriores de la intelección285. pues incluye la verdad de la propia aprehensión. en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones. al estar meramente actualizada en esta [. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119). esto es.La raíz de lo sagrado afirmación. como pensó Descartes283. Zubiri (1980: 234). cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT). es una aprehensión «en bloque». la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratificador279. En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF.. Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar quedando’ de la inteligencia en lo inteligido277). introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser. La realidad verdadea en la intelección. Zubiri (1962: 118). al menos parcialmente. la seguridad (*VFS)..].

La firmeza es la ratificación de la coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella. forman un sistema en el que cada una determina a todas las demás y es determinada por ellas. habría que decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial unidad primaria. 128 . la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288. la filosofía como saber DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB  como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. tiene una fuerza propia «en la intelección»289. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóteles. piensa Zubiri. Para este. Gracia (1986: 16. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244). 288 Zubiri (1980: 241). Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad de la cosa real como estabilidad o estar siendo. es decir. 289 Zubiri (1980: 241). son siempre y solo ‘notas-de’. o bien (es lo normal) cosas más complejas que son constelaciones o sistemas de notas. La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad. como aquello en que la cosa consiste. La actualización sentiente de la realidad en la inteligencia es una actualidad de cosas reales. En estas cosas complejas. Lo aprehendido son cosas reales. No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290. Para Zubiri. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad hace presentes a las cosas. Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir inteligiendo. Cada nota es determinante y determinada. sujetos de accidentes inherentes. donde se comenta un UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones»291. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34). entonces. 291 Zubiri (1980: 242). las cosas son sustancias. las notas incluyen en su propia realidad la realidad de las demás notas. por así decir. Si se quiere hablar separadamente de cada nota. Es una visión. no somos nosotros los que vamos a la verdad real. más que de una relación convendría hablar de una respectividad constituyente. 4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. por su constructividad. Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades. 292 Vid. las cosas aprehendidas no son sustancias. firmeza y constatación. de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de un estado constructo292. de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible) teoría metafísica. La realidad. En estas tres dimensiones. 2004: 142). es decir. la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que no poseen más que una sola nota. Según Zubiri. como algo establecido287. Una cosa no se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes). como cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una. sino que la verdad real nos tiene por así decirlo en sus manos. Por eso. La manifestación es la ratificación de la totalidad sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. 290 Zubiri (1980: 242). En su virtud. Las notas.Enzo Solari manifestación. sino constitutiva de ella. Las notas. 287 Vid.

de las nociones de haber. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198). piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid.La raíz de lo sagrado sistemas de notas coherentes. Por sí misma. aun sin ser sistema. Por eso es solo un subsistema. que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo corresponden al sistema tomado por entero. de los que hablaba la filosofía clásica. Gracia (2005: 11-27. todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad. esp. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. 299 Zubiri (1962: 267). Zubiri (1962: 207). la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminación mutua. Gracia ha interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión. las cosas son sistemas sustantivos de notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional. 22-23). predicables y predicamentos del ser. Pueden ser categorías de lo real actualizado en tanto que real. en particular. 294 Vid. Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas. los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del sistema en sus notas295. realidad y actualidad. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa. el resto de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. y en ser un sistema de categorías BQSJPSJ. la unidad ha de poseer suficientes notas para ser una cosa real. sí son autosuficientes por sí mismas para formar el sistema entero298. 295 Vid. No son los predicados. digo. Pero sin ella. De ahí el carácter esencial de las notas constitutivas. 129 . sustantividad. que se reparten entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad. pero no por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma. ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado ÆMB Kant. clausurado y universal294. En la aprehensión. y en cuanto a la sustantividad. Las notas constitucionales forman sistema. Pero como quiera que se la considere. no habría cosa alguna. La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece en los años cuarenta. pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actualizado. por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». sino unidad ‘en’ 293 Vid. Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya no es teoría. Como resultado de ella. Zubiri distingue todavía entre unas notas meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. dice Zubiri. y también propiedades sistemáticas o funcionales. Zubiri (1983: 190-191). Pueden poseer propiedades elementales. la esencia no tiene suficiencia constitucional. sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitución’. 296 Zubiri (1962: 187). La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres»297. en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias y notas formales. puede seguirse hablando de categorías. en todo caso a una utilización compleja y cambiante. La cosa es sistema gracias a su esencia. pero en un sentido peculiar. se dice que tiene una constitución propia: «la sustantividad. Dentro de estas últimas. 297 Zubiri (1962: 193). Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son. sustancialidad. 298 Vid. pues. La unidad de la cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas. Categorías son los modos de lo real acusados en la intelección. Las notas esenciales. es el sistema clausurado y total de notas constitucionales»296. Empero. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). En todo caso. La unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas.

Zubiri (1982a: 356). pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema último y fundamental. entonces. Tan básica y fundante es la esencia. Vid. Así. las ideas de la realidad. El contenido esencial. Mas. Vid. no es el momento específico de las cosas reales. pues tiene una determinación interna propia. incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307. puede poseer ciertas notas especificantes. es estrictamente individual. Con todo. en un proceso constructivo y libremente creador. Vid. Entonces Zubiri parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de Heidegger acerca del ser y por ello. También la sustantividad. Gracia (1986: 184-203). Vid. La esencia. podría deberse a la operación ulterior de la razón. La sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la actividad intelectiva posterior de la razón308.Enzo Solari las notas»300. pudiera EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB esencia. Sea de ello lo que fuere. de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del análisis de la intelección sentiente309. aunque tampoco es independiente de ella310. puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB creación: 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 Zubiri (1962: 337). ha de admitirse que en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. Zubiri (1980: 189-228). con respecto a la unidad esencial. pues. individual como es. Para todo esto. Esta unidad esencial no consiste puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF idéntica a otros singulares. La esencia. A lo más. Vid. las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. una esencia. Zubiri (1962: 287-321). solo está lejana y toscamente vislumbrada. como veremos. 130 . ¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad. Para Zubiri.VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF la esencia. el perfil preciso de la esencia de las cosas. vid. Vid. Zubiri (1962: 249). Zubiri (1962: 135-142 y 211-248). El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB  ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas. Zubiri (1962: 75-93). estas son. Y por lo mismo. Vid. que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la cosa que es306. en el mejor de los casos. justo por poseer una constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas. Zubiri (1962: 338-339). la esencia es la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas. no es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP TJFNQSFFYJTUF OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm. Vid. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF o. Y que justamente por ello la razón ha de determinar. en síntesis. sus principios (BSLIBÎ) físicos»305. Zubiri (1983: 114). las notas constitutivas son lo ‘sido’ de ella301. si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción madura entre ser y realidad. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual. Zubiri (1962: 209). la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantividad304. cabe discutir incluso esto último.

etc. 1982a: 348 y 378. etc. Zubiri (1982a: 352). la sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386). Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real. ulterioridad y oblicuidad322. Ambas tendencias. 1982a: 351). En «Hegel y el problema metafísico». pero cuyo alcance no debe malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (2004: 14-16). puede decirse que el ser está solamente co-sentido y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. Esta es una limitación propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas. o que ‘es’ abierta y por ende transcendental. que se anuncian en Platón. que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logificación de la intelección»324. que ‘es’ real de tal o cual manera. 312 131 . 321 Vid. Zubiri (1982a: 353-355). 320 Zubiri (1982a: 358). Zubiri (2004: 284-287). La actualidad en el mundo es el ser de la sustantividad319. Y justamente este ‘de suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311. 323 Vid. diciendo que el campo es el mundo sentido. dice Zubiri en su madurez. Vid. 94).La raíz de lo sagrado por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. a su ser»320. Por ello. Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes. Zubiri (1982a: 357). 1983: 188-189.). Los tres rasgos estructurales del ser son justamente estos: actualidad. Zubiri (1982a: 345-346). Tal actualización de la cosa real en el mundo de la realidad es el ser. 314 Zubiri (1983: 20). pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. Zubiri (1980: 218-224). Zubiri (1980: 224-225. Zubiri distingue entre campo y mundo. el comentario a Platón en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126). 319 Vid. 324 Vid. 316 Vid Zubiri (1982a: 359). 318 Vid. vid. 322 Vid. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior de ella. y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos entero»314. 313 Vid. Zubiri (1976-1979: 42. Esto significa que en la JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ PCMJDVBNFOUF -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323. 315 Vid. El ser. además «Filosofía y metafísica» (2002: 185). Y por ser ulterior. 317 Vid. Esto no sería más que una «entificación de la realidad». Zubiri (1982a: 351. La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP de cada cosa. Vid. la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. es la BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB de Zubiri a Heidegger. La logificación de la intelección FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP se hace del concepto la función intelectiva primaria. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger. se adivina el presentimiento de algo que está más allá del ser. El mundo es la unidad respectiva de la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF actual en la realidad RVB realidad316. la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir. *ONPEPSFDUP se siente lo real. Y la unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. 1983: 19-20). sin dejar de compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido por Heidegger312. solo llegan 311 Zubiri (2002: 72.

por fin. y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas. etc. 327 Vid. sino una SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo. la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces. ‘ahora’ y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334.Enzo Solari a su culminación en el racionalismo y el idealismo325. por una parte. La tarea. 329 Vid. Zubiri (2004: 436-442). gerundial: el ser es tempóreo. 328 Vid. pues en la filosofía moderna el FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de la identidad»326. consiste en revertir estos procesos: inteligizar el logos. 129-130. No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo. Designa. por así decir. 331 Zubiri (1982a: 350). 335 Vid. Zubiri (1982a: 353). Esta no es una afirmación metafísica ni científica. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica. 334 Zubiri (1982a: 389. Zubiri (1982a: 379-382 y 387). Zubiri (1980: 225-227). puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación entre el ser y el sentido. 333 Zubiri (1980: 221). las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes. Zubiri (1982a: 354). El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF. según Zubiri. Por eso mismo la actualidad de la realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM ‘mientras’»333. &MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT Entre las sustantividades. el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331. 1976-1979: 23-25. impresión de realidad. Zubiri piensa que puede utilizarse en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que ‘estar enfermo’. En la aprehensión humana se manifiesta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor) se actualizan sentientemente como realidades. Frente al verbo ‘ser’. si alguien es un enfermo. El hombre está intelectivamente en la una ‘inteligencia concipiente’. En su pensamiento maduro Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330). que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la vida humana. Zubiri (1962: 64-65 y 416. pues. sino puramente analítica. 326 Zubiri (1982a: 379). sino de que ‘ya’. por la otra327. porque lo primero se funda en lo segundo. vid. es una actualidad mundanal dotada de un peculiar carácter. 332 Zubiri (1982a: 389). Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser. lo es porque está realmente enfermo). 206. porque cada cosa está abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. y no a la inversa335. La intelección abre un mundo real y hace de la impresión humana.). 1996: 255 y 314). 1980: 114. Como estar siendo en el mundo. El ser. 1996: 255-259 y 297-314). 132 . como ya adelantamos. 330 Vid. Todo esto tendrá su importancia. vid. hay una cuya esencia es abierta. es una actualidad ulterior y. Contra Heidegger. 325 Vid. El ‘estar’ designaría. Para Zubiri. Zubiri (1982a: 389. incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial (alguien está enfermo).

342 Vid. ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a una nueva situación animal. el hombre no solo siente unas determinadas notas. Zubiri (1962: 502-503). como han pretendido algunos subjetivismos338. Zubiri (1980: 281-284). Zubiri (1980: 60-63). vid. 340 Zubiri (1980: 285). 338 Vid. una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. 341 Vid. De nuevo. juicios y razonamientos. La afección humana es afección real. 337 133 . no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autónoma y otra. porque no se asigna el papel primordial a los conceptos. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del proceso humano de sentir. va más allá del mero análisis hecho hasta el momento. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra que ella es una tipificación de la esencia intelectiva. un mejor análisis del fenómeno permite decir que la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto una esencia cerrada. 1983: 37). No es la vida lo que nos fuerza a pensar. pero simple análisis del acto de intelección sentiente. de la impresión de realidad»340. sino que en dicha afección se le hace presente lo otro en tanto que otro. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. pues «la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades»341.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF    . sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. 339 Zubiri (1980: 285. sino que sufre toda la fuerza de la alteridad real con la que se le presentan las cosas. La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337.. parece insinuar Zubiri. la alteridad en el hombre es realidad o reidad. dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega: es la intelección. no es un intelectualismo. La afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el TFOUJNJFOUP [. y la fuerza de imposición es fuerza de la realidad. Por esto no se puede aceptar la JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB  puro suceso o acontecimiento. sino que es tender a situarse realmente de otra manera 336  7JE. sino que es un simple análisis.] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad. Pero tampoco puede aceptarse esa otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para luego abrirse a la realidad. la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri). dice Zubiri. ciertamente prolijo y complicado. sino que se siente afectado realmente por ellas.VCJSJ   WJE    UFYUP EF   7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT (1993: 35-53). sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando339. Esto.. que ya hemos citado. Además. De aquí brota una afirmación. En todo caso el vitalismo. Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica. Es decir. Es decir: el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a gusto o a disgusto. que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica.La raíz de lo sagrado realidad y es por ello animal de realidades336. La apertura de la esencia humana reposa en la intelección. Las consecuencias de esto son enormes. la aprehensión de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. la aprehensión sentiente de lo real. y no solo padece la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos. esto es.

Mas. La tendencia y el apetito ceden el paso a la WPMJDJÓO. atemperado en cierta forma en ella.Enzo Solari en la realidad. consiste en que su realidad no es solo materialmente suya.VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO DJB). justamente por su inteligencia. el hombre es persona. La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos. sino «formal y reduplicativamente» suya. por ser personeidad. 347 La idea viene de los años treinta y cuarenta. La apertura libera al hombre de toda sujeción estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Si todas las esencias son ‘individuidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las notas concretas que las individualizan348. el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad. El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. es solamente gracias a la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. 345  . Y así como el individuo. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios». ‘personaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene ‘personalidad’349. de la realidad frente a la intelección. toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri: de la realidad frente al sentido. Por la índole constitucional de sus notas. determino lo que quiero en realidad345. transcendentalmente considerado.  7JE.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ 521-544). 1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB de la religión de Zubiri. frente a la realidad en tanto que tal». el hombre es una peculiar forma de realidad. en general. sino una naturaleza personalizada.VCJSJ  "OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB intentado contestar este inteleccionismo y. en virtud de lo anterior. así también la esencia abierta. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad343. Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad. La apertura de la esencia humana. «no solo se QFSUFOFDF a sí misma. al yo y a su absolutidad. habría así que reconstruir mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF. Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad. individualiza todo lo que deriva de su talidad o adviene a ella. es decir. sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad. Esta peculiaridad pende de las notas que constituyen al ser humano. 344 134 . La persona tiene «una posición absoluta. por su carácter espacial. Haciéndome cargo de ella. 348 Vid. Y es que. Zubiri (1962: 489-491) 349 Zubiri (1962: 505). entonces la esencia intelectiva tiene esa especial individuidad que consiste en ser persona: personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. y de la intelección frente el sentimiento y la volición. que son unitariamente físico-químicas 343 Zubiri (1984: 45). Por esto las acciones humanas son siempre alguna manera de ‘comportarse con la realidad’. 346 Zubiri (1962: 504). Por eso dice que el hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’. en su propio ‘ser-suyo’»346. Ya se dijo que. ‘Personeidad’ es el preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347. debida a su nota intelectiva y por ende analizable en cualquiera de sus actos. Para esto hay que optar.

la gama de respuestas). Es ostensible que Zubiri se refiere aquí a la función liberadora que. La libertad es accesible en un análisis de los actos humanos. sumamente variables. Y estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. Zubiri dice que respecto de estas notas apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante. elemental o sistemáticamente. Zubiri (1980: 210-212). como tienen las suyas el hierro y el cobre. vid. 1984: 39-40). respecto de las tendencias meramente estimúlicas. El proceso del sentir se abre. Solamente en virtud de actos de apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. es corporeidad: «por esto es por lo que. Por eso es suidad. Como sustantividad que es. Pero hay más. Es la libertad de la volición. sino que es una realidad supra-stante. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que se pertenece no por el sistematismo de sus notas. 135 . Por eso. Es decir. El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas. En la opción está en juego la propia realidad. Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. el hombre tiene una figura especialísima en la realidad. no son propias por surgimiento natural sino por apropiación electiva. Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban la respuesta (o. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad gracias a la intelección. en algunos estratos. y solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. aun en la más elemental. ‘cuerpo’ ha podido significar ‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. El hombre es orgánico y psíquico. Entre FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO al hombre por emerger de su propia naturaleza. Notas y propiedades diversas y.La raíz de lo sagrado y psíquicas. el sentimiento y la volición. un IZQPLFÎNFOPO. pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades. en el hombre la respuesta queda en suspenso. Por moverse en la realidad. actualidad en la realidad y en el universo. desempeña la volición. En cada situación. Ahora añadimos que por la organización posicional de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. Sabemos que sus notas psíquicas son la intelección. 350 351 352 Zubiri (1997: 412. a mi modo de ver. una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. Debido a ello. debe decirse que el hombre tiene un modo personal de realidad. La suidad no es una de esas propiedades elementales de la sustantividad. atendiendo a cómo las notas que lo constituyen son suyas. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra en juego su propio carácter real. ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas. El hombre es libre y ha de escoger su respuesta. al menos. Empero. sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad»351. el hombre vive una suerte de encrucijada. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto que realidad. el hombre tiene ciertas notas y propiedades. Vid. como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. Justo por tener una forma y un modo de realidad. Más que un poder hacer esto o lo otro. Son notas que el ser humano adquiere porque las hace suyas. pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físicoquímica o biológica. el hombre tiene presencia. figura que por desbordar el marco de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente. y el cuerpo humano es TÔNB. cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras. las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana queda entonces indeterminada. la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata. no constituyen simples respuestas vitales a ciertos estímulos. Zubiri (1962: 159).

Enzo Solari no solo escoge una vía de acción. Mientras la realización de una potencia o de una facultad es un hecho. Especialmente hay que destacar que las posibilidades se transmiten. Las posibilidades se crean. es decir. es decir. va determinando su propia personalidad a lo largo del tiempo353. En cada acto. La opción elegida en cada oportunidad determina MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM de una suerte de capacitación. el hombre puede tener muy distintas posibilidades. Y al elegirse a sí mismo configura su realidad personal. determinar algunas de sus propiedades y configurar así su personalidad. pues no es una estructura metafísica de la realidad. He aquí. De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión de realidad. y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. El hombre es una esencia abierta y. La moral es. una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. El análisis filosófico es la descripción. pues. está siempre limitado. prescindiendo de las de la historia. más precisamente. sino que se elige a sí mismo. un evento. Por esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. La posibilidad tampoco es una realidad en acto. El hombre es una esencia abierta y. 136 . la de una posibilidad es un suceso. ya que solo es posible lo que tiene alguna base SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana. ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la vez evolutiva e histórica. y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de la evolución. Zubiri (1986: 533-543). Zubiri (1989: 258-274). El abanico de posibilidades. ¿Qué es. Y segundo. Zubiri (1962: 204 y 515-516). La historia es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación. Ni es una completa irrealidad. cuyo fundamento se halla en la realidad volitiva y libre del hombre. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de realidad. por amplio que sea. se alteran y se pierden. y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana. por ello. ante todo. de lo que el hombre es capaz y no es capaz de IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición. un animal histórico. y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. por ello. Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y da de sí. Con las mismas potencias y facultades. el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que no depende enteramente de sí mismo. pues en la posibilidad hay un coeficiente de irrealidad. -BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la aprehensión humana. un animal moral. EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB forma primordial de la historia humana. una estructura radical del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas. Vid. una posibilidad? No es una potencia ni una facultad. lo más ajustada que sea 353 354 355 Vid. con las posibilidades se tiene también la forma primordial de la moralidad humana.

La fenomenología sería. Pueden esquematizarse así: en Husserl. los fenómenos por sí mismos. Desde esta perspectiva. la descripción siempre intentará descubrirlos y liberarse de ellos. y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos. Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante.La raíz de lo sagrado posible. ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. la consciencia transcendental y la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto. unas actitudes dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. así. He allí la suma dificultad de la fenomenología. Por supuesto. aunque no hay descripción sin presupuestos. en Ortega. el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre. puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver. -BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica. Y lo es justamente porque los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. Allende los fenómenos y su mostrarse. Analizar es. el análisis no es teoría. nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado. un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos. dejar que se muestren. de los fenómenos. para quedarse en el principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación. siempre renovado. la teoría pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo. ya que este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras. El análisis. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías fenomenológicas. De ahí también que Zubiri agregue (yendo NÃTBMMÃEF)VTTFSM MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP  invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. Es PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el análisis también yerra. a lo que se da. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenológico. %FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃlisis descripción. sociales e históricos. la mostración misma de los fenómenos. así. Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional. por 137 . sino también en la misma fenomenología. intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido. en Scheler. Mostrar filosóficamente lo más transparente. si bien es inamisiblemente interpretativo. TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF transcender el ámbito de lo que aparece. la consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son. Pero a la vez. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al hombre en tanto y solo en tanto que se da. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos. es algo dificilísimo. La descripción de los fenómenos es una interpretación más o menos afortunada.

afirmaciones y razones reposan en la previa presentación aprehensiva de las cosas como realidades. así como la búsqueda de su estructura profunda. )BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB fenomenología de Zubiri. de realidad. los cuales suponen siempre algo otro que se da en la aprehensión. La fenomenología de Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico. Mas.VCJSJ1PSBIPSB basta con decir que. que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior. Sin este análisis. Ideas. Tal es el fruto de la descripción de Zubiri. tampoco en un pastor del ser ni en una razón que brota de la vitalidad. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico que acompaña. Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia. Lo único que puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia. ni por una estructura comprensiva. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según la cual todo se hace presente. La aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. ni por ciertos componentes vitales. frente a dichas tesis. para el hombre. de una aprehensión primordial de la realidad. sino pura y simplemente en un animal de realidades. como pensó Husserl. Es cierto que. «la impleción intuitiva. A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis de los modos intelectivos ulteriores. creo que es legítimo sostener que este no es más 356 Zubiri (1982a: 238). esto es. Ya veremos con más DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. Su análisis muestra que el ser humano no debe ser caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia. 138 . o puede tener. en toda intelección de las cosas. que son (como veremos) el logos y la razón. sea para transcenderla. casi invisible. El análisis filosófico encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. es anterior a todo sentido. a toda afirmación y a toda razón profunda acerca de las cosas. el logos. sino algo más radical: MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. no se puede entender adecuadamente la raíz de donde brota toda religión. sino por la aprehensión sentiente e impresiva de la realidad de las cosas. Tal es el modo de aparición de las cosas. El resultado de todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. a veces. aunque no pueda señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. piensa este autor. estará legitimado para hablar. El principio de todos los principios consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección sentiente. Por eso la modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa. De manera que si el analista encuentra ese núcleo real.Enzo Solari fin. Por ello la aprehensión es una impresión de realidad. anterior y primordial. funda y apoya a toda idea. El juicio acerca de la realidad de las cosas. gracias al cual esta es aprehensión sentiente de lo real. La evidencia no sería. Y aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida humana. Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente y de la realidad actualizada en ella. que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. suponen precisamente esta realidad de las cosas. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la realidad en el sentido que ella tiene. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en una consciencia amorosa y valorante. Esta aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo el momento básico de los actos intelectivos más elaborados. como notas o sistemas de notas dotadas de alteridad. sea para permanecer en ella. incluso los contenidos sensibles más elementales.

lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. 124. y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades. como sabemos. De ahí que la realidad se presente con alteridad respecto de la intelección. FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP cruciales. un érgon»357. 1980: 64. 114-115. de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos intencionales. pero entendiendo por tal las capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. En este sentido. en cambio. Por ello. Zubiri se refiere muchas veces a la noergia en la trilogía (vid. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana. Por ser formalmente suyo. no es mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión. como acaba de insinuarse. una noergia. Por vivir en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica. tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. pues incluso a propósiUPEFMBFWJEFODJB. La noergia. a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante). Por eso. no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP sino noérgico de la inteligencia»). aunque incluya también un momento de consciencia noética. que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO. El aprehender humano no se agota en ‘ser-consciente-de’. que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad. Este es el sentido maduro de la noergia. 242.La raíz de lo sagrado que un significado derivado del principio de todos los principios. Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real. el uno intendente y el otro intendido. esto no es todo. 1986: 282. La emergencia del poder de lo real &MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP elemental. el hombre es persona. Y es que la impresión de realidad. La realidad. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas. 1982a: 72. Sin embargo. no es una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión. el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura moral. está dotada de un carácter insondable y poderoso. 229. . presente en toda aprehensión humana de las cosas.VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO. es un animal de realidades. el hombre tiene un sentir intelectivo. 1962: 401-402).VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposición que está dada primordialmente. De hecho. La realidad está presente desde sí misma en la intelección. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad es la actualidad de lo real. Por ser una inteligencia sentiente. 221. que pueden hallarse analíticamente en ella358. Zubiri destaca FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO 357 Zubiri (1980: 67). como actualidad de lo real en la intelección. La aprehensión del hombre es noérgica. 250-251. 1983: 94 )BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM IPNCSF (vid. 358 139 . 233-237. En 4PCSFMBFTFODJB. 3. La aprehensión es formalmente noérgica. 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad. se conoce a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. Y es que la aprehensión primaria de la realidad no es un mero acto noético de darse cuenta de algo.

En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición.. y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es la física misma de la intelección [.. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido específico.. Todos los modos intelectivos de presentación de la realidad están antecedidos. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera. la realidad nos precede y apoya. la obligación es lo que el hombre debe hacer categóricamente como realidad moral. Cada cosa real en tanto que real está constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales. Pero el carácter noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior. Zubiri afirma que. Esto no equivale BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB que dilucidar caso a caso. 140 . el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos. sino que ‘viene de ella’. En este sentido. Y es esta aprehensión la que constitutiva y formalmente es noérgica. La realidad no es solo nuda realidad. Vid. forzado por ella. la realidad es esa alteridad reduplicativa que se actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. el hombre tiene una estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. La impresión humana. La transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. justamente por ser impresión de realidad. Con ser un fenómeno sumamente importante. vale decir. Lo real es lo que se impone noérgicamente. porque es físicamente poderosa. noergia no es un DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la aprehensión primordial de realidad. No ‘va a la realidad’. Es a mi modo de ver un acto físico de la inteligencia. que es lo que habíamos destacado hasta el momento.. La estructura primaria de la intelección no es noética sino noérgica. y un mundo real. La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo campal. La apertura hace que lo real sea respectivo. en constante y radical venida. se diría. sino que tiene carácter de fuerza.] La intencionalidad es justo el carácter físico del acto intelectivo [. el hombre no es la medida de la realidad. Vive en ella. La actualidad física de lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359. La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina. Y es que antes de estar obligado para con la realidad. desde ella y por ella.] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. La aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica.. determinados y recubiertos por esta dinámica venida de lo real. En rigor. Por eso la realidad está. Zubiri (1980: 196-197). La fuerza de imposición 359 360 361 Zubiri (1982a: 70-71). Si en la impresión hay una fuerza de imposición.. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias al cual habita un mundo. intrínsecamente. «cada cosa por ser real está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360. Zubiri (1976-1979: 37-38). es la física referencia a lo inteligido. sino que está medido y determinado por ella.Enzo Solari [. Esto no es un asunto puramente moral. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cuales cosas. ahora podemos decir que esta fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN. está abierta y es transcendental. En cada cosa. Es por este carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. En este sentido. en palabras de Zubiri. El hombre vive a cada instante esta suerte de ‘adviento prioritario de la realidad’. que bien pudiera ser captado o no captado. Esta es una remisión que forma parte de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. el hombre está inundado. Lo quiera o no. y estamos también físicamente tensos en la cosa real.] El /PÚT es un ÊSHPO.

que es la conceptuación griega de la nuda realidad. Zubiri dice que «realidad no es fuerza. Sea de ello lo que fuere. o la noción moderna de ley científica. tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT. Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad. 365 Zubiri (1980: 196). el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido»366. Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad y por ende. En cada cosa. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad. Pero junto con tener carácter de fuerza. competen a toda impresión de realidad y. Pero más allá de los ejemplos. naturaleza. Estos tres momentos. dice Zubiri. No se añade a las cosas. El ‘más’ «se funda así FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB a él»365. consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real. La realidad es ‘más’ que su contenido específico. 364 Zubiri (1980: 198. como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos griegos.VCJSJ  "àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF Dios». a toda conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369. Otras elaboraciones conceptuales se acercan más a la fuerza de imposición de la realidad. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28). 363 141 . Ejemplos de conceptuación del poder de lo real. un momento transcendental del ‘de suyo’»364. ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real están dados formalmente en la impresión misma de realidad. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades. el ‘más’ tampoco tiene prioridad frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. han de ser inscritos DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB- 362 Zubiri (1980: 197). 1984: 27-29). Es esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas»362. que a su manera son conceptuaciones de la fuerza de la realidad363. ‘de suyo’. son el mito en general y esa especial forma mítica que es el animismo368.La raíz de lo sagrado de lo real es la transcendentalidad misma. Desde esta perspectiva. 367 Zubiri (1980: 198). el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. poder. 366 Zubiri (1980: 198). Vid. 369  . la realidad tiene carácter de poder. pues no es más que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. la apertura respectiva de las cosas. la dominancia de la formalidad sobre el contenido»367. pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como realidad. fuerza. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29). Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella tiene la ciencia moderna. es decir. vid. Por igual razón. 368 Vid. Zubiri solo da algunas pistas para interpretar esta fuerza. agrega Zubiri. pues es la realidad misma la que es constitutivamente transcendental. poder (que no fuerza) y de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»). Y es por ello un poder: el poder de lo real. por tanto.

Zubiri (1962: 201 y 210). pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana»372. vid. La otra metafísica. como veremos. Zubiri (1962: 210). sí es este el lugar de donde ella arrancará.Enzo Solari lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como fuerza y como poder370. La función transcendental. pues. que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será adecuadamente conocida en su función intramundana. Dominado por la realidad. lo único que se puede plantear directamente es que el poder de la realidad. Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. a la cual teólogos y religiones tendrán que dar su respuesta371. 1984: 29 y 1962: 510-511). Pero de una metafísica derivada o segunda. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente. Aquí se alumbra una nueva dimensión. Zubiri. el área de esta pregunta. El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores. sino por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP. dotado de primacía frente a todas MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB de tener que realizarse de una manera u otra. en el análisis elemental de la aprehensión humana. es cuando el hombre puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La realidad es aprehendida como un ‘hacia’. ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder. porque si bien no es esta la ocasión para plantearla. en la impresión hay una presencia dinámica de la realidad. cuando la apertura transcendental en que la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades. la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera del mundo373. dice todavía más. abre sin embargo. Como hemos visto. Vid. Es ya una cuestión metafísica. por el fundamento del poder fundamental de la realidad. el hombre no puede desentenderse de la figura de su propia realidad: 370 371 372 373 Zubiri (1980: 200. una de las cuales FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ ultramundana. 142 . Entonces. en algunas ocasiones. pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo. No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. Pero. deja en pie «una investigación transmundana. para inquirir no por una cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión. Zubiri (2001: 97-98). es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad. Solo podría admitirse que la realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el recorrido mismo entre este y aquel. entendida como inquisición intramundana. no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión humana. Esto quiere decir que la metafísica. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón. no solo allende las cosas sino allende el mundo. Así. en principio por lo menos.

Y es que el empeño EF. Tal enfrentamiento. y en esa su estructura son discernibles dos momentos. este dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. Justamente en esto consiste. consiste en noergia. puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre 374 Zubiri (2001: 233). Es el hombre el que está fundado en el poder de lo real. Todo esto cobra ahora especial relevancia. 375 143 . Pero esta idea tiene una larga historia. Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. ese momento de realidad da lugar a que el hombre. deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones. El hombre es la realidad personal religada. porque allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. Por eso la inquietud. a lo que parece. el primer dato de toda filosofía de la religión375. el punto de partida de la religión. A la vez. Por vivir en la realidad. Y segundo. en tanto que persona. Y respecto del hombre. Hay que detenerse en esta primera aparición del término. en este sentido. si así fuera. domina sobre sus contenidos específicos. esté enfrentado con la totalidad de lo real. La impresión de realidad. es la dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana. La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos actos se incluye formalmente su propio carácter real. Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. por ser poderosa. El poder de la realidad no está fundado en el hombre. que la realidad sea enigmática. y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. Zubiri da con ella muy temprano. la noergia es más que momento. Sería el punto en que surge el tema de la religación374. el noético y el noemático. Ha visto en ella. Tanto es así que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. La cuestión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre.VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. con la que se abre su madurez intelectual. ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación. Es el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. 1986: 211-236). El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano.La raíz de lo sagrado este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. el hombre es persona. y es a la vez y por lo mismo el hecho teologal primordial. el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente. plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos años de su vida. ‘apoderado’ por él. no está dicho todo. se inscribe por entero en el orden transcendental. En rigor. La religación. La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. 4. /ÓFTJT y OÓFNB son momentos de la aprehensión. de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue de ese poder enigmático. en su modo primordial. dicho con más precisión. Es la ‘religación’ de la persona al poder de lo real. primero. el núcleo mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica. Pero también sabemos que en esta obra. La religación El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. La realidad. dice Zubiri. es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211). distingue al hombre de todas las demás realidades del universo. La formalidad de realidad libera a las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. ya en los años treinta.

se presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. mejor dicho. etc. 379 Zubiri (2004: 423). Zubiri establece allí las bases de una filosofía de la religión contemporánea que. intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376. libro publicado a su vez en 1944. Blondel (vid. Zubiri (2004: 420 y 423). Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro- 376  $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF. 2004: 425-426). 380 Zubiri (2004: 423).Enzo Solari el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. El problema de %JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[  Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación. Lactancio y san Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el problema. 144 . También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. 2004: 441442). En todo DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri. 2004: 434). 2004: 431). 378 Vid. 2004: 425). Se trata de «En torno al problema de Dios». aunque hondamente influida por Heidegger.VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafísica griega (vid. Es decir. 2004: 452 n. la mística especulativa (vid. de Boecio y de san Agustín (vid. 377 Zubiri (2004: 454. san Buenaventura (vid. el problema de Dios es una radical dimensión de la vida humana. Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter decisivo en filosofía o en teología. En lo que sigue. Se inclina a pensar –con Meillet. tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema de Dios. FTUÃZB planteada»380. Ortega (vid. sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJTtencia de Dios. sino que hace consistir BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT allá de ella y del mundo. el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse. «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»379. 0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM -BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT. El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS la etimología correcta de SFMJHJP. Por eso. 453). 2004: 443-444). vid. &MUFYUPJOBVHVSBM .VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. 2).VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB de Dios ni del concepto de Dios. Veámoslo más detenidamente. la filosofía moderna (vid. Si esto es cierto. pues. Sabe de las oscilaciones de Cicerón. santo Tomás y el tomismo (vid. 2004: 436-440 y 442-443).

y en este arrojamiento cobra ella el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV ser con y por las cosas. Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y filosóficos. n. Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se encuentra. 9. 384 Zubiri (2004: 424). A. verse llevado siempre al escrúpulo». ya no subjetiva.] -BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas.] ‘tener preocupación’ de las cosas religiosas. y como habíamos adelantado. JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB implantado en el ser»383. 28). donde el autor opta QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II.. Zubiri esboza la idea de persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio. Locke y Kant385. está «demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigüedad». ‘tomar para una nueva selección.. Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF  vale decir. 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página.VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es). *OTU IV. 4. en relación a los cultos paganos. DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [. De ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad. 1983: 399-401). [. N. Sin embargo.. estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT). 382 Zubiri (2004: 423-424). es el vínculo de la piedad. y significa «una vacilación que retiene. 4FBEFFMMPMPRVFGVFSF . un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita a practicar el culto».VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma. porque la posición definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. La otra interpretación. Zubiri (2004: 425-426). esta dependencia del fiel respecto a Dios. Pero apenas dicho esto. 385 Vid. no meramente lingüísticos381. de esta su nihilidad ontológica radical382. volver sobre una gestión BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio. Zubiri (2004: 430. al que como habíamos visto se pliega también Ortega. lo que caracteriza. Mientras no se diga lo contrario. la nueva fe. y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior: «el sentido de SFMFHFSF. Este sentido... El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que la persona es el ser del hombre. La persona se encuentra implantada en el ser ‘para realizarse’. como malo es ser SFMJHJPTVT. No está de más corregir a Zubiri. que conecta SFMJHJP con MJHBSF. Descartes. 383 Zubiri (2004: 424).La raíz de lo sagrado bablemente de SFMJHBSF. es consecuencia de este estar arrojado. Agustín. como distinta de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). 1). EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB manera de ser. 28. como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con Dios (cf. 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF. en algún modo. ‘recolectar’: quiere decir. Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381 Vid. no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano con Dios: «para un cristiano. esta obligación en el sentido propio de la palabra». 145 . sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al USBOTDFOEFS.

Por estar dada e impuesta. %FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF se «recibe. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. "QPZPBUFSHP Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. al tener que ser o haber de ser del que habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP el impulso para ser. sino que está también impulsada. 256-259 y 262-263). es una realidad que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal. aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano. 386 Al respecto. el comentario de Gracia (2003: 251-254. 387 146 . Facticidad y posibilidad son las denominaciones que PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP. La cuarta tesis añade: esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida. en un sentido preciso y no meramente metafórico. Es algo anterior. Zubiri (2004: 427).VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida. estímulos y posibilidades para vivir». Y se la soporta y padece no por sí misma sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa atado QPS la vida». a lo sumo. Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB («una espléndida posibilidad»). Es la facticidad misiva e impuesta de OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos está dada. se soporta y padece: «el hombre SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». Conforme BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir». y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB. &TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387. anuncian ya su superación. La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF como ese nuestro carácter recibido o enviado.VTFJO. $PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF. cf. de un «tener que elaborar su personalidad».VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF ser (.VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO que. Las dos primeras tesis. Zubiri habla de un «tener que realizarse».VTFJO QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida». Zubiri procura JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386.VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir. La vida es más que un mero boceto de posibilidades. Mientras no se diga lo contrario. &NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFTta.Enzo Solari tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ.

El punto de apoyo es la raíz misma de OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB con ello. por lo mismo. que es la «fuerza ejercida desde adelante. DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP. es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. Heidegger no habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas. no tiene fuerza para estar haciéndose. El hombre tiene que ser. elevando así a nivel filosófico una terminología originalmente médica388. para llegar a ser». no es suficiente. 147 . de donde le viene la vida NJTNBv. Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. Visto desde la filosofía madura de Zubiri. so pena de no ser nada: necesita la fuerza de estar haciéndose. cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre. Por sí TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico». Pues si lo físico es lo pura y simplemente real. en cambio. y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. Y en este lugar parece lle388 7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF.La raíz de lo sagrado . para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de ímpetu vital. Esto. con ser necesario. sino que. Mientras no se diga lo contrario. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse. es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y. Zubiri añade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF hacer su vida. Lo que Zubiri parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389.VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF algunas filosofías vitalistas. entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. La nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. el hombre necesita de una fuerza para hacerse. porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo. de apego elemental y universal a la vida. Pero sobre todo. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB (estar forzado a realizarse). &OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. por sí solo. es MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB   389 Zubiri (2004: 428). Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse).VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’. la nihilidad de su FYJTUFODJB %FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. la frase resulta imprecisa.

Enzo Solari HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ ‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma parte radical de ella. sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. algo así como una obligación por cumplir. Zubiri caracteriza a la obligación. lo más otro. algo que. -BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse. que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433). Y esta fuerza no es una cosa más. aunque no se identifica con un hábito. sí es lo que impone. pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella. Zubiri MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS. impulsa y apoya cada uno de los actos humanos. incluso a la radical de ser. La religación. en cierto modo. La obligación puede tener una GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS  la constriñe una vez que esta está ya constituida. 148 . como un sometimiento. Empero. ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones) QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNFno radical de que aquí se trata. como sí lo está a una obligación. Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. una vinculación que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. pudiera decirse que está doblegado. En el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo. sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. puesto que es la fuerza para realizar su ser. un deber o un valor. porque nos hallamos vinculados a BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB  QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF. 390 La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. puesto que nos IBDF ser».VCJSJ lleva a admitir algo que no es cosa. en situación de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser: en la religación estamos más que sometidos. puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ sometido a la religación. aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad. Es una ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir. en cambio. El hombre. apoyado y religado. Se trata de una fuerza que. es una fuerza completamente distinta. Zubiri introduce en este momento la religación: la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS No es este un problema moral. estando dado y que es en cierta forma un fenómeno. Se trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que hace que haya». pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical. No es difícil emprender esta vía. Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligación. ¿Qué es esto? -BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser». en cualquiera de sus formas. es. sino que se encuentra con que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose».

arraigado. que tiende a ocultársele. 393 Zubiri (2004: 429). más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia).. apoyo y raíz. la peculiaridad de este fenómeno. Ser imposición e impulso. nuevamente. a quien podría atribuírsele esa idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)». radicado. Es.. Y por lo mismo. Mientras no se diga lo contrario. de las demás cosas. algo que se le escapa. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo EFMBFYJTUFODJBv392. La WJTBUFSHP que funda al hombre es. sino que previamente ‘venimos de’. no es algo claro ni fácilmente interpretable. La fundamentalidad es la dimenTJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ religado. ni es tampoco la causa de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. si se quiere. como WJTBUFSHP. se ultima o perfecciona en él». habla del doblegamiento humano ante esa raíz que lo apoya: «en la religación. pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’. La religación hace patente algo esencialmente oscuro. Por esto afecta a todo. pudiéramos llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgación a lo que hace ser y tener que ser. ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la . Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger. El fundamento no es un concepto. He aquí. un ‘ir’.La raíz de lo sagrado De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF. será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ siendo. tiene el carácter de una fuerza originaria. El fundamento es un problema para el hombre. la religación nos hace patente y actual lo que. ‘ser quien se es ya’391. Zubiri (2004: 50). Pero Zubiri no profundiza en esta velada crítica. puesto que «vamos a algo que.] no ‘vamos a’. resumiendo todo lo anterior. está apoyado. tan originaria RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB en la religación [. La religación.FISF. hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393. Si puede hablarse aún de causa. No es un hecho al que el hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo. 392 149 . sino a una con todas ellas. a su fundamento. 391 Zubiri (2004: 428-429). pues. por lo menos. $BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE El hombre. sino más bien en un acatar aquello de donde venimos. es decir. o bien se nos añade en su cumplimiento o. La novena tesis dice que. y un problema que le está planteado porque su ser mismo está religado. «en su virtud. por su propia naturaleza. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. dice Zubiri. apoyado. La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno: MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z separadamente. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de apoyo y raíz de la persona. y que lo BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no está obligado sino apoyado.

Es difícil encontrar otra razón para ello fuera de la religación: desde el punto de vista cristiano. La religación. Y esto es así porque solo el hombre es el que está. Pero ahora. como veremos. sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB. Hasta el momento. Zubiri amplía su ámbito de aplicación. por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas». la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza para ser. Por ser y estar religado. Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. es claro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». de nihilidad. Justamente por la 394 Zubiri (2004: 430). Pero naturaleza también puede significar las inclinaciones del hombre. En todo reluce ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[  a la luz de la fundamentalidad religante. puesto que tiene su raíz en la religación. La religación no es algo por lo que se pueda optar. ni siquiera una propiedad o una necesidad. se ve que el universo entero está religado. Mientras no se diga lo contrario. es de todas formas «una dimensión forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP entero». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Desde la perspectiva cristiana. Vid. por ejemplo. Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo para ser. Religadas están todas las cosas. pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular. su naturaleza a diferencia de su persona. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y constitutiva del ser del hombre. A la luz del hombre. sino una dimensión que se es. No todas las cosas UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO todas el problema de su «fundamentalidad última». el hombre puede tener una religión.VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. además de arrojado (como dice Heidegger).Enzo Solari Zubiri parece ir muy rápidamente. afectando a todo lo que hay. es evidente que solo el hombre es capaz de revelación. La religación es la dimensión personal en la que se inscriben las religiones. Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. solo el hombre es capaz de recibir la revelación. En este otro sentido. solo una posible plasmación de esa religación. 395 150 . Zubiri a veces parece identificar religación y religión395. bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene algo de natural. porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontológico de toda revelación396. pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM  como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante el hombre. La clave está en reconocer que la religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. parecía que la religación era una radical dimensión humana. 396 Zubiri (2004: 430). justamente porque todo posee esa orla de relatividad. Zubiri (2004: 430-431). Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación de todo cuanto hay. Las religiones son.

La religación. sino en cuanto subsistentes personalmente». Zubiri reafirma la categoría fenoménica de la religación. destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa de la misma. 397 Zubiri (2004: 431). que ‘hay’ cosas. sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403. el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. Zubiri dice que. no será esta un mero recurso sentimental o cognoscitivo. por ej. 400 Zubiri (2004: 431). 402 Vid. en este su estar abierto. sino que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». así como la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. -BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre. dice Zubiri. 398 Vid. sino más bien MBEFJEBE». Esto. vid. La deidad es el ámbito abierto por la religación. Si el hombre adopta una actitud religiosa. o un incremento para actuar. hablar de religión personal. así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa. instala a la inteligencia humana en el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB teológico’401 OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT de Dios. como plasmación de la religación. es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que la religación consiste. Zubiri (2004: 442 y 445). La inteligencia. En una tercera consideración. 404 Zubiri (2004: 432). lo que DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB .VCJSJBMUFSB TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv FOFMUFYUP publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios. pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra FYJTUFODJBv397. Zubiri (2004: 440). Torres Queiruga (2005: 40-42 y 78-84). es una particular opción de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM. primero.La raíz de lo sagrado BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B . como correlato de ella398.VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF una serie de ritos. en segundo lugar. Dicho principio FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF este principio original. Zubiri (2004: 444-445). por ello. 401 Vid. o una forma de obedecer. la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF»399. 399  . Mientras no se diga lo contrario. que no natural: «estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades. lleva a Zubiri a otro concepto tradicional. Pero abre ante el hombre el ámbito de lo visible404.VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO 1936 y publicado en 1944. 151 . contra lo que sostienen algunas interpretaciones. La religión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJ  7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri. Prefiere. Zubiri (2004: 432). 403 Vid.

Cuanto digamos de Dios. su patencia no será otra que la de su estar fundamentando. que es el apoyo BUFSHP que hace ser. 407 Vid. o como dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia. 410 En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433). 409  %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO. causalidad primera. Zubiri (2004: 441). etc. Teísmo TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBOUFÎTUB PQBOFOUFÎTUB PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB de divinidad. sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religación410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB del hombre. &TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ ateístas409. RVPBEOPT. supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada411. si hay Dios. será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de la deidad y de la fundamentalidad religante. no es nada claro. es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y en qué medida es. lo que afirma es que. Zubiri pondrá en cuestión la idea misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid.): el atributo primario. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF) es puramente provisional. Esto vale tanto para la afirmación como para la negación de la realidad divina407. infinitud. Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible (RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios. Con lo cual. vid. Pero bien podría ocurrir que no hubiera divinidad ninguna. lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental. 2004: 440-444). entonces la religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundante. Zubiri (2004: 444). de la divinidad es la fundamentalidad. Cuando se trata de la religación y del problema de Dios. necesidad. Zubiri (2004: 434-436). 412 Vid. Que Dios sea ente. Si hay Dios. como posible respuesta a aquel problema. incluso su propia negación (en el ateísmo).BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma). y si se lo afirma. pero siempre dentro del ámbito de la deidad.Enzo Solari Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento. El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente. Jamás será el discurso acerca de Dios una WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE religante. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405. -BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF la primaria intelección del problema de Dios. 406 152 . Si se niega a Dios. lo que se niega es que la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408. siempre que entiende y ra405 Vid. 408 Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario.VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406. La fundamentalidad goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección. es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser. Zubiri (2004: 432). solución esta última a la que adhiere Zubiri. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad. Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo. lo úniDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE.S7(B 659). 411 Zubiri (2004: 432). .

Y esto aunque Zubiri a veces QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista. como decía al principio. oscura y difícil de aprehender. comienza por el conocimiento implícito de Dios. y puesto en él como viniendo ‘desde’»415. su peculiar mostración ante el hombre consistirá en su fundamentalidad. que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios. en cambio está apoyado en la deidad. fundado por ella y realizándose desde ella. como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414. la religación patentiza la condición de un ente. ni tampoco un problema entre otros que pueda ser pasado por alto. sino esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. 417 Zubiri (2004: 453 n. del alcance fenomenológico de sus aseveraciones. toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica. 414 153 . Si el hombre está abierto a las cosas. justo porque el hombre es el ser fundado. vivimos y somos en Él» (Hch 17. SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE Este ámbito. no va hacia dicho ámbito de fundamentalidad. sino el problema radical planteado por la JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios. Zubiri (2004: 432-436. Pero también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar la cuestión de Dios. Estas preposiciones (en. sus BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada. Considerando ese ámbito religante de la deidad. entre la religación y la religión. 1). ni puede ser entendido en su mismidad sino desde fuera de sí mismo». sino que viene de él y está siempre en él: «en MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM ser. está ‘ya’ descubierto en la religación. desde) ganarán precisión con el tiempo. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO fenoménica fundamental y. en su vida. En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos. De modo que si hay Dios. El análisis POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF Dios. 415 Zubiri (2004: 433). que no es. como veíamos. cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación». por ello mismo. por. 1). Esta dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417. Como la deidad no es una cosa o un objeto. será siempre el punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión. el hombre. que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior.28). Mientras no se diga lo contrario. con ellas y entre ellas. hay que decir que el hombre. y termina en un conocimiento FYQMÎDJUPEF%JPTv413. no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de la religación). y no necesariamente la divinidad. pero ha primado la tendencia 413 Zubiri (2004: 444 n. Zubiri tiene plena consciencia. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 416 Zubiri (2004: 445). Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPducción al problema de Dios». 443-444 y 446-447). Vid.La raíz de lo sagrado ciocina. La distinción que hace Zubiri entre la deidad y la divinidad.

y para todas las ocasiones en que reaparezca. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada en el poder de la realidad. que sí está dada primordialmente. pero lo es solo relativamente. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’. ni es una cosa que le está añadida desde fuera. 422 Zubiri (2004: 446). Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo. A partir de la libertad. 421  &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO 4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. no son raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular. 419 154 . Tal vez aquí. Zubiri (2004: 445-447). que parecerían desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante el problema de Dios: MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE de su ser.Enzo Solari a pasarla por alto. En este sentido. en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT. Zubiri hace afirmaciones bastante osadas. antes que del uso de la libertad. Todavía es necesario hacer un par de observaciones. el hombre es absoluto. El FOTGVOEBNFOUBMF. 420 Vid. La constitución reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF la libertad misma del ser humano. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421. con mayor precisión. debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB PQSÃDUJDBNFOUF. que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF  y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción. segundo. es una realidad ‘suya’. o mediante VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. tercero. por lo que respecta al uso efectivo de su libertad. ni es un estado de consciencia. Dios. Este ámbito de apoyo que religa a la FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB parte de él. por lo que respecta a la liberación. o por el conocimiento y la razón. Zubiri (2004: 434-435). A su modo de ver. no es un MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV ser libre: primero. 418 Vid. puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y otro momento. aunque está dada en la aprehensión.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. ni es un objeto»419. aparezca por vez primera esta idea. Zubiri aborda brevemente el problema de la libertad420. solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión. una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. Y aunque su relativa absolutidad esté estrechamente unida con su personeidad. en 1935. Por eso es preciso decir desde ya. su relativa absolutidad. como a través de la acción y la voluntad. ya que por la religación el hombre es persona. porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB potencia422. Zubiri (2004: 435). Sabemos que el hombre es persona. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite. o por lo que puede TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE solo es patente y está abierta en el ser del hombre.

Zubiri no se decide y se MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS. se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria. Su sentirse desligado es ya estar religado. sigue NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP positivamente de Dios. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como cristiano. a pesar de que en última instancia sea malo» (1992: 274). una vida que intenta fundarse a sí misma. a despecho de nuestro tiempo. Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspecto de bondad que tiene. por encima de Dios» (1992: 274). uno personal y uno de la historia. en la desligación de todo apoyo para ser y en la presunta suficiencia de la propia vida. En cambio. Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la religación y a la desligación. que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274). y que si se lo es. Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. se mostraría en que. que se basta totalmente a sí mismo»424. Zubiri se atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. Zubiri (2004: 448-453). un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. 427 Zubiri (2004: 452). que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo. Zubiri razona en estas páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. Nietzsche es ateo. Mientras no se diga lo contrario. por ejemplo. Zubiri (2004: 450). o bien. En general. Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el mal. No se mienta con ello esa condición intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta. 426 Vid. El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). porque quiere «ser anti-Dios. 1992: 383). más que negar a Dios. Si hay un pecado original. quiere el odio a Dios. llevado hasta sus últimas consecuencias. el soberbio afirma que él es Dios. por lo mismo. como presencia de algo que en sí mismo es bueno. Zubiri atribuye malicia al ateísmo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP fuera posible» (1992: 134). declaran la primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en la religación (agreguemos: a la deidad). 425 Zubiri (2004: 451. 424 155 . Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961. No hay que engañarse. ser absolutamente absoluta. el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425. en el curso sobre lo estético de 1975. El fracaso que es el ateísmo. desligado. En el curso sobre el problema del mal de 1964. endiosar su propia persona: «en realidad. pese a las correcciones introducidas en 1936. Zubiri parece sostener que se puede querer el mal por el mal (vid. una actitud que consiste en el encubrimiento de Dios. termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello. Por tanto.La raíz de lo sagrado Hemos hecho ver que Zubiri. Quien hace algo malo «precisamente siente una profunda satisfacción en ello. según Zubiri. o desfundamentación de la soberbia») ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB facticidad y que. Zubiri piensa que consecuentemente puede hablarse de un ateísmo original. Justo a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos. Pero. Sea de ello lo que fuere. los titubeos no desaparecen: el hombre no puede TFOUJSTF más que religado. 453). Repite que es una opción sin fundamento (la llama la «vanidad. El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘soberbia de la vida’. Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. vid. piensa que no es posible buscar el mal por el mal. pero las dos siguientes corrigen a la primera. Es cierto que de pronto en estos párrafos asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la religación». como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427. porque él se siente por encima del bien y del mal. 423 Vid. y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateísmo423. Zubiri (2004: 451-452). Dice. sino la absolutización de esa realidad absoluta. dice Zubiri lapidariamente. el hombre FT radicalmente religado.

VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina»428. El hombre no tiene solo un medio. Es («en gran parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. Y permite –en QBMBCSBTEF. e incluso se la caracteriza como actualización. sino que «está implantado justamente en el seno de la realidad como un ente relativamente absoluto». como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad. Zubiri agrega un nuevo artículo. Por eso. lo que no obstará a la introducción de matices. el ser humano es un POUPQPMJUFT. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO varias ocasiones. el hombre no solo está implantado en el ser. Por esta posición absoluta. El hombre está ligado a la realidad constitutivamente. en comparación con la filosofía subyacente a los dos artículos de los años treinta. La gran novedad del curso de 1948-1949. según la décima lección. Así implantado. a saber. sino que habita un mundo real. sino de ser un ‘ontopolites’. QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB. o MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT %PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT &MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF Dios». o el vislumbre insuficiente de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios. de estar viviendo no solo en la realidad circundante. sin embargo. Ser y realidad. Ni siquiera es 428 Zubiri (2004: VII). -PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO Algunos años después. en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. por la filosofía madura de Zubiri. el ser humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber». añadidos y algunas modificaciones. En este sentido.Enzo Solari En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB ZMBFYQFSJFODJB humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). en sus líneas fundamentales. de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». el hombre se las ha con la totalidad de lo real. de 1963. dice Zubiri. La novena sesión del curso FT SJDB FO SFGFSFODJBT . ni un ‘cosmopolites’. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad. Habérselas con la realidad como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre.ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios». aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida. en cambio. un ciudadano del ser: «la fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’. La idea de realidad.VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. «Introducción al problema de Dios». 156 . todavía no ha sido ganada.

Dicha ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. añadiendo que este problema es intelectualmente ineludible. la obligación. sino que es la estructura peculiar de la vida humana. afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». La deidad tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. por supuesto.. La vivencia de la deidad es inmediata.. rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. Y la mera orientación da a entender enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad. es la posición limitada del hombre dentro del ser. La religación no es ninguna religión positiva. descubierto pura y simplemente en esa vivencia que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en cuanto realidad. el hombre ocupa una posición transcendental. destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad. Por eso.. La cuestión no es tanto la de ser o no ser. lo que Zubiri llama religación. a su vez. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es. &MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB como algo fundamentalmente misivo». La religación no soluciona la pregunta por Dios. en tanto que yo. que eso es la vida como vocación y destino: «por el peso mismo del ser.]. Toda vocación. Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y. por tanto. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos negativos. De cara a la deidad. dice Zubiri en la sesión trigésimo primera. en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE ‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla. sino que se realiza personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre. Es el despliegue de la deidad en la persona. Por esto el ser humano está inquieto. La realidad. pero no nos dice lo que es la deidad y. es dominante. porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. porque es constitutivo del ser humano toparse con este «coeficiente de ultimidad última y radical». la deidad. no nos dice si hay un ente que es Dios».La raíz de lo sagrado la obligación que se tiene para con la vida. La conclusión es que la deidad [. el destino y el deber ser no son otra cosa sino la gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él». está poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad». sobre todo. No hay individuo ni época que no haya tenido vivencias de la deidad.. La realidad es precisamente la deidad por ser última y posibilitante. Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. Zubiri dice de ella. «el problema está en descubrir no la deidad. pero sí la plantea. suspensa y orientada dentro del ser. La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último y fuente de posibilidades. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo. en este curso. pero no vemos a la deidad». sino a Dios». La suspensión. De ahí que la religación «no nos dice sino que hay deidad. mientras que la de la divinidad es solamente mediata. Transcendental. está inscrita 157 . el hombre «está ya siendo [. Previamente. que es jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso».] es el carácter formal del ser. La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema de Dios. por su fundamental carácter de deidad. sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF que ser no es un hecho como otros.

Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras esa ultimidad hay una realidad que la fundamente. es decir. puede ser considerado en el nivel en el que es sinónimo de la religación a la deidad. entonces. en cierto modo. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y que le está descubierto sin problema ninguno. justamente. es precisamente enigma. negativa o suspensiva) de su fundamento. por este DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF la realidad en cuanto tal y esta imagen.. Zubiri repite que «no es un problema la deidad. siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. En este curso. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa. se encuentra desde siempre habiendo descubierto la deidad. No obstante lo cual.Enzo Solari formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada y orientada en el ser». se la conquista BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un razonamiento. Mientras que el problema de Dios es la búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito previo de la deidad.. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente al común problema de Dios. El hombre no tiene un problema EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB de quién es esa deidad». El problema de Dios. La realidad como enigma es. De ahí que todos los seres humanos tengan fe. dice Zubiri en la vigésimo primera sesión: 158 . con ello. pero ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado ultimidad. Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distinción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a la que ese ámbito empuja. El hombre. reflejado en cada una de las cosas que son. Esta no es problema. de ponerse en claro con un análisis». la forma concreta como se plantea al hombre el problema concreto de Dios. es un modo] de ser realidad. pero sí es un problema Dios». el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que concretamente son. Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego. que no deja ver todavía con claridad aquello que en ella se refleja. enigma. justamente. el carácter de ultimidad se encuentra. lo que los griegos llamaban BÎOJHNB. Por ello. La ultimidad es un dato fenomenológico. a la búsqueda de Dios. Esta es ya una búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda de Dios». y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la búsqueda de la ultimidad de la cosa última. si hay o no hay Dios. como que cada una de las cosas que son [. entonces. De ahí que. es cuestión. pura y simplemente. es. no de la deidad. Zubiri lo plantea del siguiente modo en la lección décimo tercera: el carácter de realidad en cuanto tal y. Pero precisamente por ser sentiente. la presencia de la deidad es enigmática: la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales. pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO (que puede ser en último término positiva.

las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas en él»431. Este problema no es producto de la consciencia NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM Es. históricamente. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta.. Zubiri (2004: 412). no recibió entonces más que un tímido desarrollo. Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo. pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemático. Vid.. por ende... el hombre es divino»). pero una fe en la ultimidad. o ni demasiado humano ni demasiado divino. dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión. el carácter absoluto del ser humano. «no hay divorcio metafísico entre el hombre y Dios». naturalmente. que si bien fue introducida en 1935. es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que. Zubiri (2004: 412). Es un problema intelectual posterior. Hay algo de divino en el hombre («a su modo. no digo religiosa. Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ultimidad y la deidad. vistas en deidad. ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino.La raíz de lo sagrado el hombre vive indiscutiblemente. sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430. En este sentido. El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y. Zubiri se detiene en esta idea. Es [. dice Zubiri. el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana»429. La religación activa una búsqueda. Dice de la deidad que. es que no puede vivir sin una fe. tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO Dios. Por este carácter absoluto el hombre es persona. ya es PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP al problema de Dios»). pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis EFMBFYJTUFODJB432. Zubiri (2004: 411). en una fe. Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». Esto es verdad individual y. o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas. mucho más radicalmente. tiene también un problema de Dios. muy lejos de TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’. Por eso. UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP En el artículo de 1963. Es una creencia que niega toda realidad última y absoluta. solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto EFBRVFMUFYUP 1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM fondo del ser humano». Como persona que es. El hombre no solo no vive. pues el análisis «[. Zubiri (2004: 411). dice que hay que DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB presencia efectiva del problema de Dios. de hecho. por lo menos.] una fe en la deidad.] no nos dice aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de eso que crea haber encontrado». la que quiera que sea. además. según Zubiri. 159 . Así FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM sino que. ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede serlo. En cualquier 429 430 431 432 433 Zubiri (2004: 410). ‘suelto’ de las cosas entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. a la luz de ella.

pero una reversión llevada a cabo de otra manera. Por ello. en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religión positiva ninguna»435. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del creyente sino la del fenomenólogo. un carácter cobrado. sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF fundamentación interna. 160 . por el contrario. Pero hay más. Este coeficiente de provisionalidad se le impone. 437 Zubiri (2004: 399). como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro. relativo.Enzo Solari caso. el problema de Dios. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos. 434 Zubiri (2004: 411). una suerte de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. La religación es justo la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434. no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular al problema de Dios en que todo ser humano consiste. otras suspensivas o negativas436. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopinada. pues todos tienen el mismo problema. del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB e inconfundible realidad divina. Esta versión al problema de Dios no es. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y previsora. Dios mismo). aunque tendencialmente atea y agnóstica. ha de enfrentarse a todo lo demás. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda decirse de Dios entra. se le hace presente de manera GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. En la superficie parece suceder todo lo contrario. ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB -BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF a sí mismo. Si es persona. los seres humanos están en pie de igualdad. mejor dicho. 435 Zubiri (2004: 397). sin embargo. en rigor. Por esto. El problema no es identificado con la búsqueda del fundamento. Zubiri repite casi las fórmulas de 1935: «en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad. sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal». piensa Zubiri que nuestra época. Zubiri (2004: 395-396 y 398). La religación no es el carácter de un acto. de provisionalidad. el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo. Desde esta radical consideración. de la deidad». ni este ante aquel. un acto más del hombre. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que Zubiri hacía en los años treinta. Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE . unas positivas. obvia ni temática. Además. sorpresivamente. dice Zubiri.un absoluto relativo. pues. está especialmente vertida al problema de Dios. Mientras no se diga lo contrario. 436 Vid. la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter. Es. si bien de maneras distintas. de lo cual resulta que el hombre es –paradójicamente.FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z las razones últimas del universo y de sí mismo»437. sino con la religación enigmática a la deidad.

La inteligencia. Tan intenso ha sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB. por supuesto. pero con el tiempo se ha ido ocultando y casi desapareciendo. &MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradición. Es justamente la misión de una fenomenología de la religión. dando razón de las cosas.VCJSJJMVTUSB este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. Zubiri (2004: 398 y 416). Mientras no se diga lo contrario. que no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios». En efecto. cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas. Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la pregunta por Dios. QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas.La raíz de lo sagrado requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. Zubiri. Otro defecto de abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia. intenta llegar especulativamente a Dios demostrando TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT. sino que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT». Zubiri destaca que «a medida que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. hay una primaria intelección del problema de Dios. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano y remoto de todos. Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la pregunta por la realidad divina. se llega a cobrar la impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios. 439 161 . Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. El QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algún sistema metafísico. Zubiri (2004: 399-404). Pero más allá de los ejemplos. no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa. si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». Vid. Por 438 Vid. El fenómeno de la religación es casi identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos. Con anterioridad a toda demostración de Dios.VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB o. pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al hombre438. 440 Zubiri (2004: 404).

y destituyéndolos de su carácter religioso. el nominalismo acierta cuando afirma que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica obtiene»444. con todas las modificaciones que se quiera.. Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios. decía que la teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. pero no los descubrió por vías metafísicas. Un claro ejemplo de este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF. «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios. un juicio en el cual el predicado esté conte441 Zubiri (2004: 405).Enzo Solari eso.] Aristóteles. 1 y BE 1. alojó en su metafísica a los dioses griegos. 443 Zubiri (2004: 408). Por eso es interesante detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. 444 Zubiri (2004: 408). 162 . 446 Zubiri (2004: 406). Mientras no se diga lo contrario. santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446. 1. por ejemplo. Es cita de 45I I. 1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente. Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y hasta en el Islam [. 447 Zubiri (2004: 406-407). Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo. Así dice santo Tomás: conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está naturalmente inserto [.VCJSJQJFOTBRVFFTUB distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios. 2. Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento originario de la realidad divina. dice Zubiri. aunque sea Pedro el que viene447. uno implícito y vital y PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB. Escoto. 442 Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. aunque empleara «el razonamiento metafísico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. empezamos a BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441.. donde 5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB de Dios. Esta filosofía tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente».] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443). por mucha inflación metafísica que allí se sufra: el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto primero de toda metafísica. sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios. 445 Zubiri (2004: 405-406).. JusUJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT: MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS sí misma..

era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB de Dios. Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién es el que viene. Zubiri (1984: 367-383). vid. En este sentido. «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia. del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto ni concluyente. Es un hecho. es preciso detenerse primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»). y para el último. Y esto es. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente. parece decir santo Tomás. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos –la posibilidad de lo cual. sin ser necesariamente negada. queda por discutir y determinar–. vid. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB. que tiene una concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica. como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. Por el contrario. Zubiri (2004: 405). que tenemos siempre –de una manera tan familiar que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios.. así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios.] tiene ante sí un público bien definido. en ella no se aprecia con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. claro. este autor no se dedica al conocimiento implícito de Dios. a diferencia de lo que le acontecía a santo Tomás en la suya. por ende. por ejemplo.. Zubiri (1993: 29-77). así como en el curso de Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv 451. primario y radical. ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible para su época: «santo Tomas [. En general. 449 163 . En el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota como por arte de magia sino que tiene una precisa base. lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época. Esto implica que no necesitamos del razonamiento para poseer dicho saber previo y. judía y cristiana)»449. El problema para santo Tomás. pero sí radical y primario. por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. que es el problema de Dios que MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB -PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963. en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE  451 Para aquellos.La raíz de lo sagrado nido en el sujeto. 448 Zubiri (2004: 406). 450 Como tampoco se aprecia. dice Zubiri. los cursos y UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuación.

sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona. dice Zubiri en 1965. o sea. sino siempre en razón de su carácter real en tanto que real. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que. En su virtud. El ser humano es radicalmente suyo. y una reversión por reactualización. La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de todos sus actos. Por eso mismo. Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo. pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. Con ella no cambian las notas de esta realidad. la persona va delineando la figura de su ser a través de sus actos. En 1959. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y variados actos. Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. El hombre es una realidad personal. precisamente por ser persona» (1986: 151). pues. La realidad personal solo gana una nueva actualidad. es cuestión viviente para sí misma en todos y cada uno de sus actos. Así. a través de ellas. ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida. por su estructura y por su objeto y. pero ahora como yo. Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP ultimidad fundamentante. pero siempre dinámica y deviniente. por el modo como aparecen las cosas a la luz de esta actitud452. pero nunca lo mismo. Así es como el hombre ejecuta actos. esto es. Este acto segundo es la reactualización de la realidad personal. es lo que Zubiri llama personeidad. Zubiri dice con Agustín: NJIJ 452 Vid. se tenga o no consciencia de ello. Es un acto segundo. Es la idea de la inteligencia sentiente. el hombre está tenso. 453 Zubiri (1993: 31). en cuanto tal. y no la quiescencia. Es la reversión de la realidad sustantiva del hombre. que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva en que el hombre consiste desde la concepción. Ni es un acto ejecutado instantáneamente. desde la perspectiva del ser que va esbozando. De ahí que Zubiri diga que soy siempre el mismo. De esta manera.Enzo Solari -BBDUJUVESBEJDBM . pues cada persona a lo largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante. Zubiri lo llama el ser sustantivo del hombre454. puesto que es inteligente y. al fin. sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. dice. un resultado. Zubiri (1993: 33). ‘con’ y ‘en’. Sus pasos son los siguientes. el hombre está en una situación sumamente peculiar. es el modo de implantación del hombre entre y con las cosas y. 164 . La religación no es el acto de ninguna facultad. Esta situación peculiar. La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente compleja. que es siempre primaria. La religación. sino más bien la fuente de la conducta humana. nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’. La inquietud. Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. es la radical actitud personal del hombre. El yo es la intimidad de la persona. Tampoco es un mero estado. Zubiri (1993: 28-29). He aquí el yo. pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. 454 Vid.VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bción del hecho religioso en cuanto tal. es una actitud que no ha de ser atribuida a una sola dimensión del hombre. una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y de diversos factores históricos y ambientales. En cuanto persona. se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estímulos. Zubiri pregunta por esta actitud personal radical. El logro propio de dicha reactualización es el ser personal. el hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee. la persona misma. La religación no es una dimensión humana entre otras. en la realidad.

la religación es «un fundamento real. posibilitado e impuesto. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457. La ultimidad. Tercero. la posibilitación y la imposición. Primero. dice Zubiri. 33. La actitud refleja el carácter misivo de la vida humana. Zubiri (1993: 37). 459 Esto se repite en otros cursos de los años sesenta.VCJSJ a partir de 1935. en la realidad: «y en esa realidad. y por lo que tiene de realidad. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado. mediante ellos. -BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF. 4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB Mas. sobre todo y en definitiva instancia. Como la habitud. por ej. Zubiri (1993: 40-41). en cuanto ella es apoyo para la vida459. 457 Zubiri (1993: 37). dice. Pero como estas son el vehículo de la realidad. a la vez. al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF. que es la religación: «la religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser»461. la realidad es apoyo que impulsa e impone dicha realización. Pero. 461 Zubiri (1993: 40). Zubiri dice que la religación es el carácter fundamental del ser sustantivo del hombre. por importante que esta sea. 456 165 . le permite hacer su vida462. Segundo. Es de aquí desde donde brota toda actitud. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. La actitud está ‘entre’ (TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. Por estos tres momentos. que también se hallan entre las estructuras y los actos. la realidad es lo más propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y. lo más PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS. 458 Zubiri (1993: 38). 50. la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la vida humana: la realidad. lo posibilitante y lo imponente que. gracias a su actualización. es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva»458. la actitud es una versión a esos actos y. constituyen la actitud más radical del hombre. justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. ni una forma determinada de presión social. no 455 Es cita de $POGFTTJPOFT X. el hombre está. Esta definición de actitud es muy semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas. la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. la vida humana se hace en verdad desde la realidad. Por su objeto. Y repite que no es una obligación moral. Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el objeto de la religación. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas. ni un vínculo físico. la realidad es apoyo último. 460 Zubiri (1993: 38). 1989: 235).VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB configuración de mi ser por obra de mis actos. Entre todas las actitudes del hombre. La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último.VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad. hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual obtienen estas su consistencia. 2001: 228-229) y en &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid.La raíz de lo sagrado RVBFTUJPGBDUVTTVN455. 462 Vid.

¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece Zubiri. la realidad tiene y es un poder. sino más bien de dominancia de la realidad467. la realidad es dominante. Volviendo a la religación. En ningún caso es independiente de ellas.. Entonces.Enzo Solari simplemente una cosa subjetiva»463. la deidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. una condición. La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta: «[. también Zubiri (1993: 62 y 297-298). El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464. el mundo es la realidad desde el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad. típicamente fenomenológica. y la condición de todas las condiciones. apela a ‘hechos inconcusos’. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la realidad humana. que es solo una posible funcionalidad). 467 Vid. Pero además. el constructo de todos los constructos. «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466. Vayamos por partes. En primer lugar. por discutible que sea. este poder sería un sentido. Aunque la realidad de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido. del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. dice Zubiri. dice Zubiri. vemos que las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu.. El sentido. es ‘el’ poder por antonomasia. que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF real». En segundo lugar. en palabras de Zubiri. potente. la posibilitancia y la imposición. La condición pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. Si se toma un caso cualquiera de causalidad. ¿Por qué? Poder. Por eso. entonces. Además. jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT 166 . Estos hechos son el poder. la realidad es un poder. aunque siempre por su sentido para el hombre. se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es responsable de la aparición de un efecto). la condición. dice Zubiri. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura.SBGU) o de causa (6STBDIF). Dicha capacidad entra en el campo de los hechos inconcusos. En el mundo espiritual ni siquiera se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse en la naturaleza. Por ser condición. Digamos provisionalmen463 Zubiri (1993: 41). no de las teorías. es lo que en alemán se dice . es cierta condición de una realidad para la vida humana: «la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»).] lo que es el sentido de todos los sentidos. Por su dominancia. el mundo –o la realidad– domina al hombre. 464 Zubiri (1993: 42). el poder es capacidad de dominio. Por esto. El poder domina sobre las realidades todas. No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad. Desde dicha perspectiva. 466 Zubiri (1993: 43). cuando nos trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales. Como tal.BDIU. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser humano. 465 Zubiri (1993: 43). las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad. el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235). en general. La realidad es capaz de dominio. de su respectividad y de su unidad transcendental. debe añadirse. para entender lo que es el poder hemos de recurrir a la idea de condición real. no es sinónimo de fuerza (. Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del poder.

En tercer lugar. 167 . 469 Zubiri (1993: 43-44). ve en el poder un hecho dado ya en la aprehensión primordial de la realidad. es esa dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. Dios. En cuarto lugar. sea que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado. la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las cosas. 471 Vid. Y es que el poder es transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder es ser ‘más’. es esta dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera. La distinción entre deidad y divinidad. 2). Zubiri (1993: 18 y 43 n. la respectividad de condición. y más allá de polémicas nominales. 468 Vid. y cuál es su relevancia en el campo religioso. este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico. Hay religiones sin dioses. Por lo mismo. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento.. ser dominante en cada cosa del universo. 470 Zubiri (1993: 62 y 297-298). Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones.] la forma de su propio ser sustantivo. es solo uno de los posibles términos a que conduce la deidad. y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad que no son religiosas.La raíz de lo sagrado te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. la realidad es deidad. Nuevamente. 472 Zubiri (1993: 44). Más adelante habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri. La misma religación. posibilitante e imponente. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’: enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [. Zubiri indica que este es un hecho inconcuso. La deidad está inscrita en las cosas mismas y en el espíritu humano. aunque descubierta analíticamente en la realidad humana.. repito. La respectividad esencial. por lo tanto. como sabemos.. por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental. dice Zubiri468. por su poder. Empero. Zubiri (1993: 44). por importante que esta sea. en la realidad como fundamento de su condición de poder470. Inside. dice. Es el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229). en suma. Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que descubrimiento de Dios»472. Deidad no es sinónimo de divinidad. por esta condición última. Que esta dominancia universal sólo se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido. dominante. La posición constante de este autor. en cambio. La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última.. pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471. Es la manifestación progreOPMJT. posibilitante e imponente. antes y después de estos cursos de los años sesenta. pues. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales»469.] La deidad. el problema de Dios. con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. como sabemos. y no un sentido que la realidad adquiere por determinada condición. es segura y firme. es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de la realidad en cuya virtud esta es poderosa y.

Por lo que toca a la estructura de la religación. La religación no es solo fundamento de lo real. de un «todo funcional»476. no de la divinidad. repite Zubiri. La deidad afecta a la realidad IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT las cosas reales. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad. medida crónica. Zubiri (1993: 52). «es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. Es decir. Como tal. 1 y 52). las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen una mera suma de aspectos. independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. germinación de las realidades. Zubiri dice que ella «es fundamento de mi ser personal»479. Zubiri llega a decir que aunque es una condición. y no de una cuestión puramente subjetiva. sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. plenificación de todo.VCJSJQSPCBCMFNFOUF no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Vid. como si fuera «una actitud que yo tomo ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. el objeto de la religación es la deidad en esta su funcionalidad. Zubiri (1993: 50-51). dirección de la vida social. sacralización y moralización. Zubiri (1993: 41). todo hombre es inevitablemente religioso. Sea de ello lo que fuere.Enzo Solari siva del poder de lo real. que ha ido enriqueciendo. destino. No es una actitud que se pueda tener o no tener. 168 . pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está siempre abierto. las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473. sino que es algo que se es: «pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto 473 474 475 476 477 478 479 480 Zubiri (1993: 45). Dado que es la actitud radical. Se percibe aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia. posibilitante e imponente respecto del hombre. y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475. organización (sobre todo de MBWJEB ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO EPNJOJPEFMBWJEB y de la muerte. «afecta a la realidad en cuanto tal. En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder de la realidad. FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las otras. perduración y perennidad474. Zubiri no deja de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el término de la religación es la realidad en cuanto última. por ser capaz de dominar. En quinto lugar. late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. unidad cosmo-moral. y por eso constituye la actitud humana radical. Zubiri habla de un «organismo funcional de la deidad». Se trata. Y sin embargo. sino fundamento de la personeidad humana. Zubiri (1993: 51 n. de manera que la realidad. pues. y no necesariamente una divinidad. Si la religiosidad es algo así como la vivencia de la religación. Zubiri (1993: 52). Zubiri (1993: 52). separación de formas. sino de la deidad a la que «el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia. en cada BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM. las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo pero inamisiblemente unitario. ha de tener condición y sentido de poder. Zubiri (1993: 45-51). Por lo mismo.

el acto humano dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. por dejar en suspenso el problema del fundamento de la deidad. ha de escuchar la voz de su consciencia. podemos BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO  religiosos. Ya veremos que de estas tres versiones. la religiosidad o religación. posibilitancia e imposición. es religación: es la religación a su propia consciencia»484. en este precisa perspectiva y solo en ella. Por esta misma razón. tratándose de la divinidad imponente. Zubiri (1993: 53). El poder es la realidad en tanto que última. La dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión positiva. el ser humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad». Mientras no se diga lo contrario. una eclesiología y una escatología489. 481 Zubiri (1993: 53). so pena de pecado. El agnóstico. el poder de la deidad «ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante». Los momentos primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad. está el hecho macizo de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia. El hombre. Zubiri (1993: 56-57). respectivamente. Zubiri (1993: 54-55). en verdad está completamente embargado en la misma religación a la deidad. el teísta se comportará con respecto a su Dios como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. por su parte. Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la religación. inundadas por la deidad. Por ello. 483 Zubiri (1993: 54). 489 Vid. 486 Zubiri (1993: 53).La raíz de lo sagrado tal»481. pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo. La religiosidad TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT  son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. sin identificarse con ninguna religión positiva. no es obligación. es religioso. Zubiri (1993: 56). a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para. Por serlo. es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su versión hacia las cosas. La deidad es también la realidad en cuanto posibilitante. aunque parecería escapar del plano en el que se mueven el teísta y el ateo. 488 Vid. En todo caso. La deidad es por fin la realidad en tanto que se impone. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. resulta en las religiones positivas una teocosmología. Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–. si es sincero. negar que haya un fundamento divino de la deidad. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan. 485 Vid. El ateísmo es «una posición de religación». pese a sus intenciones FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF referidos a la ultimidad. y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla. para ser ateo y siendo ateo»483. Y lo está porque. hacia los demás hombres y hacia sí misma. pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. 482 169 . o suspender el juicio mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP divino485. Por ahora. 484 Zubiri (1993: 54). 487 Zubiri (1993: 55).

Y tercero. la distinción de lo sagrado y lo profano. afirma. Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que se relacionan o bien atractiva. En el vocabulario maduro de Zubiri. Sabemos que en su madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. brota el problema de Dios. Lo religioso tiene su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas. en esa medida. sino que es esa alteridad radical presente en la aprehensión. La religación es el ámbito de la deidad. Zubiri (1993: 58). Zubiri (1993: 60). Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que. Es una visión especular de la deidad en toda cosa493. por eso cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tradición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. Este concepto vuelve a aparecer. Pero toda su idea de la realidad. supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Dado que en todas las cosas está inscrita la deidad –la ultimidad. la deidad se refleja oscura y dinámicamente. Esto significa. o bien aversivamente– es siempre un enigma. 170 . como hace Zubiri en los años sesenta. La actitud religiosa es. En segundo término. primero. sino que es el carácter de realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad. entonces dicha actitud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. En las cosas particulares y cambiantes. posibilitancia e imposición. que no es otra cosa que la tentativa de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos deidad?»494. fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como 490 491 492 493 494 Zubiri (1993: 57). la posibilitancia y la imposición de la realidad–. dice Zubiri. las cosas aparecen en la religación «como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radical religación al poder de la deidad. Pero si. entonces puede decirse que todo hombre es formal y constitutivamente religioso. BÎOJHNB: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. la actitud radical del hombre que es la religación. Zubiri vislumbra un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del poder de lo real. Zubiri (1993: 60).Enzo Solari Por esta iluminación de la deidad. Aquí. se trata de la transcendencia del fundamento FO lo fundamentado. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con las cosas y consigo mismo. A reserva de considerar esto más detenidamente. que la deidad no está separada de la realidad de las cosas. Para precisar su significado. en esta perspectiva. Pero sobrepasar significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa. Radicalmente. Zubiri (1993: 59). podemos adelantar que la distinción fundamental ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito en dicha realidad –lo religioso. pero «en el sentido de religación»491. sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad»492. Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma. pero que lo es ‘en’ cada cosa. la distinción primordial no es la de Otto y sus antecesores y continuadores. Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva. la realidad no es subjetiva ni objetiva. sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real.

Vid. 1BSB. Lo crucial. Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB. pero que como fenómeno es innegable?496. Zubiri (1993: 65). que efectivamente yo puedo contravenir. a la que pertenezco por el mero hecho de ser realidad. posibilitante e imponente. la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. Sin embargo. Lo 495 496 497 498 499 Vid. Aquí está la moral humana JOOVDF. Zubiri (1993: 66. Desde el punto de vista de su mera pero irresistible factualidad. Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497. Zubiri (1993: 63-64). Pero en los años sesenta ya está fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. la de Dios en y por sí mismo y la de la religión. Como siempre. 171 . que se me impone como tal realidad. el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta lo que ha de hacer o no hacer. en breve. como veremos. Zubiri dirá entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento». la resonancia del poder de la deidad en el espíritu humano. El enigma conduce problemáticamente a Dios498. como sabemos. sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. 0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF En 1973. Ambas cuestiones. Referido al hombre en particular. El problema teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad. Zubiri (1993: 60). porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de la religación.VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. y que Dios no solamente es una realidad accesible sino siempre accedida499. Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. la posibilitancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino de todas las cosas.La raíz de lo sagrado última. Pero %JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF fundamento de la deidad. y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de la religación que es la religión. el problema de Dios. 68 y 72-73). que «Dios es un fundamento real en la realidad». Vid. constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. es la fuente de la moral del hombre: este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal. Es el problema de la realidad de Dios. Zubiri (1993: 64). lo de veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz dicta. es la actuación auditiva. no es lo que la voz dicta. entonces. Desde el punto de vista de su contenido. ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar. o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad.BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante. sino el hecho mismo de dictar.

La realidad es poderosa en cuanto realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Mientras no se diga lo contrario. 502 Zubiri (1984: 372). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. un análisis de la realidad humana en cuanto tal.. El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. En esta dimensión no se descubre. pero –a diferencia de lo que acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. el hombre es una realidad absoluta. Por ser reales. repite Zubiri. tomada en y por sí misma [. Zubiri (1984: 371). pues está ‘suelta’ de las demás cosas. Y el ser humano realiza su persona dominado.. Él es entonces persona. sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal.VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra). Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF la ultimidad de lo real»5021PSFTP. las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM en cuanto tal». Esto significa que el hombre está intrínsecamente fundado en la realidad. pretenderlo sería atribuir al análisis teologal unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. Pero si en un análisis de la realidad humana en cuanto tal. Aquí brota de nuevo la idea de poder. sino «una estricta dimensión humana. esta dimensión será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre. con vistas al problema de Dios». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por esta suidad. y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv ¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por momentos sus estudios anteriores de la religación. el ser humano es una realidad relativamente absoluta. Desde el punto de vista de la dimensión teologal. una realidad formalmente suya. se trata primariamente de someterla a una interpretación fenomenológica.Enzo Solari teologal no es lo teológico. El hombre no solo actúa por las notas que posee. El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB otra realidad que no sea la suya»503. a un Dios determinado.VCJSJMMBNB dimensión teologal del hombre. Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido. Mientras no se diga lo contrario. no a una teoría sino a un puro análisis: «lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT. Como es una precisa dimensión humana. Estando ‘con’ las cosas. el hombre radicalmente está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad». 501 172 . Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las que está libre. 503 Zubiri (1984: 373). apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF 500 Zubiri (1984: 372). Mientras no se diga lo contrario. accesible a un análisis inmediato»500.] descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios. tomada en y por sí misma»501. el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban aquellos cursos de los años sesenta. Pero. Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal. ni siquiera significa ‘reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF. por ello. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez.

puede decirse que la especial marcha en pos del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión teologal del hombre. en el cual el hombre ha de adoptar una determinada forma de realidad. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Zubiri (1984: 374). Mientras no se diga lo contrario. el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO. El enfrentamiento humano con el poder de lo real es problemático. 505 173 . sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. Entre los componentes. En palabras de Zubiri. Esto no es una teoría sino un hecho. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Vid. «el hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real»504. pero sin predeterminar la forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. es una forma de presencia de la realidad. así. 504 Zubiri (1984: 374). «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas. insiste . sentimentales y volitivos: «la marcha no es marcha por ser intelectiva. Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordialmente. escoge una forma de realidad para sí mismo. 506 Vid. No es una causa. Por ejemplo. Fundamento es la última raíz de las cosas que busca la razón. Por esto. De ahí que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva QPSRVF es intelectiva. Además. La religación constituye al hombre como persona. Es todo un proceso de realización personal. entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no hay identidad. Con todo. el hombre elige sus posibilidades y. el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar. parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta de un fundamento divino.VCJSJOP IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF hecho. serían ‘hechos-fundamentales’». Zubiri (1984: 375). el fundamento buscado supone una particular forma de actuación del poder de lo real en las cosas. en su pura factualidad. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real: la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal. Como quiera que se lo conciba. esta marcha afecta al hombre por entero. sino una estructura intrínseca de las cosas reales. dice Zubiri. hay una inecuación505. sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real». y tiene por eso sus componentes intelectivos.La raíz de lo sagrado llamo apoderamiento». como sabemos. Sea de ello lo que fuere.VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP domina. entre aquellas y esta «hay una precisa estructura interna». &TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP al poder de lo real. la vida humana está radicalmente fundada de alguna manera. Las cosas vehiculan el poder de la realidad. lo apoya y lo fuerza a realizarse. que puede denominarse fundamento506. Y es RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB de su propio fundamento. Este apoderamiento es la religación. justo porque abre un ámbito en el que forzosamente hay que optar. y adelantando el análisis de la razón. Por el lanzamiento. Este ‘hacia’.

Zubiri (1984: 372). «porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. El problema de Dios. posiciones en las que el hombre se encuentra por la actitud de la creencia. el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las actitudes teístas. Esta es la base común. creencias situadas en un pie de igualdad507. tienen por base el problema de Dios planteado por la común religación. En estas páginas. Zubiri (1984: 75-112). Mas. Zubiri (1984: 370). la base en la que se inscriben estas creencias igualmente radicales. La NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO precisamente (sea de modo cotidiano y elemental. del ateo y del agnóstico son. y satisfactoriamente puesto a punto por él. sea de una manera articulada y sistemática) un intento de justificar la propia opción. el problema de Dios no es un problema del hombre entre PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO su constitutivo problematismo»509. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un mismo y único problema. 174 . la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomenológica. en cuanto tales. sino que es algo así como la actitud primaria y natural del espíritu humano. Las actitudes del teísta. Por ser el hecho. en tanto que es problema radical para el ser humano. Y que le atañen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar. en algún sentido. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse. creer. sin embargo. El problema de Dios lo tendrían los demás. ahora es también una creencia. y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF.  La figura definitiWB )FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS Zubiri en los últimos meses de su vida. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». y que las diversas variedades de teísmo. La creencia del que afirma a Dios. Es característico de los tiempos actuales. De este modo. aunque de todos modos necesiten un más FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO 507 508 509 510 Vid. agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución. Zubiri bien podría decir que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre.VCJSJJODMVZFOMB filosofía de la inteligencia de los años ochenta. Zubiri (1984: 370). la del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto. Vid. agnósticas y ateas. las tres necesitan una justificación. escoger y. Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie. que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es respuesta a un problema previamente planteado.VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB actitud. es la dimensión teologal que brota de la religación. Todos ellos tienen un mismo problema: el problema de Dios.Enzo Solari 5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP. Y como creencias que son.

las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Primeramente. le ha sido dado». Zubiri puede afirmar que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». es posesión de sí mismo como realidad. tiene todavía un margen de opción. la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones («qué es el hombre según sus acciones»). 512 Zubiri (1984: 76). Cada acción es un producto de la actuación del sistema entero en que el hombre consiste. Mientras no se diga lo contrario. en este sentido. El hombre. individual. encuadrado. la pregunta desde esta perspectiva. Si vivir es ir poseyéndose. por la misma razón. particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. En segundo lugar. 175 . la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es hombre’. Mientras no se diga lo contrario. es autoposesión»511. Y en el hombre la autoposesión es la ejecución de su personeidad. recíprocamente las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ellas». tal progresividad es la realización de la persona humana. La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. Entre la vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones. Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus acciones: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones. el hombre actúa EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv. Tomada. aunque el hombre esté codeterminado y. el hombre es actor de sus acciones y. en efecto. por lo tanto. el hombre ejecuta acciones por obra de sus potencias y facultades propias. Pero estas acciones están constitutivamente referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los demás. y otra. es actor de su vida: «la persona es en cierto modo el gran personaje de su vida». el hombre es agente de sus acciones y. La forma precisa de dicha realización personal es la acción. La autoposesión es progresiva.La raíz de lo sagrado -BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM En &MIPNCSFZ%JPT. La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. No se trata solo de la opción entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas. la de la determinación modal de la persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»). entonces.VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEFterminación de la vida del hombre. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas las notas del sistema. Ciertamente. Desde esta nueva perspectiva. Tercero. agente de su propia vida: «se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades»513. dice Zubiri. Mientras no se diga lo contrario. social e históricamente»). El ser humano se realiza mediante sus acciones y en ellas. es un ser vivo que se autoposee: «vida. Desde esta perspectiva. Por esta referencia de sus acciones. sino que se trata de 511 Zubiri (1984: 75). y precisamente para poder ejecutarlas. es la siguiente: «qué es el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas». por lo mismo. el hombre está esencialmente codeterminado. Dos cuestiones generales se plantean aquí: una. podrán haber predominancias de unas u otras notas. 513 Zubiri (1984: 77). La respuesta de Zubiri tiene tres partes. La cuestión. se va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal».

Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. aunque solo sea dentro de un marco ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional. Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. aquel según el cual «el hombre hace su vida con las cosas»518. mediante ellas. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos.Enzo Solari acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. y del animal. el hombre ya es autor de sus acciones y. sino del estar frente a todas las cosas. «va cobrando realidad como relativamente absoluto». Zubiri (1984: 78). entonces. Sin este respecto a las cosas. es un absoluto. y por la otra. 517 Zubiri (1984: 79). sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones». Es la necesidad de las cosas para ser absoluto. el hombre es agente. Así es como se va realizando la persona humana. y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas. y la relatividad humana es siempre y solo absoluta. No se trata del enfrentamiento que define a la habitud. ni es esto lo primero». ya que puede optar por diversas formas de realidad. La absolutidad humana requiere. es decir. actor y autor de su vida515. Aunque jamás estemos sin cosas. Es lo que Zubiri llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. Mientras no se diga lo contrario. 514 Vid. De manera que en cada acción el hombre. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Justo aquí surge otra cuestión. La realidad humana requiere necesariamente de las cosas. pero un absoluto que se desarrolla relativamente. Zubiri agrega que «no es solo esto. En las cosas mismas. Esta pregunta modal –cómo se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la absolutidad humana es siempre y solo relativa. actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y décima del curso sobre «El problema de Dios». Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto. como hemos visto. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las cosas es hacernos estar en la realidad»519. dice Zubiri. el hombre no sería un ‘ab-soluto’. Este es el problema radical. 516 Zubiri (1984: 79). la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». la necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona humana. 515 Del hombre como ejecutor (o agente). de mis acciones. incluida la propia persona. Mas. Desde esta última perspectiva. que no es más que ejecutor de sus actos. autor de su propia vida. Pero esta absolutidad está referida a las cosas. pues. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana. Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de los otros seres vivos: del vegetal. 176 . Esta referencia no es una relación cualquiera. 518 Zubiri (1984: 80). donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la realidad. por una parte. Y es que la persona humana. un término distinto de ella misma. en suma. Uno. autor de mi autoposesión». El hombre tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad. La vida humana es una realidad que se va haciendo con las cosas. que es agente y además actor de los suyos. He aquí. está realizándola en última instancia en la realidad. para ser lo que es. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. a todo lo demás: cosas apersonales y personales. se verifica un desdoblamiento. Y ese término distinto son las cosas. 519 Zubiri (1984: 80-81). La persona es un absoluto. El hombre. pero este peculiar carácter de su realidad es un carácter cobrado. está realizando su vida con las cosas. Mientras no se diga lo contrario. Por sus acciones. El hombre es un absoluto. pues posee su propia realidad y es por ello persona. yo soy autor de mi propia vida.

por lo tanto. Es el carácter fundamental de la realidad. incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra. Cada acción es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas. En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que hablaba en los cursos de los años sesenta. esta talidad depende de sus notas. Las posibilidades. la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real. Como apoyo para ser persona. nos sitúa en la realidad «no solo de hecho sino de una manera constitutiva». Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. una elección de la realidad misma bajo una precisa figura. -BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB de mis acciones. como formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar. a la vez. La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad»520. La intelección es «la mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’. Primeramente. la realidad es entonces un fundamento. 521 Zubiri (1984: 82). Mientras no se diga lo contrario. cada acción es una selección entre posibilidades personales. entre formas eventuales de absolutez. Puede aislarse en ellas el momento por el cual son tales o cuales. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Más allá de las cosas concretas con las que el hombre está y hace su vida. No se puede ser persona sin el apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento que tiene la realidad. todo lo demás es penúltimo y provisional. La realidad funda al hombre y le permite SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM estar ‘frente a’. tienen como raíz a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». La inteligencia. 522 Zubiri (1984: 83). La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo de sus actos la instala en la realidad. Es decir. de lo que lo aprehendido es realmente». El otro momento es la posibilitancia de lo real. Por eso. La adopción de una forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. La realidad es lo último de las cosas y de mis propias acciones. o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad intelectiva. En comparación con esta formalidad transcendental. sino sobre todo una forma de estar en la realidad. el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. vehiculan la realidad. 177 . En cada acción. Pero es. esto es. La realidad tiene todavía otro 520 Zubiri (1984: 81). pues. en esto consiste el carácter transcendental de realidad. se aprecia que es la realidad el punto definitivo y radical en donde se está. pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521. Uno es la ultimidad de lo real. pero siempre en la realidad. En último término. La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida. Mientras no se diga lo contrario. De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones.La raíz de lo sagrado Las cosas. veíamos. Así es como se configura nuestro ser personal. Solo la realidad es definitiva: «al hombre le pueden fallar muchas cosas. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la realidad que en todas ellas se despliega. Zubiri dice por eso que «el hombre se funda en la realidad como realidad». De una manera u otra. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales. entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la fundamentalidad de la realidad». las cosas dejan al hombre en la realidad. Cada acción supone la elección de una forma de ser real.

irrefragable de producción de realidad?»528. 528 Zubiri (1984: 85). el hombre vive en la realidad (es su carácter último). «es precisamente NJSFBMJEBE siendo. Así entendida. última. Causalidad es sinónimo de producción de realidad. dice Zubiri. agrega Zubiri. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra. Mientras no se diga lo contrario. desde ella (es su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en). a esbozar un sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad». La producción es siempre problemática. El fundamento es paradójico por su constitutiva alteridad e intimidad. por el con523 Zubiri (1984: 83-84). Sabemos que la causalidad no es más que un modo de funcionalidad. y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele. Tal dependencia no es necesariamente una producción de realidad. ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. pues. Zubiri (1984: 26-27). y analíticamente hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. Las cosas vehiculan la realidad. Lo único que puede rescatarse de la idea de causa. sino al carácter absoluto de nuestro ser. sino sobre todo porque la funda dándole apoyo. La realidad es fundamental no solo porque sea importante para la vida. Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. lo más íntimo del hombre. por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y fundamentador) en el ser del hombre. mi yo siendo real»525. sino un lazo de correlación funcional entre cosas. He ahí el momento impelente de la realidad. la realidad es un carácter transcendental al que no se puede escapar. Es algo que hemos constatado SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT es nada menos que lo que lo hace ser.Enzo Solari momento: la impelencia. Y por lo mismo. Por otro lado. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La realidad funda la realidad humana. la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser absoluto. Zubiri (1984: 84). WFMJTOPMJT. Hagamos lo que hagamos. lo hacemos en la realidad y urgidos por ella. No es su propio ser. 525 Zubiri (1984: 84). Por lo mismo. es decir. haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. La funcionalidad. Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. Para el hombre. La realidad tiene carácter paradojal. 82-97). la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único. que es el apoyo último y la posibilidad radical de la persona. no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. Según Zubiri. no a la vida. «es una realidad en función de otra». 524 178 . 1989: 317 y en gral. posibilitación (desde) e impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. 526 Vid. Es lo que no vio Hume. Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». posibilitante e impelente. parece decir Zubiri. sino el fundamento de su ser. optando por determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse. En este sentido. junto a otros modos posibles de la misma como la sucesión526. y realizarse por una imposiDJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF hablarse de una suerte de apego. la realidad es fundamental. es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. 527 Zubiri (1984: 86). la realidad es lo más propio.

desborda aquellos límites de contenido. Una determinación no solamente intencional. segunda crítica a Hume. en cuya virtud esta es ciertamente absoluta. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico. La fundamentalidad es algo distinto. Las notas son reales. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo real en tanto que real. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. El poder no es un sentido. Mientras no se diga lo contrario. por ello. propia del campo de la consciencia.La raíz de lo sagrado USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529. Además. la funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad. Mientras no se diga lo contrario. 530 Zubiri (1984: 87). pero solo de un modo relativo. susceptible de descripción. Sabemos que Zubiri abandona la idea. 529 Zubiri (1984: 86). sino que están unidas en su momento mismo de realidad». Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. dice Zubiri. Y por eso ser real es más de lo que es ser meramente verde. El hombre está frente a lo real. Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fundamentalidad. Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Intentando precisar este carácter dominante. El poder no se restringe al hombre. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre. Pero esta realidad está abierta y. 179 . esbozada por él en los años sesenta. El hombre está en la realidad. sean o no conscientes. sino plenamente física. pues atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones. La realidad es el carácter transcendental de las cosas. esta dominación se ejerce en todas y cada una de las cosas. Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. el sentido fundamental de la realidad. la fundamentalidad de la realidad misma. pero la realidad no se agota en esas notas. Pero son necesariamente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por su carácter real. Por ser realidades. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. lo que aquí significa que es un hecho analizable. según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano un sentido para la vida del hombre. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. veíamos. sino un carácter real anterior a todo sentido. las cosas son las que lo vehiculan. las cosas constituyen una unidad funcional: no están unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad. Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales»530. Solo por estar así determinado. y este no hace más que alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran ciertas características particulares de su vida. pero lo está de una manera bastante precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. puesto que en la aprehensión sí que se encuentran unas cosas en función de otras. el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal. La no restricción de la realidad a las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental: en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de talidad. Las cosas son eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. He aquí la esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJÓO». Entonces la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad».

La relación supone la previa constitución de los relatos que se vinculan. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. lo que significa que el poder guarda para con FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento. su ser y todos sus esfuerzos de sentido. Ahora son manifestaciones de poderes reales.VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. la realidad es fundamento de la persona porque tiene poder sobre ella. de suerte que este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo. Ser más es dominar y tener poder.] No ‘vamos a’ la realidad como tal. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es algo con lo que el hombre entrara en relación. Tal poder funda al hombre dominándolo. La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. 533 Zubiri (1984: 92). cada cosa es una forma concreta de realidad. sino que por el contrario ‘venimos de’ ella. En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real»531. Zubiri (1984: 89-91). El ser humano está pendiente de este poder. vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para decir que al hombre no le basta con poder y tener que hacerse. Por este dominio.. con sus ideas maduras de inteligencia y realidad. se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la realidad. que no es una causa. Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo real.VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO MB realidad de la cual arranca su propia realidad. sino del poder de la realidad en tanto que realidad. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las cosas. Entonces. El hombre es una realidad cuyo ser es personal. Este poder de lo real. Este es un poder físico. no meramente intencional. Mientras no se diga lo contrario. El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad». modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente constituida por el poder de la realidad. No se USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF.Enzo Solari Dominar es ser más que cada una de las cosas reales. a una poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto que real532. con anterioridad al campo del sentido. El hombre está apoderado por la realidad. cómo acontece la fundamentalidad. Vid. El poder de la realidad es lo que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las que hablaba Zubiri en los años sesenta. sino para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT de Zubiri. 532 180 . Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. 531 Zubiri (1984: 88). y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental es un poder. Nuevamente.. pero en cada una de ellas: «y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma». y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la SFMJHJÓO. Casi cincuenta años después. unas cosas reales determinadas. la posibilitancia y la impelencia. ya que está dado en la aprehensión primordial. sino que necesita el impulso para estar haciéndose [. es lo que se puede caracterizar por la ultimidad. mientras que este transciende el nivel intelectivo primario.

La religación tiene por sujeto formal a la persona humana. Mientras no se diga lo contrario. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la realidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real». La religación es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». «mi propia realidad personal en todas sus dimensiones. Así es como acontece la fundamentalidad. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. en la religación por el contrario ‘venimos de’. por tanto. El ámbito de la religación no coincide con el dominio moral. No comienza siendo un sentido JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO científica o metafísica. Probablemente. Sabemos que Zubiri desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana. es decir. esta cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas. Este hecho no debe confundirse. Zubiri dice que es un hecho constatable. Por tanto. Y es radical. En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo racional. porque afecta –constitutivamente– a cada uno de mis caracteres físicos y mentales. no es una función entre mil otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no solo VO yo sino NJ yo». en cuanto hecho. De nuevo. aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad. pues. Son cosas que ya hemos visto. es decir observable para cualquiera535.. Zubiri (1984: 93). Zubiri repite las fórmulas de los años treinta: en la obligación. Dado que este vínculo nos constituye en personas. Cualquier hecho. Zubiri (1983: 182-183). es un dato primario con el que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. al estilo de Kant: la obligación presupone la religación. El ser de la realidad relativamente absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. Lo único que debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida..La raíz de lo sagrado Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo e impulsándolo a realizarse. El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [. es constatable. Pero también sabemos que en el hombre se alumbra la universalidad de la religación. ‘vamos a’ algo. nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. religado. 535 Vid. Pero además es total. pues todas las cosas con las que el hombre está se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». pues. ni con una obligación –por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia con que se presente. porque según todas es como me hago persona». porque afecUÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM principio de mi realidad y de mi ser: «la religación. El hombre es absoluto relativo. Como hemos repetido una y otra vez. 181 . La religación es un hecho dado primordialmente. mientras que la religación es justamente de ella. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. total y radical.] En la religa- 534 Vid. Por eso la religación es suceptible de mostración y descripción analítica.

y que puede ser. Además. el ejercicio de ir probando la realidad QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB. Para Zubiri. así como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. 5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. dice Zubiri537– es una inserción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad. El segundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación. como sabemos. Por eso el sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad.JFOUSBTBRVFMMB es aprehendida primordialmente. es decir. hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya536.VCJSJ  6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma. es lo que piensa Gracia (vid. incluye de manera intrínseca el momento de realidad. esa realidad que afecta sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. 1986: 216 y 235). agnóstica o teísta. al actualizarse. más que la obligación de hacer. la manifestación es la ostensión 536 Zubiri (1984: 94). ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM  sino una ‘probación física de realidad’. Zubiri (1984: 96). utilizando argumentos que ya conocemos. Pues la realidad. como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera su condición de posibilidad. Sí cabe IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT  sociales e históricos. afecta. Referida a la religación. una vuelta al momento primario que es la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores. señala su propia riqueza. este hecho UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB ella con detenimiento. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQFriencia no es el dato sensible. como sabemos. dice. muestra sus notas y. esto es. Todo sentimiento. No habría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. Pero. Aunque ya veremos en qué consiste esa inserción. Es el hecho mismo del apoderamiento. El sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. ahora podemos adelantar que.Enzo Solari ción. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación. sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro. En un sentimiento es la realidad la que. ¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre y el poder de la realidad. la religación no se basa en la persona. así. 537 182 . la incondicionalidad de la dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. A esta proCBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM poder de la realidad. 4VQSPCMFNBUJTNP El poder religa. Por fin. esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. 538 Zubiri (1984: 95). Esta probación –fabulosa y gigantesca. en tanto que actualizada. La manifestación es un elemento de toda realidad actualizada. Vid. 539  . Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher. atea.

183 . ser SFBM manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad»540. No se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que un conceptismo–. sino perfectamente real y físico. puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas. Zubiri (1984: 98). dado ya de manera primordial. constituyendo física y realmente la realidad personal. el QSJVT teologal. Este es el enigma: las cosas. lo es porque la religación misma es enigmática: UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE  pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. En palabras de Zubiri: estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT. La religación es el hecho primordial radical. que naciera con el lenguaje. La fuente de esta forzosidad está en las cosas mismas. sostenida por Zubiri desde los años cuarenta. Cada cosa es real. pero es más en cada una de las cosas reales.La raíz de lo sagrado de la riqueza inabarcable del poder de lo real. Y un problema no solamente conceptual o intencional. En tercer lugar. Referida a la religación. El momento transcendental de realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’. pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas. Y lo estamos. El problema radica en lo dicho mismo. O a la inversa: la realidad es más que cada cosa real. sino que es la riqueza desbordante de la realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. +VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del ser humano. Zubiri (1984: 97). Es el poder de lo real como enigma: estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543. fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad que ellas mismas vehiculan. Es esencial. a adoptar una determinada forma de realidad entre otras. De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de la religación. Si es enigmático lo que se dice de la religación. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541. No es la riqueza más o menos abundante o compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser. Zubiri (1984: 96). en toda su particularidad. una vez más. Aquí termina de perfilarse la idea de enigma. pero no es MB realidad.VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE hacia ‘la’ realidad. ‘en’ la realidad. por medio de ellas. 1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF dejar de ser) un problema. el relativo ab- 540 541 542 543 Zubiri (1984: 98). la religación es también enigmática. las cuales le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada de realidad»542. la distinción entre estar ‘con’ las cosas y estar. la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente.

aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí? Cada acción humana. Este problema GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. 1. 544 Zubiri (1984: 98-99).Enzo Solari soluto en que cada persona consiste. porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551. es esa forma insólita de inquiescencia. envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella549. Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento. aparece en los años cuarenta. abre su vida a una forma de realización que ha de ser tanteada. Zubiri dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud»547. 546 Zubiri cita $POGFTTJPOFT I. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida humana obrada por el enigma. Un movimiento que es incesante y que está alojado en el TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico. por modesta que sea. 548 Esta pregunta. no por situación. Contra Agustín. propiamente humana. es constitutivamente problemática para el hombre. 547 Zubiri (1984: 100). 549 Zubiri (1984: 100). En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refería a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene delante.VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT muy cercanas a las de Ortega: y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer. Por ello. como constitutiva del carácter personal del hombre. que es resultado de la aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. como hemos visto. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que. Por una parte. la de aquello que al hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. por ejemplo. que es la inquietud. Vid. La inquietud del hombre es constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal». 551 Zubiri (1984: 101). la angustia. radicalmente inquieto. Zubiri (1984: 99). La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545. Es algo mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático544. sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito esperar en último término. Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP. 550 Vid. sin embargo. Zubiri encuentra EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal. en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios». Zubiri (1984: 100-101). Con la religación. sino que su ser mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  . &MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM enigma. 545 184 . la preocupación y la ocupación550. que analizan las actitudes decaídas e impropias del %BTFJO. 1. el hombre puede adoptar diferentes actitudes. hace que el ser del hombre sea. se abre un gigantesco problema. Todas estas BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUPdos los instantes de su vida. La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones.

la volición ya no tiene una cosa por objeto. mejor dicho. «clama»554. Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente intencional. Lo que dicta no «resuelve todos los problemas»556. Zubiri (1984: 102). 555 Zubiri (1984: 102). Es un clamor absoluto. 559 Zubiri (1984: 105). dice Zubiri. El problematismo de la religación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior. aún debe decirse algo más del problematismo. 560 Zubiri (1984: 105). presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. Es algo con lo que nos hemos topado. Su fuerza fundamentadora no es. 558 Zubiri (1984: 103). no solo estamos referidos a esa realidad. El oído modaliza la inteligencia sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». No es un fondo cualquiera. sino que estamos 552 Zubiri (1984: 101). Mientras no se diga lo contrario. dice o. Cada sentido. tampoco tiene su carácter subjetivo. 557 Zubiri (1984: 102). Zubiri se enfrenta. En esto consiste la voluntad: en una tendencia determinadora real. esta voz habla. 556 Zubiri (1984: 101). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. proposicional. pues. oscura. esta voz «puede ser clara. 553 185 . La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto. aunque su modo de dictar sea en todo caso irresistible. sino constitutiva de ella. incluso variable»555. en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opción o apropiación. Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado categórico objetivamente considerado. la inquietud tiene «su contrapartida»552. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa. consecutiva a su realidad. ni posee siempre igual contenido («esta voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir a un chino o a un japonés (no lo sé)»557). 554 Zubiri (1984: 104). La voz emerge del fondo más radical del hombre. Su término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara una función fundamentadora de la persona humana. Para despejar dudas. de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida. El oído remite físicamente a la realidad como noticia: desde este punto de vista. por fin. como sabemos. llamado ‘voz de la consciencia’. Por eso la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. Su presencia es de manera esencial una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. El enigma tiene otra faceta. Con todo. Es ese hecho inconfundible. sino de una voz en cuanto voz»558. que habitualmente –no necesariamente– toma la figura de un deber. Sin embargo. Esta voz brota «del fondo de mí mismo»553. presente en cada instante de la vida. Lo que en el animal son meras tendencias selectivas. Referida al enigma. el hombre es la voz de la realidad. Enseguida. Pero aquí se abre una paradoja. Por eso mismo. uno psicológico por ejemplo. a la tentación de tomar esta voz por el imperativo categórico kantiano.La raíz de lo sagrado Por otra parte. que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta.

Una realidad-objeto está actualizada como realidad en y por sí misma. de posibles formas de realidad. 1984: 251562 186 . por el contrario. la de la realidad en su carácter de apoyo. fidelidad o seguridad y efectividad o estar siendo. No se trata de la obligación de ser veraz. la voluntad de verdad es una búsqueda. En los años setenta. la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad. el hombre está lanzado a una tarea que no conoce fin: la de descubrir. está en juego 561 Vid. El análisis de dicho lanzamiento es materia del capítulo siguiente. «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». Mas. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad para su persona. En la voluntad de verdad. que tiene su comienzo en la religación primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones. Por estos dos momentos. esto es. 564 Zubiri (1984: 106). Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de otras realidades. pero a la vez no es más que posterior y derivada. la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en la actualización de la realidad-fundamento566. a su vez. En cambio. unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. en la realidad-fundamento. Veremos que en la misma voluntad de fundamentalidad. Zubiri decía que la voluntad de verdad puede recorrer vías distintas. Zubiri (1984: 107). para Zubiri. «el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre». Vid. actitudes y creencias ante el problema de Dios. Zubiri (1984: 258-295). una voluntad de vivir y una voluntad de ser567. que puede ser una voluntad de fundamentalidad o. así. Mientras no se diga lo contrario. se trata de un camino. El hombre. de posibilitación y de impulso562. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. Zubiri (1984: 105-106). Y para eso recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones. Tal función es posible. Así. Y la razón es intelección ulterior. a la verdad. una marcha racional. «más manifestación. Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la voluntad de verdad real. El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización. pues el lanzamiento humano no se detiene nunca. a través de ella. 567 Vid. una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto. Por eso mismo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. dado que la verdad tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión. Aquí ya no hay sino una actualización. sino de un fenómeno previo: el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’ que finalmente está. Por lo mismo. más efectividad de lo real». Estas últimas son las que tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto. lanzados a adoptar una posible forma de realidad personal por apropiación561. Zubiri trata de aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. y es real porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. en las que una vez más se abandona la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. 563 Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades. Zubiri (1984: 105). es decir.Enzo Solari físicamente «lanzados a ella» y. 565 Zubiri (1984: 106). Si MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF voluntad de verdad real. En todo caso. según Zubiri. caben una voluntad de buscar. 566 Vid. He allí la voluntad de verdad real. más seguridad. mientras que aquellas son las que buscan el fundamento RVB fundamento. Este es. En este punto. una realidad-fundamento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador respecto de la persona humana.

no resuelve la cuestión de si hay o no hay Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. Y. de las cosas reales en ‘la’ realidad»571. que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos. 568 Zubiri (1984: 109). De modo que si hay Dios. Estas son cuestiones QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF 6OBSFDPOTUSVDDJÓO -BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la fenomenología zubiriana de la intelección. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB EFMIPNCSF por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de verdad real enigmáticamente aprehendida. Esta definición. Hacerse persona es CÙTRVFEB. 187 . Pero es precisamente un problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570. digámoslo así. 569 Zubiri (1984: 110). e incluso llega a confundirlas FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que. necesitan ser encuadradas NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT Esto. formal y constitutivamente a la constitución de NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. El problematismo del enigma de la religación FT el problema de Dios. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568. sin embargo. problema teologal del hombre. el agnosticismo. deidad. 572 Zubiri (1984: 112). en breve. 570 Zubiri (1984: 111). hasta el momento. plantea el problema de Dios. Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv  &OFTUFNJTNPUFYUP .La raíz de lo sagrado FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB verificación activa. en todo caso. es crucial para . pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas denominaciones: religación. 571 Zubiri (1984: 111).VCJSJ se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad. agnósticas y ateas pare258). dentro de las cuales están el teísmo. 1984: 268-286). problema de Dios. La religación. Este es un problema intrínseco de la persona humana: «el problema de Dios pertenece. la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid.VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector. posibilitante e impelente de la articulación. pues. podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último. Por consiguiente hemos de ir buscando. Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas.

El ser humano no vive en un entorno de meros estímulos. Ella es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas. Presentes en la aprehensión. La SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF modulada– en los actos complejos del nombrar. La realidad no es sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. sino que la función estimulante incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Ahora bien. Pero si hay que ser precisos. entonces. a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra estructura humana. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inmanencia radical. sino que están presentes en la aprehensión como poseídas por las cosas. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. Las cosas son aprehendidas de suyo. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. del enjuiciar y del razonar. todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las cosas. ‘quedan’ de una forma enteramente peculiar. Las cosas. La realidad no deroga a la estimulidad. Las cosas están constituidas por tales y cuales notas reales. es actual para el hombre. Es la actualidad de lo real en la aprehensión humana. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. los resultados alcanzados desde el punto de vista de las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. y con tanta nitidez como sea posible. El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. Si el fuego calienta. Pero en esa aprehensión. esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos. deben hacerse algunas distinciones. debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por la realidad de las cosas. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter. pues. Esta es la raíz de la inteligencia y. Que las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres que poseen. con un concepto (por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca). En esta alteridad básica dada por actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de las cosas. Resumamos. en plena posesión de sus caracteres. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella está presente algo otro. Sin embargo. cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. como dueña de su propio haber. No debe confundirse a la realidad. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. dice. es decir. Él alude al sentir como acto. pues. Zubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. Cada cosa. modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real. a la vez. aun la más humilde 188 . las cosas son sin embargo independientes de la aprehensión: son otras. sino que se desenvuelve en un mundo de realidades.Enzo Solari ce entreverarse aquí. De ahí que Zubiri hable del hombre como de una inteligencia sentiente. y por ello suscitan realmente al hombre. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. La realidad. Solo si las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. es decir. es porque el fuego FT caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa realmente caliente. la cosa aprehendida queda como real. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión humana.

más allá de su diversa y cambiante modulación en notas. ¿Qué significa esto? La realidad se apodera del hombre y. Y tercero. como el apoyo último de todo acto humano. quizá como ninguna otra cosa. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. que la persona es una realidad fundada en la realidad. que no puede dejar de imponérsele. La realidad es la base en la que descansa el hombre UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último. más bien.La raíz de lo sagrado ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFYclusivamente ético. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. posibilitante e impelente. El hombre no solo tiene las notas de las que consta. En suma. Es cierto que la persona es la realidad liberada de las cosas intramundanas. La transcendentalidad es. Ciertamente. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa. Él es real. de la realidad-fundamento. un poder. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. el poder domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el mundo. Pero esta dominación es un asunto peculiar. El hombre es otro respecto de las cosas del mundo. Lo que Zubiri destaca con la alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas en la aprehensión. La fuerza es de la realidad. Persona es realidad libre. Como dice Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. Pero ella está fundada en la realidad a la que se enfrenta como un todo. de la realidad como fundamento. Puede decirse. la persona es una realidad liberada de las demás cosas intramundanas. Siempre dispone de algún margen responsivo. Sin separación ninguna respecto del mundo. el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. sino que por sentir su propia realidad se posee doble o reduplicativamente. cosas PUSBTm. La tiene no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre. no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee. Justamente porque las cosas son realidades –son otras cosas o. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. por ende. BQBSUFIPNJOJT. el hombre vive en un mundo real y está inundado por la alteridad de las cosas. el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al ser humano. debemos decir ahora que la realidad domina al hombre. Él mismo es real y se posee de una manera especialísima. lo funda. Aunque es una sutil. y este poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. la cosa afecta y se incorpora irresistiblemente a la vida humana. en este preciso sentido. y actúa en vista de su propia realidad. La realidad tiene una fuerza de imposición. primero. La persona resulta ser una libertad respal189 . Pero esta libertad está situada. La realidad sobrepasa a las notas en que ella se manifiesta. fundada en la realidad. La realidad es el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. mayor o menor. De esta manera. Como real. El poder domina. Él está como poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. La realidad se impone al hombre no en cuanto tal realidad. por ello. casi imperceptible formalidad. Zubiri puede hablar. Por su inteligencia sentiente. y estas son otras respecto de él. El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. Esta diferencia hace de él persona. el ser humano es dueño de sí mismo.

Claro que este es un hecho sumamente particular. pues es el hecho total. además. Pero lo analizado es un hecho. fundamental y constituyente de la persona humana y. La atadura a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. mejor. dice Zubiri. la religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso. y de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. No hay. el que oye la voz de la consciencia. Pues bien: tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado universalmente. 190 . Si el análisis de Zubiri es correcto. desde y por la realidad. Toda cosa real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. lo que significa ni más ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. Bien pudiera decirse que la religación es un enigma manifiesto. que sí es refutable y más o menos inadecuado. sino que solamente lo hace posible y necesario. pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión humana de la realidad. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe ser objeto de discusión y crítica. Es el hecho. Por eso dice Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. es algo dotado de verdad real. en verdad. por supuesto. sino el problema humano más básico. Como hecho primordial. la religación solo es patente en el hombre de manera elemental. sino en. El hombre no es persona por sí mismo. pues. mediante ella. en particular. por lo tanto. Esta dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB de un enigma. Por ello el ser humano ha de aclararla. La religación es la ligadura de todas las cosas al poder de lo real. El hombre es persona fundada. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos. La religación no es el problema de Dios. La voz de la consciencia no es sino la patencia de la religación en el hombre. Por eso. cuya patencia se debe a esa fuerza de imposición de la realidad –que desborda o. ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. la religación es patente. se refieren tanto la FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS que el ser humano tiene un problema teologal. Mas. y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho. justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación.Enzo Solari dada o cobrada. como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa. ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un problema lanzándolo en pos de su resolución. funda y unifica noérgicamente la correlación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión y. de la dimensión noérgica de la aprehensión humana. de un hecho. ha de distinguirse entre la reli- 573 Zubiri (1993: 64 y 68). No es un problema más entre otros. en el entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino. y que por ella el hombre está inquieto y es un oyente. Y es que. susceptible de análisis. que es persona fundada en el poder de lo real. no un asunto por elucidar. Se trata. A ese problema. es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573. la religación es un fenómeno irrefutable. que es justamente el problema de Dios. de todo lo que hay. Por eso. Característica esta que no le corresponde al análisis mismo. en palabras de Zubiri. se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la consciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad. Pero en el hombre. y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana sea radicalmente inquieta.

1986: 218-222). en ambos casos. Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí. la actualidad QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. que no es sino la ligadura a la deidad. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta. Pero ha de agregarse lo siguiente. 191 . 574 575 Es lo que hace Gracia (vid. El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una. Es algo que estudiaremos en UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religación dada en él. cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definición de la religación. La primera reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato.La raíz de lo sagrado gación como hecho y Dios como problema574. que el poder es un hecho real anterior a UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP en otro. o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis. Y otra cosa más es Dios mismo. ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real? Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal. es decir. todo su relieve. en la que se esboza el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. Cuando esto ocurre. Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. fundamento ya no es el poder de la realidad. Aquí se trata del fundamento en un segundo sentido. En la realidad primordialmente aprehendida. como son los teístas. y otra. La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. respecto de la religación. con mayor frecuencia. de la religación hacia Dios. Es. posibilitante e impelente. Mas. Otra cosa es el problema que este hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios. o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que sea) de teísmo. 1988: 322). sino el carácter definitivo y final de ese poder. el problema teologal del hombre. los agnósticos y los ateos. del fundamento del fundamento. hemos anticipado la segunda. adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. ¿En qué consiste a fin de cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. definiendo al poder de lo real como un sentido. la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. en rigor. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y. Es el campo de los significados de la religación. o cuando se vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de un conocimiento implícito de Dios. y por el otro la de considerarla en su ultimidad. habría que decir. sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental. Es lo que ocurre. el hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. más bien. pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que es la base indispensable para admitir una divinidad. la distinción es triple575: una cosa es la religación al poder de lo real. tenemos por un lado la posibilidad de considerarla en y por sí misma como nuda realidad. Derivadamente. entonces. Se trata ahora del fundamento del poder de lo real. sino dual y mediado. si bien la religación en sí misma es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por fundamentar. Aunque. la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. que solo es una posible solución al problema planteado por la religación. a la realidad como apoyo último. por ejemplo. El análisis va. posibilitancia e impelencia como poder. la del sentido intencional de la religación.

pero solo desde el punto de vista de su origen y arraigo en la religación. en el seno de la fenomenología. Todas ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. Conclusión Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB y Heidegger ha servido para que. la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía pura y libre de presupuestos. Es justamente la verdad de la actualidad primaria y transcendental de la realidad. la fenomenología de Zubiri comienza con la religación. por elemental que sea. el hombre es la persona que es. Y aun más: la religación. unas teístas.Enzo Solari 5. pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. Es un hecho y no un problema. En este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue. piensa. Esto es lo que hace de él una realidad religada. Ha sido el tema de este capítulo. y a la vez plantea el gravísimo problema de Dios. definitorio de la realidad humana en el mundo. las significaciones y los juicios. una sola de estas vías constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. Zubiri emprende así una descripción de la intelección IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP esencial. Es justamente la vía del teísmo. De acuerdo a aquella idea. aunque sí plantea un problema. Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT fundamento. otras ateas. El problema de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. y como es obvio. entonces. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades. posibilitante e impelente. pero es el hecho radical. y el problema de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento. lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y FYQMJDBDJÓO. con una irreductible alteridad. según Zubiri. La religación. la única realidad que actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las cosas. Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. verdad real que se abre paso casi imperceptiblemente en cada cosa. Mas. otras agnósticas. La religación. Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos. y FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP se abren muy diversas rutas posibles. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contraposición absoluta entre lo sagrado y lo profano. es una aprehensión sentiente de realidad. Zubiri aísla en los actos de intelección una estructura básica. una cierta idea de la filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. así descrita. puede ser considerada como el hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano. Todo acto intelectivo.VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye toda una estricta filosofía primera. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue teísta de la religación. pues las cosas se actualizan en él como otras. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente. La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último. En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está presente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente. es un hecho primordial dotado de verdad real. como la 192 . La fundamentalidad se recubre con la religación. no es más que un hecho.

Entonces. De modo que si las religiones brotan de esta raíz fenoménica común. son irreligiosas. como la religación es la base de actitudes religiosas y no religiosas. la primera tarea de una filosofía de la religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. 193 . Es lo que hemos de ver a continuación. la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación.La raíz de lo sagrado raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que. por no distinguir entre sacralidad y profanidad.

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El hombre se posee por ser real. se diría que el poder de la realidad EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. además. para luego estudiar con detenimiento el despliegue religioso de uno y otra. se dilata en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más profundos. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia es lo que desencadena o libera la acción del hombre. resultará inevitable el intento de enjuiciar ese hecho de alguna manera. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF su contenido específico. Y no solo eso: también habrá que buscar algo RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho. El hombre se siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. La aguda crítica zubiriana de lo sagrado. como persona. La personeidad está apoyada en la realidad RVB realidad. así liberado. Es la dimensión transcendental. así. es persona y está ‘obligado a ser libre’. En ellos la religación. Este proceso está siempre de camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. En el hombre. pues. El hombre. La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse. es constitutivamente sentiente e inteligente. porque la presencia compacta de la realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento humano. pueden dar origen a un campo SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razón. El hombre. Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad. sino también como poder y como fuerza. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la impresión de realidad. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para entender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión. y este modo de sentir ‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente. el hombre. Este dinamismo transcendental de la realidad implica. sin dejar de estar dada primordialmente. La transcendentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y. Según el análisis practicado. en particular. La consideración transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad. que siempre está entre las cosas y con ellas. cuando se refieren al hecho primordial de la religación. particularmente a las de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. que la intelección está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella.La raíz de lo sagrado Capítulo Tercero La fenomenología de la religión al hilo de la noología El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. es una realidad apoderada. obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los 195 . La religión. se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo fundamento busca la razón.

puesto que implica la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual. los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo carecerán de una base adecuada. no porque esta siempre desemboque en aquella. más bien. los asuntos de los que se ocupa este capítulo. 3 Zubiri (2002: 272). de la ‘filosofía religiosa’2. constituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero de filosofía de la religión. Tales son. Ella es una empresa filosófica. sino porque la religión no es más que una posible configuración de la religación.VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT años cuarenta y quizá cincuenta. Vid. prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios». Zubiri (2002: 275. etc. El estudio del ser en cuanto tal es la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. Zubiri esboza los capítulos de la filosofía de la religión o. Las tareas de la filosofía de la religión La filosofía de la religión es. del año 1937. El teísmo brota de la religación. Esta filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras investigaciones científicas (históricas. aunque de esta brotan también QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religación»1. precisamente. en efecto. 1. una suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso. sociológicas. La precisión. A partir del ámbito originario de la religación. Esto es algo que aparece muy temprano en la obra de Zubiri. sin MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones. sin una consideración del espíritu desde la perspectiva de su ser. Esto es válido aun cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del mundo material que se halla a la base de la física»4. para Zubiri. cabe esperar en el campo de las realidades espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu. 281 y 283). psicológicas. Los puros datos de las ciencias positivas no son suficientes. Es. Las ciencias positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. 5   . jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas cosas y estas variaciones»3. ya lo sabemos. dice Zubiri.Enzo Solari acápites esenciales de la filosofía de la religión. Análogamente. La «Nota sobre la filosofía de la religión».). en el entendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en cualquiera de sus formas. 1 Zubiri (1993: 113). Pero esta constatación no obsta a la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. como también dice. solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB. el estudio filosófico del teísmo. 4 Zubiri (2002: 273). 2 196 . Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico») para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables. Sin una suerte de ontología del ente espiritual.

tampoco ella es suficiente para la filosofía de la religión. pues.. 7 197 . sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa [.. tiene su tipo de realidad. el último intento por elaborársela ha sido el de Hegel7. pues. Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse. todas estas nociones [Zubiri se refiere a las de la filosofía tradicional. Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos religiosos reales. Vid. Zubiri (2002: 277-281). El programa está ilustrado e introducido por una consideración filosófica del sacrificio en la religión10. hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una «ciencia rigurosa del espíritu»: el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [..La raíz de lo sagrado Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de nuevos hechos o de nuevos aspectos».. En este artículo. Zubiri. y aunque eso se lograra. 10 Vid. su ser6. la filosofía tradicional (puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispensables para una filosofía del espíritu. Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del espíritu y concretamente de la religión»9. Siendo el ser un transcendental.VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB cuestión es qué es un sacrificio. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Lo que no quiere decir que no se la haya intentado.. que . Zubiri.] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos.] La realidad religiosa. Pero si es filosofía. La filosofía de la religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso. al nivel del tiempo. aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB y en general la realidad espiritual». 9 Zubiri (2002: 277). primero. Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la filosofía contemporánea de la religión. habrá de considerar los hechos religiosos desde el punto de vista de su ser.. con todo. habrá que reconocer en la religión un especial e irreductible tipo de ser: cada realidad tiene TV ser y [.] Va a surgir una influencia de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la naturaleza. He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las religiones. Y hasta el momento no parece haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente reunir en un cuerpo orgánico. Antes. Interesa destacar. «el pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8. piensa que ni el marco del idealismo ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía del espíritu en general o para la de la religión en particular. Mas. en qué consiste esta relación del hombre con la divini6 Zubiri (2002: 275). Sin embargo. Mientras no se diga lo contrario. puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes. 8 Zubiri (2002: 276-277). Zubiri (2002: 275-277). De hecho.

que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. Zubiri piensa en lo que en su madurez llama las dimensiones individual. pues sin él la religión OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT lleva a enfrentarnos con el universo entero. es la de las formas que asume la vinculación del hombre con Dios. el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico sino fenomenológico.Enzo Solari dad. 198 .. el ser supremo. EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB. que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre. los capítulos principales que debiera incluir la filosofía de la religión. más allá del ejemplo del sacrificio. 13 Zubiri (2002: 281). En cuanto a la dimensión histórica. Una es la de Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF. Aunque no sea nombrada. Recientemente. tal como lo hace «En torno al problema de Dios». Zubiri (2002: 282). social e histórica del hombre. 14 Vid.. Y es que esta dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva. anteriormente a toda especificación de facultades». Zubiri piensa que la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un análisis. Zubiri alude a la realización temporal de las religiones. Mientras no se diga lo contrario. que debería comenzar por el estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido de lo que la historia religiosa nos ofrece»11.Vbiri. Le Roy) queda así planteado por el hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel. inclusive con nosotros mismos. en Husserl y sus continuadores. se presienten esbozos de una nueva filosofía de la religión en Blondel y. sobre todo. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontología. que es una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea. La religión. Y segundo. Mientras no se diga lo contrario. A la luz del problema de Dios que brota de la religación. Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14.] toda religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Estos capítulos muestran que en los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara. Zubiri nombra al menos tres12. De la dimensión social señala los ritos y las organizaciones religiosas. siempre a la luz de aquella idea del ser de la religión. De todas formas. y plantea este problema: «¿por qué [. Aquí se vislumbra una particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión. Y este análisis muestra. desde el punto de vista de su ser radical»13. también dentro del orbe religioso. a su diversidad y a sus contactos. Zubiri (2002: 281-283). Otra cuestión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. emergen las demás cuestiones propias de la filosofía de la religión. y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler): 11 Zubiri (2002: 281). dice. que es la de la religación al fundamento que hace que haya. El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios. 12 Vid. la piedra fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. Zubiri adelanta. prácticamente un proyecto JOOVDF.

Bueno (1989: 193-228). 17 Zubiri (2002: 284). los sentidos religiosos que ella puede cobrar.. la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras investigaciones filosóficas esenciales. La distinción entre logos filosófico y razón filosóàDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB humana.. por ejemplo. diríamos. como vemos. Esta constante identificación de la religación con la religión (vid. sociales e históricas. las búsquedas religiosas individuales. e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis. sin anacronismos. que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión.La raíz de lo sagrado ¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo eterno en la historia? ¿Y en qué sentido? Una última cuestión es la verdad de la religión. pero que sí debe estudiar las QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana: ¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [. en disposición o apertura a la presencia del poder divino (cuya acción concreta.] ¿En qué consiste [. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento 16 199 . La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. antropológicas. añade Zubiri sin dar ninguna justificación.. 18 Vid. el espíritu y la verdad»17. Esta distinción entre análisis ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF Zubiri.] MB verdad de una religión?15. sin embargo. Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser. revierte sobre el capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16. ‘en presencia de Dios’ o. dentro del esquema trazado en 1937. tanto el concepto de la reliHBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB de Zubiri.. al menos. El problema de la verdad. históricas) se encontraría ontológicamente. la verdad real primaria de aquella. Provisionalmente y reservando 15 Zubiri (2002: 283). la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión. se manifestará en su momento al creyente)» (1989: 195-196). En cualquier caso. finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas. Contra esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior. De ahí. :PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF prolongar la religación. a través de Cristo. la siempre abierta e inadecuada WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular. En esta nota. entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual. pero la filosofía de la religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse. es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza humana. Zubiri (2002: 283). 1989: 209) se prolonga en la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. están delineados los capítulos generales de una filosofía de la religión. Y la ignora porque además desconoce la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elaboSBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18. por ej. Zubiri piensa que la filosofía no puede dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta. vale decir.

200 . La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras EF. en las respuestas que se pueden dar a él. del apoyo de todas las cosas en la deidad. En este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la religión. La religación plantea un problema o. Pero entre la religación y la religión hay una precisa articulación: es el problema de Dios. más bien. Las divergencias radican. «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’» (1989: 105). por su vertiente concreta. pero. Es justamente el hecho del apoyo humano y. se admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. a la búsqueda de qué es eso que sea %JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB no da lugar a la idea de Dios. Por la búsqueda de Dios la religación se convierte en religión. y es lo que llamábamos la religación. por razón propia de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica. más bien. que ha adquirido la filosofía europea. tiene el problema de Dios o.Enzo Solari para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas. habría que sostener –primero. el hombre se halla lanzado. por supuesto.VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF con más detalle. incluso monoteísta. en la décimo tercera sesión. A propósito de la religión. a la luz de él. allende la aprehensión. plantea FM problema radical del hombre. si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si. si no se mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra. Es el problema de %JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF él. La religión es un concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. porque en la historia se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres.que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto. ganas de comer. poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional. tiene que tenerlo: de la misma manera que siente. En la décimo cuarta sesión dice: FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB la deidad. La teoría será el tema del capítulo siguiente. pero sí es un ingrediente esencial. naturalmente. mejor. y solo si. Por eso. hay que mantener en todo caso la distinción entre el análisis de los hechos y su teorización. Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO hecho primordial accesible al análisis.VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación. Zubiri dice que el hombre. 4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF. pura y simplemente. por estar estructuralmente vertido a la deidad. cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la teología cristiana: es el carácter teológico. Y en segundo lugar. y otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión. en el poder de lo real. es preciso subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso confesional o.

Zubiri (1992: 404). y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico determinado». pero sí tiene configuración histórica. enfrentado al problema de Dios. La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad. Pero Dios es un problema forzosamente planteado al hombre. y sus resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable: he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios. suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho moral. motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados el uno y la otra. Según Zubiri. pero las ideas de Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. Así aparecen la historia de las religiones.VCJSJEJDFRVFjMB religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963. La religión se BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB de Dios. por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no 19 20 21 Zubiri (2004: 408). no reparan en el enraizamiento EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF . se nos dice. En este sentido. cuando dice que el problema de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración. La idea de Dios no tiene génesis. Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. configurándose a lo largo de la historia. El programa positivista. Pero. analíticamente descriptible. las que (procurando escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. cómo va también matizándose y. las sociedades y las épocas. sino de búsqueda de una razón. Por lo mismo. vivencial o social20. Vid. de manera que «entre religión y SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigésimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de cualquiera metafísica particular. no digo de la idea de la deidad. aunque con predominio de la razón. El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un origen históricamente constatable. Justo por ello. no hay ni puede haber génesis. en este sentido genético. enraizada en la realidad del hombre y común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas. 201 . Zubiri recurre a la estructura de la intelección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio físico de la inteligencia». lleva a la constitución de saberes positivos acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible. estas ‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que es lo religioso. pero ni siquiera de la idea de Dios. El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia. Para aclararlo. Zubiri (2004: 408-409). sentimental. Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’ no tiene el sentido de una causalidad determinista. Y es que hay una cuestión anterior a toda teoría. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen una génesis histórica. la sociología de la religión y la psicología religiosa. El problema de Dios afecta directamente a la realidad humana. Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón de la trilogía sobre la inteligencia. Esto se profundiza en la época moderna.La raíz de lo sagrado realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que se han ido haciendo los hombres.

Es una presencia dinámica de la realidad. el logos y la razón. Vid. Toda intelección ulterior supone que el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. fruición. una penetración íntima. de esta filosofía de la religión. Bien puede hablarse. Han de mostrarse las dos caras que tiene esta fenomenología. de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis fenomenológicos de Zubiri. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF. El análisis del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz. Por estos modos accedemos a una videncia eidética. Pero en el modo del ‘hacia’. Ahora veremos cuán necesario es el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión. la realidad tiene otra forma de hacerse presente. De las cosas tenemos figura o FÏEPT. etc. la religación es solamente un comienzo. pues. Una es su faceta crítica. de lo real. O. pues hay que recorrer el campo de la realidad. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respectividad hacia un mundo. para entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación. más precisamente. Esto significa que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Zubiri asevera que es posible mostrar analíticamente. que es la religación..Enzo Solari es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. una auscultación. Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real.Vbiri carecería de toda base filosófica. 23 202 . Zubiri (1980: 255). Como ámbito. la realidad no tiene término. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva. sin recurso a demostración ninguna. En el capítulo anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente indispensable para entender la noción de religación. y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de Dios que es la religión. una fruición. Mientras no se diga lo contrario. tacto. Entonces se nos franquea el paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. Primero dentro de la aprehensión. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo ‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es el modo dinámico: el ‘hacia’. que la religión no tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de la deidad22. 2. Zubiri (2004: 412). El particular camino seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosófica. La formalidad de realidad es abierta. El análisis debe proseguir. etc. noticia. es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara. %JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión.VCJSJ Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. La realidad no está restringida al 22 Vid. la positiva. un tanteo. y su apertura primaria consiste en que es la mera actualidad de lo real ‘como realidad’23. Estructura de la intelección ulterior La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente. que consiste en la marcha desde el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. intimidad. Pero hay un segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión. Sin embargo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.

sino que es la apertura de la realidad en la aprehensión. Esta reactualización es la de lo ya real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». en el despliegue de intelecciones distintas de la primordial. Solo sobrevive en el positivo VMUSB. vid. Zubiri (1983: 317). 30 Zubiri (1980: 266. 203 . 31 Zubiri (1980: 267). pero la realidad queda actualizada con mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30. a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ulteriores. 33 Zubiri (1980: 269). En ellas no se actualiza «más realidad». Zubiri (1980: 256). Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33.La raíz de lo sagrado campo de las cosas aprehendidas. La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones sino en la modalización de la misma aprehensión primordial. Estos otros modos inteligen lo real desplegando su actualidad primordial. 1983: 315 y 343). en el comparativo VMUFSJPS. La aprehensión primordial no desaparece de los modos ulteriores. re-actualizándola. sino que a partir de ese campo surge un ámbito de alteridad allende la aprehensión. Y está abierta respectivamente en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas. sino también lo que tiene tales y cuales notas en propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. es decir. 1983: 315-316). Es pobre en cuanto al contenido. 27 Zubiri (1980: 266. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que algo es ‘como realidad’»31. es decir. dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella y en ella se mueven25. vid. pero con una distinción puramente modal26. De la aprehensión primordial en rigor no se sale nunca. aunque de todos modos «tiene una gran determinación de contenido»29. Zubiri (1983: 90 y 162-165). sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse de lo que algo es ‘en realidad’. Veamos esto con más detención. Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. dice Zubiri. Como modalizaciones. la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por sí misma». 32 Zubiri (1980: 269). 29 Zubiri (1980: 266). Por la segunda respectividad. Por esto. Por la primera respectividad. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas en propio y de suyo en la aprehensión. -BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE puede ser aprehendido de otros modos. La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP  los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también 24 Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. 26 Vid. 25 Vid. y a la realidad pura y simple independientemente de su aprehensión. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como siendo respectiva a otras cosas del campo»32. La aprehensión primordial es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad. 28 Vid. El campo de realidad no es el campo del que hablan la física o la biología. y en el superlativo VMUJNVT» (1980: 256). las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehensión primordial27.

El mundo. Zubiri (1980: 277-278). Zubiri (1980: 270). 42 Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. La razón también tiene un dinamismo propio. se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO sentiente. 40 Vid. o que es rojo y no verde. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven dinámicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. y la intelección mundanal. Una sola cosa real. su sobrepasamiento. la cosa –cada cosa– es mundanal. Zubiri (1980: 272 y 277). Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo. a su vez. Por ejemplo. la razón. sino que está abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. El logos y la razón no necesitan alcanzar lo real. el logos ya es su actualización 34 Zubiri (1980: 270). Mientras la aprehensión primordial es una actualización compacta de esos dos momentos. Zubiri (1980: 278).Enzo Solari aprehendidas constituye un campo de realidad. 36 Zubiri (1980: 275). Esto se BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE "QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM campo de realidad. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS. al estar abierta a sí misma. campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un color a diferencia de un sonido. ya no es el campo. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido. En un caso se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas. Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión primordial. En el otro. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión: es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. también abriría un campo. porque ya están dinámicamente dentro de la realidad intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41. &MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el plano de la aprehensión. La cosa real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas. 41 Vid. el ‘hacia’. Pues bien: la intelección campal es el logos. Como se anticipó. Estos dos modos intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. Son intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El logos tiene un dinamismo propio. Zubiri distingue. que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38. 38 Vid. en la aprehensión primordial. este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión primordial es el campo de la realidad42. 37 Zubiri (1980: 277). El logos intelige una cosa respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su realidad campal»36. pero mundanalmente podemos inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas hacia otras. Vid. un momento individual y un momento campal. Zubiri (1980: 279). puesto que entre horizonte y sentido FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO 35 204 . 39 Vid.

ni necesitaría tener. la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. Zubiri (1982a: 24). ¿Cuáles serían. así. 44 205 . Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica: una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener. Tiene una compleja estructura: primer plano. Zubiri (1982a: 51-54). El campo tiene una estructura variable. lo que significa que dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después de otras. de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’. a saber. a la vez. 46 Vid. como horizonte. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo como primer plano. La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49. el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. Zubiri (1982a: 14). que el logos es formal y constitutivamente sentiente. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233). La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización. ‘por’ otras48. la presión y la temperatura estén vinculadas como causas. 45 Zubiri (1982a: 35. a esta tensión intelectiva dinámica que es el logos. aquí las causas?» (1983: 237. periferia y horizonte panorámico. logos ninguno. o fuera de otras. vid. Por desbordar su momento puramente individual. Vid. Los actos de logos son actos. también 1962: 162-163). etc. Frente a la filosofía clásica hay que pensar. 22-24). esto es.»47. Y es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. junto con tener una posición. plena y perfectamente sentientes. y en todo caso la entrada de una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46. El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. pues. La impresión de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita del logos. puede amplificarse o retraerse. vid. en efecto. La aprehensión primordial es entonces un logos sentiente50. es justo la estructura de la posicionalidad. Mientras no se diga lo contrario. son variables. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19). La variedad de cosas que el campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas cosas ‘entre’ otras. esto no significa que el volumen. como periferia. 50 Vid. logos sentiente.La raíz de lo sagrado diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un movimiento intelectivo de recorrido campal. 48 Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real. El logos es una intelección distanciada y reversiva: el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. 47 Zubiri (1982a: 36). El campo es un ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44. Reactualización de lo real campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos. La cosa real es aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o. Por ello. de la que la causalidad es solo un modo. lo que es igual. 49 Vid. fondo. es la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante. o en la periferia misma del campo. 43 Vid. Las cosas mismas.

60 Zubiri (1982a: 83). Zubiri describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55. pues caben distintas posibilidades de orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. 54 Zubiri (1982a: 65). es ‘en realidad’»61. Zubiri (1982a: 48. el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo 51 Vid. 59). e inversamente de esta a aquella»53. Y la recorre de manera optativa y libre. 59 Zubiri (1982a: 66). Zubiri (1982a: 55-62). Zubiri (1982a: 62-73). La distancia entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57. Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana. Por ser dual. sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad.. 53 Zubiri (1982a: 61). en gral.] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero inteligir lo que es en realidad52. es la actualización diferenciada de lo RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB. pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra anterior. por así decir. 57 Vid. 58 Vid. la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa y el campo. del logos como intelección dual y dinámica es el distanciamiento. Zubiri (1982a: 66). formalmente mantenida como real. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. ante todo por lo que respecta a la idea de realidad sostenida por uno y otro. El logos se aleja de las cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en el campo.. -BEJTUBODJB El primer movimiento. Esto plantea una serie de cuestiones que han de considerarse con alguna detención. Zubiri (1982a: 65).] El logos en efecto nos dice lo que algo es en realidad [. Por ello el campo es «campo de libertad»59. Esta dualidad es dinámica. 61 Zubiri (1982a: 87). 51 y 58. En el campo de realidad no solo está la cosa aprehendida. vid. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa. Aunque suene a paradoja.. Impelida por la propia cosa aprehendida. El logos recorre la distancia entre aquella cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56. el logos toma distancia de la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del campo de realidad. 55 Zubiri (1982a: 80). 56 Vid. Sobre esto. Pintor-Ramos (1994: 147-150). una intelección de una cosa desde otras51.Enzo Solari La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual. por más que entre esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias.VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT maneras: el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [. Por su primer movimiento. sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60.. vid. 52 206 .

67 Zubiri (1982a: 90).. Mientras no se diga lo contrario. pero queda liberada de lo que es en realidad65. Esta libre creación no consiste en «dar realidad a mis ideas. Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’.] En un centauro ‘la’ realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión. es SFBMNFOUF irreal. El segundo momento se funda en el primero: el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la intelección sin contenido. La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión? Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de todo juicio. 69 Zubiri (1982a: 93). las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. 64 Zubiri (1982a: 85-86). La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad. es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’. La simple aprehensión. lo que quiere decir que es «la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización». lo aprehendido. de su ‘esto’ percibido. Esto es.La raíz de lo sagrado que es ‘la’ realidad’»62. Lo que no es lo mismo es el contenido69. Irreal no quiere EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. 65 Zubiri (1982a: 86). sin embargo no tiene forzosamente un contenido determinado [. Zubiri (1982a: 85). que Zubiri puede decir que lo irreal es «cosa libre» y «cosa creada»71. 66 Vid. La cosa sigue siendo primordialmente real. se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. sino ‘en’ la realidad «de su contenido determinado». pero no están en él como un contenido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67. Zubiri (1982a: 94). 63 207 . esto es lo irreal.. en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF real. sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad». La cosa es un «mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad. Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos. Si la percepción es la aprehensión primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa. Tan libre es. los fictos y los conceptos. La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad. «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa. inscrito en la realidad campal. 70 Vid. El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas. esta simple aprehensión es una libre realización de ‘la’ realidad70. como irreal que es. La simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo: «estas cosas no quedan fuera del campo de realidad. es el ‘esto’ de la cosa en 62 Zubiri (1982a: 85). 68 Zubiri (1982a: 91). desrrealizado. tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo inteligido». 71 Zubiri (1982a: 94-95). Lo irreal es lo que. sino tan solo lo que ‘sería’ en realidad»64. Zubiri (1982a: 89). En virtud de este primer momento.

El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están configuradas o sistematizadas. Lo que no puede hacer es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79.. 72 Zubiri (1982a: 97). De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad. Mientras no se diga lo contrario. sino que se reduce su manera de sistematizarse. el ‘esto’. 78 Zubiri (1982a: 99). porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta. Entonces. 75 Vid. sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76. aprehendida a distancia en retracción. de su ‘cómo’. es ‘cómo’ en realidad sería la cosa77. Es lo que ‘esto’ sería en realidad73. prefiere hablar de una intelección fantástica.Enzo Solari cuanto mero término de percepción»72. Como toda simple aprehensión. pero puede también alejarse de ellas. tanto los fictos como los conceptos. Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones. Y es que los fictos se mueven en el campo de realidad. En efecto. A Zubiri no le parece suficiente hablar de una imaginación creadora. están apoyadas en. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. El ficto no finge la realidad. el aspecto [perceptual] podría ser también distinto». sino que las notas oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas un nuevo ‘cómo’ [. a mero percepto. tenemos el ficto. 208 . si «la esencia de la imaginación ‘humana’ es la fantasía»81. Como el percepto. los perceptos: «el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. 81 Zubiri (1982a: 100). una creación inscrita en una determinada línea campal. y constituidas por. 80 Zubiri (1982a: 100). Entonces. Y esto es importante porque el percepto es radicalmente concreto75. su ‘cómo’. el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraído». 73 Zubiri (1982a: 98). 77 Zubiri (1982a: 99-100). a la vez. Las ficciones son ficciones en la realidad inteligida y por ello. en breve. 79 Zubiri (1982a: 99). Cuando no solo se reducen las notas.] El ficto es la ‘realidad en ficción’. 76 Zubiri (1982a: 99).. los fictos son fantasmas. no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas. Pero es «doblemente libre»78. 74 Zubiri (1982a: 97). también el ficto es una creación libre. Zubiri (1982a: 374). el percepto es una creación libre y. La ficción puede seguir la pista de las cosas percibidas. la cosa es en realidad término de una simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’.

un ruego o un consejo. -BSFWFSTJÓO Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia. lo que esta TFSÎB en realidad [. en esa distensión. Zubiri (1982a: 103). según la cual esta no se distingue tanto de un mandato. sino una afirmación87. Pero el concepto es también un constructo. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente constructiva86. Zubiri (1982a: 101). 209 . Aunque estén abstraídos de las cosas reales.]. en el sentido vulgar de «algo construido»85. BQSJPSJ o inconmoviblemente prefijada. El concepto concebido es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB realmente la cosa. todas las concepciones (como también las ficciones) son operaciones de construcción intelectual. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 84 Vid. su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto aprehendido». 85 Zubiri (1982a: 104). En verdad. La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad. por fin. lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. Que sea abstracto significa que surge por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84.] El concepto es. Se afirma siempre y solo lo inteligido distanciadamente en reversión88. cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real dualmente aprehendida»83. al menos. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la cosa por libre retracción.. asentado en una aprehensión primordial. la intelección de lo que es lo real. El concepto. pues. -PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT  los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata.. la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y. Su característica central reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa. la realidad terminada en libre ‘qué’. Además. Es la reversión. en ellas y al interior del campo de realidad. por así decirlo. Mientras no se diga lo contrario. El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión. todavía nada afirma y por eso «no nos dice qué es la cosa real [.. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación. 88 Zubiri (1982a: 111). Como toda simple aprehensión. La distancia distiende. cuanto del momento de retracción de la intelección campal: afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. Zubiri (1982a: 104-105).. afloja. 82 Vid. 83 Zubiri (1982a: 102). los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia. sino que es una libre creación de su ‘qué’82. 86 Vid. la libre creación conceptual es una des-realización. Para hacer eso. 87 Vid. Zubiri (1982a: 107). es abstracto y constructo. el concepto es producto de un movimiento libre y creador que.La raíz de lo sagrado El concepto. es el tercer modo de simple aprehensión.

ficto y concepto) a lo que ella es en realidad90. Y por la otra. como sabemos. como ocurre en las matemáticas y en la ficción100. Con ello. Entre otros. Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la actualidad de lo real. Vid. La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar. 80. Zubiri (1982a: 73). como tal. Sirviéndose de la metáfora de la luz. para aprehenderla como real. Zubiri (1982a: 147). Zubiri (1982a: 109). Vid. esto es. Lo juzgado. Vid. 210 .Enzo Solari Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida. en breve. ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene lo inteligido). Zubiri lo llama también. No es un ensayo. Zubiri (1982a: 106). jamás se ha roto). La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Zubiri (1982a: 68). un mero intento para alcanzar la realidad de la cosa. consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101. tenemos una vuelta (física en su cáracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente aprehendida. carácter noérgico94. afirmar es volver «del momento campal al momento individual»89. cómo y qué reducidos a percepto. la luz de la realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN. vid. Zubiri (1982a: 59). Vid. Zubiri (1982a: 127-146). Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en realidad. Por eso «la aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT esto en realidad»97. De ella se juzga o en directo. Zubiri (1982a: 147-150). desde lo que aquella sería en realidad (en tanto que esto. Vid. intención intelectiva. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento individual y el campal. Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Vid. Tampoco es un carácter intencional. Zubiri (1982a: 69-70). Zubiri (1982a: 72 y 220-221). se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que. 107 y 109-110). aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saberde’ algo). Zubiri (1982a: 68). noérgica) ha sido irrealizada y. Vid. El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico. Y consiste en un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos desde la cosa a lo campal. Allí se dice algo acerca de algo98. Zubiri (1982a: 131). Zubiri (1982a: 68. Zubiri (1982a: 68). ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). físicamente hablando. tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente física. se ha transformado en ‘presupuesto’ para una afirmación102. [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos del campo a la cosa»91. o bien a través de una postulación constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial. Por una parte. Vid. afirmación o juicio92. estamos ya intelectivamente en ‘la’ realidad»99.

es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104. Justo por esa manera realizativa Zubiri habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afirmación. «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108. 170). por ejemplo112. Zubiri (1982a: 161). Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’) aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre. Zubiri (1982a: 168 y 164-165).La raíz de lo sagrado de la actualidad primaria de la cosa. la función de sujeto de predicación»107. penden de la manera como se lleva a cabo la realización. Zubiri (1982a: 157-158). Zubiri (1982a: 169). pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción entre la realidad de A y la realidad de B»116. Vid. pues. Zubiri (1982a: 151). QPSTVQSPQJBÎOEPMF. Luego. pero la fuerza de dicha realización va cambiando. La fuerza es suprema en el caso de la TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. pues en ella siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a lo real. Las formas afirmativas. 211 . Zubiri (1982a: 153). la función de pro-posición. vid. Zubiri se refiere a la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF conectiva. En todas estas formas. Es «la realización total. la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO es la frase nominal. Si usamos un juicio con dos nombres. dice Zubiri. Vid. Zubiri (1982a: 154). La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehenTJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT formas y la de los distintos modos de juicio. Zubiri (1982a: 152). Vid. La realidad aprehendida puede tener «la función de mera posición. Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB». DPSSVQUJPPQUJNJ QFTTJNB. de cuya realidad nunca se ha salido. habría que decir que «entre B y A hay una unidad ciertamente. Estas diversas formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni la más importante forma de juicio106. sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103. sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105. Hay solo un nombre (sea de un percepto. Y con una fuerza aún menor. Zubiri (1982a: 157.VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJdad de A envuelve. de esta única simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado. 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 Zubiri (1982a: 125). Zubiri (1982a: 149). global. Vid. El verbo no es necesariamente ‘ser’. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura gramatical de la frase. La afirmación predicativa tiene al menos un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Zubiri (1982a: 155). ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa sino también ante-proposicional110. Zubiri (1982a: 150). ya con menor fuerza realizativa. Zubiri (1982a: 158). Ahora bien. No hay manera más intensa que esta de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal.

118 212 . Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»). 119 Vid. Zubiri (1982a: 168). Toda intención inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFYpectación. 127 Vid. La forma posicional apoya a las dos siguientes. Zubiri (1982a: 72). 126 Zubiri (1982a: 173). Y.. tiene en DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales. Zubiri (1982a: 165-166). sino lo que lo real es en realidad127.Enzo Solari porque no toda predicación es copulativa. Zubiri (1982a: 174-175). Zubiri (1982a: 151-152). 123 Vid. en todo caso. Zubiri (1982a: 167). la intención plasmada es la afirmación129. 129 Vid. tienen indudables antecedentes lingüísticos. 121 Vid. Zubiri (1982a: 106). sin que sea posible «reducir un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados (1998: 155). La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil. pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo de oración nominal pura [. la pura «intelección de lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE  que está dada primordialmente. pero sí las dos primeras de afirmación y DPOFYJÓO117. aunque primariamente filosóficas. La intención intelectiva es por esto un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130. 124 Vid. Zubiri (1982a: 71-72). sino el fundamento intencional de toda pregunta. Cuando la inteligencia FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUBción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB no es pregunta. por ejemplo. Zubiri (1982a: 174). El ejemplo de ZubiSJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas. Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este verbo y de su función copulativa.otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. 130 Vid.. puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ latín. Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única palabra.VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT no desempeñan esta última función copulativa.] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157. puede WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS  ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO. Zubiri (1982a: 173). en gral. y la predicativa está apoyada en la proposicional121. vid. Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo adquirido y secundario. sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). Zubiri parece tener especialmente en cuenta los resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas. Y tercera: no todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. "EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. De ahí su distinción de tres clases de afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada en cada caso. Zubiri (1982a: 167). 125 Vid. Conviene añadir que todas estas consideraciones. 122 Vid. 120 Vid. Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución 117 Vid. 155-160). Zubiri (1982a: 71 y 173). 128 Zubiri (1982a: 174).

sino de la firmeza de la ‘a-firmación’.? Respecto de estas simples aprehensiones. 213 . perro. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec- 131 132 133 134 135 136 137 138 Vid. etc. Este bulto ¿es arbusto. y actualizarlos de un modo más o menos vago. que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP  dicho de otra manera. con lo que se acaba de reconstituir campalmente la compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. etc. Zubiri (1982a: 182-188). la opinión (incluyendo la inclinación. por ejemplo. hombre. Vid.La raíz de lo sagrado afirmativa de la intención intelectiva. Vid. Zubiri (1982a: 178). de la del arbusto. Zubiri (1982a: 202-206). es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza efectivamente la simple aprehensión. etc. Vid. etc. Por esto debe decirse que el logos no es un decir cualquiera. Un juicio provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firmeza131. Vid.. del perro. de la del perro. la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137. y estos modos se apoyan estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM espectro está la ignorancia. y una reversión o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real. etc. la duda... afirmando lo que esta cosa es individualmente en realidad. sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad»138. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres de la simple aprehensión del hombre. y sólo respecto de ellas. la de hombre. la de perro.. Zubiri (1982a: 179-180). [. la confusión y la sospecha). Pero ahora no se trata de la fuerza de realización de la reversión. Zubiri (1982a: 73).] Y esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto. Zubiri (1982a: 181-182). Dice Zubiri: un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como un bulto lejano y nada más [. Zubiri (1982a: 176). la de arbusto. del hombre. la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme. &MNFEJPZMBFWJEFODJB Hasta el momento.133. Zubiri (1982a: 188-202). podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida a partir de otra cosa dada en el mismo campo. aporto mis simples aprehensiones. es como cobran los rasgos del bulto lejano una reactualización. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad.] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad. Vid. Así. Entre uno y otro FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF el vislumbre.

. sino medial. En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida. puede decirse que el logos. algo que permite ver [. dice Zubiri que 139 Vid. colmar la oquedad y. 141 Vid. 145 Zubiri (1982a: 213). Zubiri (1982a: 75. 148 Zubiri (1982a: 217). ¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad146. 146 Zubiri (1982a: 215). 149 Vid. Si se quiere emplear el frecuentativo de BHFSF. A diferencia de la aprehensión primordial. nos ‘hace ver’.. 144 Zubiri (1982a: 210). habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en actualización diferencial nos agita. un movimiento a la WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad. Zubiri (1982a: 75). el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve. 142 Vid. 210). así. es medial141. Zubiri (1982a: 217). vid. para desde este revertir hacia aquel seleccionando entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. a saber. ya que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato. Zubiri (1982a: 216). -BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFOsión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF EFTEFTVNPNFOUP individual hacia su momento campal. El medio cumple una función de discernimiento. y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos lo que hace ver»140. en griego FYmBHP. el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización intelectiva de lo real142. Como medio de intelección. BHJUBSF. que es directa. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial de la realidad: la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en movimiento desde ella misma. Justamente por moverse en un medio. en realidad»143. SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB.. ¿Qué significa esto? La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual. una oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145.Enzo Solari ción139. es decir. 150 Vid. pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. 143 Zubiri (1982a: 77-78). Declarar es un decir no solo dual y dinámico. 140 214 . además de dual y dinámico. Si se utiliza el término ‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión. Entonces «el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal lo que una cosa real es desde otra. Zubiri (1982a: 77). Zubiri (1982a: 218). Zubiri (1982a: 74). 147 Vid. porque este movimiento pertenece a la actualidad misma de la cosa».VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY BHFSF. en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’. Por eso puede decir Zubiri que FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148. nos tiene agitados.

Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y plena. Es. pues. 161 Vid. conforme a un número finito de perceptos. Zubiri (1982a: 226). 156 Vid. ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que hay en ella154. 154 Vid. la evidencia no es una fatalidad. Pero la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención. 159 Zubiri (1982a: 224). 151 Zubiri (1982a: 219). y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB «es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve). 233-238). No hay juicios que carezcan de evidencia. que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia. Mas. El logos. sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo. pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad. solo los hay privados de ella158. 160 Zubiri (1982a: 225). Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159. Zubiri (1982a: 223). 155 Zubiri (1982a: 238. 1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161). 158 Vid. La evidencia se logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras).La raíz de lo sagrado MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT precisión. 1986: 638-639). Zubiri (1982a: 226). como pensó Husserl. La evidencia supone la dualidad intelectiva. cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO la intelección. Por esto. y siguiendo unas muy determinadas rutas de realización afirmativa. 157 Zubiri (1982a: 223). pese a toda esta FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB opción. El medio nos hace ver. pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que la cosa es en realidad. Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl. vid. Zubiri (1982a: 219). y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. Por eso la aprehensión primordial no es evidente. jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter sentiente. sino una liberación. y que tiene también un carácter noérgico. Todo juicio se mueve en una línea evidencial. 153 Zubiri (1982a: 220). Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es. es necesariamente evidente o inevidente. en cambio. 152 215 . Zubiri (1982a: 220-221). fictos y conceptos (y no de otros).

Las matemáticas y la lógica. 168 Zubiri (1982a: 56. Afirmación. Zubiri (1982a: 232). Zubiri (1982a: 229). Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una cosa real concreta (necesaria [por ejemplo. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera: aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. por ser dinámica. Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida. como las cosas en la aprehensión primordial. Zubiri (1982a: 227-228). Es. Zubiri (1982a: 230). Segundo. logos declarativo: «declarar algo acerca de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167. 167 Zubiri (1982a: 48). 2004: 61. 1962: 34. 1982a: 301-302. Por esto la evidencia está siempre mediada162. 166 Vid. 162 Vid. y no algo dado inmediatamente.Enzo Solari Así descrita. por FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166.VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB y constrictiva de la evidencia. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 17a 25. TJUWFOJBWFSCP. Este análisis del logos declarativo es. pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163. 82. Y es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en realidad en ser árbol168. primero. determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO . 163 216 . Zubiri se refiere al %FJOU 6. una fenomenología de la afirmación. que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelección. Tercero. 1982a: 299300) y el del vino (vid. Pero hay otra aprehensión. 72. Es justamente lo que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT. vid. 164 Vid. Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. de evidenciación164. la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos.TFOUJEPZMFOHVBKF El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. la evidencia es constituyente: es un proceso. 1983: 260). 66. 74. 165 Zubiri (1982a: 231). y en cuanto es lo que es FO SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste en ser árbol. la evidencia es una visión dinámica. en el fondo. que dos más dos son cuatro] o contingente [por ejemplo. Mientras no se diga lo contrario. algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento. Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. también 90-91 y 179).

171  . 169 Vid.VCJSJ B -BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente. El juicio posicional y el proposicional no tienen cópula. esta cuidadosa disección del MÓHPT BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas. y por ello colige o reúne. 177 Vid. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si la predicaran copulativamente170. el célebre MÓHPTBQPQIBO UJLÓT de Aristóteles. El verbo ‘ser’ en función copulativa. al respecto. que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma. Rodríguez Adrados (1998: 158 y 160-162). que hace imposible «eliminar de nuestras frases el verbo ‘es’»172. 170 217 . a pensar que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171.La raíz de lo sagrado Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo. «sino que es ante todo reunir o colegir la intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO oblicua de la afirmación distanciada de lo real176. Vid. 175 Zubiri (1982a: 342). Por otro lado. Hay tres formas de juicio: la posicional. ni siquiera larvadamente. Pues si se marcha allende la aprehensión. La descripción es válida a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de la aprehensión. en este sentido. la afirmación predicativa. 174 Zubiri (1982a: 342). Y esto ha podido conducir a una falsa generalización. realidades afirmadas coligentemente: «la afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la realidad A ya primordialmente aprehendida»173. Zubiri (1980: 276). Pero es que. sino también de una afirmación elemental169. o que si la tienen [mejor dicho: que si tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. es EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO como los dos términos son. 173 Zubiri (1982a: 341). se abandona el logos y se entra en la modalidad intelectiva racional. Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo. por ej. Ser no es solo MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177. además. Lo que quiere decir que la cópula no solo reúne A y B. ni de la teoría del juicio usual en filosofía. incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB el ser. La cópula tiene una función primariamente afirmativa. A pesar de todo se FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT indoeuropeas. 176 Vid. Y solo fundada en esa real afirmación EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. la proposicional y la predicativa. Zubiri (1982a: 354). Zubiri (1982a: 343-346). 172 Zubiri (1982a: 345-346). no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. cf. algo típico de las MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM de la afirmación: hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’. Zubiri (1982a: 342-343). y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la tercera de ellas. y dentro de ellas sobre el logos helénico.

como si este fuera su creador. La actualidad primaria o primordial constituye un mundo. El ser. se está en rigor ante el ser puro y simple. el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT de ser precisos. que es la reactualización de algo en el mundo real. Por eso. esto es. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. en función de las posibilidades de la realidad humana. Por eso ya es inteligido primordialmente. creo. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. ¿Por qué? Hemos de recordar algunas cosas. El ser sería la ulterior actualidad de la realidad en el mundo. el que lo aprehende material y formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. y en el segundo. las actualizaciones ulteriores siempre se mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado al hombre. y el ser de lo afirmado. rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. en la realidad RVB realidad. La reactualización de lo real en el mundo es el ser. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en aprehensión primordial. la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva misma. su fundamento o su condición. )BTUBBRVÎMMFHB. El mundo está constituido por cada cosa real. El ser es co-inteligido y DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP. Parece inevitable preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es una nueva actualidad de la segunda. sino meramente su testigo. Por lo mismo. y por ello está sólo co-inteligido en 178 Vid. el logos es intelección de la entidad. El ser aparece ante todo en la aprehensión primordial. Lo cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra y gracia del hombre. pero que cuando se está ante la reactualización de la realidad TJNQMJDJUFS. La referencia del ser al hombre es esencial. Si esto es así. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad primordialmente aprehendida. 218 . Esto implica interpretar la co-intelección primordial del ser como la intelección campal de la realidad. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado. dice Zubiri. consiste en decir que el ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’. El logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma en tanto que actualizada mundanalmente. El hombre no es causa del ser. es decir. Y es que el campo está dado primordialmente. Pero como esa intelección primordial del ser no es más que oblicua y ulterior. sobre la sustantividad real. La única respuesta. su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. esto es. El ser es reactualización de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. es intelección del ser en cuanto tal. una reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. puesto que es reactualización de la realidad. En el primer caso. se trata de la entidad.Enzo Solari $PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB la realidad ‘siendo’. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en la afirmación de lo real. y no es más que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. es perfectamente plausible que la co-intelección del ser no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. por ende. sino que también tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se produce con la afirmación.VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. como veremos. es reactualización y no mera actualidad primordial. debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real en el mundo. pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo sustantivo. Zubiri (1982a: 346-347).

las cosas y el hombre. cara a cara. La delimitación.] Porque tenemos este horizonte. el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento. Originariamente.. no simplemente de operar [. dice Zubiri. colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. Y lo es porque [. Y. Entonces. gracias a aquella. no es más que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. es el de Pintor-Ramos (vid. a su través. al descubierto. QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. Desde esta perspectiva. 1993: 143-188 y 1994: 123-239). la familiaridad misma que me permite entenderlas.La raíz de lo sagrado esta.. que eso es algo completamente derivado. encuadrado dentro del logos. gracias a él. la pregunta por el sentido del ser. la cosa-sentido. falsa y formalmente180. Por tanto. en mi trato familiar con las cosas. justamente porque 179 Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje. que para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte. El contacto con Husserl y Heidegger. y en él adquieren sentido. Es el estado constructo del mundo y del hombre. Lo demás sería verlas desde fuera. que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. se percibe una relación inamisible entre horizonte y sentido. tercero. nos encontramos DIF[ OPVT. Tan es así. donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. en cuanto tal. con Heidegger. La familiaridad es un modo de ver.. tienen las cosas TFOUJEP. hace que estas tengan sentido.] hace posible mi visión de las cosas. 219 . Sin ese horizonte delimitador. Lo oculto. y solo entonces quedan aquellas entendidas. a un tiempo. del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido una visión de conjunto179. es indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y. el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación. &MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista. de la que tan a menudo habla Zubiri. entonces. que no es otra que la pregunta por el ser como el horizonte global del sentido. Sin él no habría un ‘dónde’. Puede decirse. Zubiri podría admitir. Derivadamente. 180 Zubiri (2002: 42). buscarlas.. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual.] ámbito significa lo que. porque no IBCSÎB sentido. no es el sentido particular (talitativo) de las cosas. lo encubierto. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal. Pero a un tiempo [. parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. He aquí planteado el problema del sentido. sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB humana.. hay visión.. La cuestión tiene su historia en este autor. sólo entonces. El ser. hermenéutica. alude a la respectividad del mundo real para con las posibilidades humanas. hay mi visión. como hemos visto. En «Sobre el problema de la filosofía». pues. pueden estas entrar en nuestro horizonte. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’. En todo caso. sólo es posible dentro de un campo visual. y sólo entonces puede el hombre proponerse ‘verlo bien’. nada UFOESÎB sentido. podemos ir a las cosas.

Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte. puede hacer EFTDVCSJS. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. Es un QSJVT para ambos183. La filosofía vive en ese horizonte. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas. 184 «[. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido. Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad. de manera que el hombre en general. siempre están situados en una cierta visión familiar. 7-8). el que a su vez está constituido por esas mismas cosas: en la visión familiar [es decir. Por esto. En su madurez. Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que tiene sentido para el hombre. vemos las cosas. el horizonte varía históricamente. 23-24 n. ulterior por lo demás. 6). 181 Zubiri (2002: 27-29). donde familiaridad equivale a sentido: «el mundo. 183 Zubiri (2002: 27).VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB historiográfica. el ámbito familiar de visión o intelección. 185 Zubiri (2002: 41). está enlazado con la realidad originaria como un momento que el dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335. distingue entre el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de la formalidad de realidad. en esta época. FODVCSF.. Por su cuasiidentificación con el sentido. como sabemos. y no consiste sino en la formación misma de él185. además. Este campo visual no es algo cronológica ni causalmente anterior a la visión de las cosas. A esta delimitación llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar). pero su despliegue diferenciado es el orto del sentido184. adquiere sentido por su horizonte»182. Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. esta visión es familiar. La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados: MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a las cosas. 220 . 182 Zubiri (2002: 27 n. según Husserl. sino que surge con ella. El horizonte es. en algún sentido panoráNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS . Sólo en este segundo modo intelectivo. sin ser lo primario. es decir. la visión con sentido] de las cosas. del preciso modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige. es decir.. y el filósofo en particular. como un criterio de periodificación de la entera historia de la àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB su significación. y el mismo campo autonomizado de ese momento individual gracias al logos. En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad. el campo es ámbito de sentido. a la BMÊUIFJB181. El horizonte delimita porque nace de una limitación. también 1993: 170-179).] El sentido.Enzo Solari MJNJUB. esto es. vid. y porque encubre. llegar a la verdad. admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente a Husserl» (2002: 27 n. 4 y 29 n. Zubiri es más cuidadoso. FO FMMB se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. pero también nuestra visión de ellas. pero. 6). el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. Zubiri cita a Husserl en nota. esp. y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. Zubiri (2002: 22-29.

una caverna como morada. que es obra de Aristóteles. en cambio. vid. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. Zubiri (1962: 196-210). etc. 192 Zubiri (1992: 231). Su SBUJPFTTFOEJ. 188 Zubiri (1962: 105). contra lo que Husserl y Heidegger pretenden. La primacía del sentido. Las cosas-sentido. O dicho de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que tiene de realidad. dice Zubiri. esta actuación es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. Sólo la tienen las cosas-realidad. Sentido y realidad son. así. 190 Vid. su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. 191 Vid. Mientras las notas no sólo arrancan de la realidad. y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. 187 221 . por ello. Zubiri (1962: 104-105). esto es. La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de denunciar en la filosofía occidental. no tienen esencia. La realidad es caracterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud. No se trata aquí. pero se añade una consideración novedosa que permite dar base a esa distinción. tanto por sus propiedades reales como también 186 Zubiri (1962: 104). pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia el correlato real de la definición. con todo. formalmente. las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre. por ejemplo. las posibilidades «arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189. una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. Cosas reales son. De modo que la realidad sería anterior al sentido. sino que se fundan en ella y son ella misma. Esto. etc. partículas elementales.»187. Y Zubiri las encuentra en la idea de condición. son «una mesa. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB. la hacienda agraria. La distinción entre sentido y realidad. en cambio. radica en una cierta capacidad de la realidad para tener sentido.La raíz de lo sagrado Mas. en 4PCSFMBFTFODJB. Pero quiere decir también que ese tener sentido no es una nota más. 189 Zubiri (1962: 105). sino que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad. Esto es justamente la condición. Tal base. de la operación de unas cosas sobre otras. y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas. LBUIBÎTUIFTJO. Esto quiere decir que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad. Según Zubiri. de las notas que posee»186. pues mientras el sistema agota a la cosa. Así. en el curso sobre «El problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido.). La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales. Zubiri (1962: 107-108). aunque se reconoce que tiene una larga historia. sino de que las cosas están constitutivamente vertidas unas a otras. etc. sino que consiste en ser una posibilidad. como es obvio. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190. no es otra que su carácter de radical alteridad. además de LBUÆQIÝTJO. no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa. pues. y una posibilidad para el ser humano. revela para Zubiri que en los inicios de la filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT. con sus notas tales y cuales.). Gracias a las notas de que constan. esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106). Aparece en la modernidad con la idea de que la esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz). «los NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv cosas-sentido. necesita mayores precisiones. la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB FTFODJB. No es ya la condición metafísica de que trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido»192. con una anterioridad que depende de su propia naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. es atribuida ejemplarmente a Husserl.

Estas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida. aunque necesaria. dice Zubiri. «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195: cosas-realidad y cosas-sentido. pues están actualizadas respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. como hemos visto. no podría ser cuchillo. no es suficiente193. 196 Zubiri (1992: 230). Si no hubiera la actualización de la nuda realidad. y la intelección es la presentación o actualización de las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. 195 Zubiri (1992: 229). Y tan de ella es el sentido. es ante todo un carácter constitutivo de las cosas. Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades. En la actualización. Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales. y no por su sentido. pero ese mismo trozo en su calidad de cuchillo es ya una cosa-sentido. La condición es un tipo de respectividad. Y esto vale para la actualización misma. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri (1992: 228). son aquellas cuya actualización incluye una especial respectividad intelectiva. no toda respectividad es una condición. Mientras no se diga lo contrario. sea ella cósmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). realidad y sentido son dimensiones irreductibles de las cosas. porque «no afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so193 Zubiri (1992: 227-228). No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. la cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana. La condición es una especial respectividad intelectiva. la intelección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. Pero la respectividad. no habría ni podría haber actualización del sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como cosas-realidad»196. Son las cosas en su nuda realidad». Entonces. Y la condición se asienta en esa respectividad: la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condición. Las cosas ya reales tienen sentido. pero no independientes. Las segundas. La respectividad es primariamente constituyente de las cosas. en cambio. Esta calidad es de la cosa. Mientras no se diga lo contrario. entonces. En este curso de 1964. El sentido es ‘de’ la cosa real. Aquí entra en juego la inteligencia. Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral. Un trozo de hierro es una cosa-realidad. Sólo gracias a esta respectividad. Pero además. Las cosas están presentes en la intelección. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. por ser cosasrealidad. 194 222 .Enzo Solari y sobre todo por su carácter mismo de realidad. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas: las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus propiedades reales. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene. esto es. pero envuelve esa intrínseca respectividad de la intelección hacia ella. Respectividad. porque «las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad».

pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella. es la cosa por su respectividad «que se va haciendo a lo largo de la vida» 199. y no sobre su realidad. y otro es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas. dice Zubiri. aprehendemos cosas-realidad con tal o cual sentido. Aquella es la cosa en su nuda realidad. Condición. Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente. De este constructo es del que pende MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201. un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo. Uno es el estado física y metafísicamente constructo en el que están entre sí las notas reales de una cosa. y es de tal manera primaria que sólo en aquella se funda y constituye esta. sino que obra para sí misma. El fundamento del sentido es la condición de la realidad. nunca serán equivalentes. pero la cosa–realidad «es aquello de que el martillo está hecho. Constituyente del sentido es el hombre. sino con otra basada más bien en distintos tipos de constructividad de las cosas. Por eso. es decir.La raíz de lo sagrado bre el sentido de las cosas. pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198. 201 Zubiri (2001: 222). en una u otra dimensión. como han pensado Husserl. Todo depende del carácter de su realidad: no se puede hacer un cuchillo de agua. dice Zubiri. que ahora adquiere una significación mucho más precisa. que es la única que dentro de nuestro mundo tiene inteligencia. la respectividad de sentido». Y aunque el sentido es para el hombre. como es propio de todo ser WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB «de ahí que solamente la sustantividad humana. Por eso. Sin hombre no habría cuchillos. 199 Zubiri (2001: 219-220). la cosa que es el martillo». De hecho. considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT que sustantivamente posee». Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la condición. y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido». Zubiri (1992: 231). 197 Zubiri (1992: 233). porque clavar es configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». en cambio. Pero esto no es así. El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no sólo actúa como sustantividad. Mientras no se diga lo contrario. cada cosa sólo puede adquirir determinados sentidos y no otros. 198 223 . el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal». 1SJNPFUQFSTF. La distinción no se identifica con la de entes naturales y entes artificiales200. porque primariamente se aprehende la realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. como sabemos. aunque realidad y sentido fueran congéneres. El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. de manera que «sin hombre no habría sentido. Zubiri (2001: 220-222). en suma. sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y condición»197. El martillo en cuanto tal es sólo una cosa-sentido. esta. «es un tipo especial de respectividad. son de y para la vida. es a la vez de la cosa. pero el sentido constituido es de la cosa. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. Cosarealidad y cosa-sentido no son idénticas. 200 Vid. )FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensión del sentido.

203 224 . El sentido se funda en la condición. es la prioridad «en el orden de los momentos de presentación». Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta. y sólo por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias. No hay la prioridad del . entonces. a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría martillo si no hubiera hierro ni madera». Instancias y recursos son cosas-sentido. Zubiri (2001: 227). 212 Vid. así. Son ellas las que quedan en tal o cual condición. Como recursos. Esto quiere decir que en la percepción puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de algo. Esta condición es de las cosas. La condición le pertenece a las cosas. resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203.Enzo Solari Contra Heidegger. por ejemplo212. 206 Zubiri (2001: 223). La realidad. Zubiri (2001: 224-225). condiciona el sentido posible de las cosas. Zubiri (2004: 374). Como instancias.VIBOEFOFT202. veo unas cosas que. y por ello la condición es algo propio del orden transcendental. Poco después. 209 Zubiri (1989: 226). Zubiri (1989: 227). el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. y no ser capaz de otros. La condición es una especial respectividad. y esta es una especial respectividad208. Este 202 Zubiri (2001: 227). Condición «es la aptitud o la capacidad que las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida humana»206. pero no veo la cartera. en última instancia. la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos. Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido» para él209. no hay sentido sin realidad204. Y como condición. quedan en condición ‘respecto’ a la vida del hombre. Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe. Las cosas se nos presentan con su realidad. las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre dispone para ir realizando su personalidad211. en 1968. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. en el artículo «Grecia y el acontecer humano»210. Esta prioridad de la realidad no es cronológica. 207 Vid. Mientras no se diga lo contrario. 211 Vid. 210 Vid. pero por su respectividad con la vida humana. Zubiri (1989: 226). No es algo meramente subjetivo. Como presupuesto. El respecto es ‘de’ las cosas. en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Y esto al menos por dos razones. Zubiri (2001: 223). Zubiri (2001: 226). Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada en él: cuando yo veo una cartera. 208 Vid. Mientras no se diga lo contrario. 205 Zubiri (2001: 223). luego. 204 Vid. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. veo una cosa que es cartera. de manera que sin hombres no habría cosassentido207. Pero a la vez. ir realizando su propia personalidad. ni tampoco una pura relación. las cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de su vida.

que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido histórico: 213 Zubiri (1989: 248. DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida. los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213. Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. el sentido no es una nota real. para elaborar nuestra personalidad. y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad. de 1974. Este sentido. vid. Y en esos recursos estriba la índole formal de la posibilidad en cuanto tal217. En «La dimensión histórica del ser humano». de cosas. [. el hombre dispone de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar: la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situación. Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros. 217 Zubiri (1989: 248-249).] Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan.. Zubiri repite la misma idea. Es la nuda realidad de las cosas la que tiene condición. Recursos.] para las acciones: [. las cosas-realidad son cosas-sentido.. sabemos. En este mismo curso. Vistas desde el punto de vista de su condición. sin llegar a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv  235). 214 225 . 218 Zubiri (1989: 258 y 233). por su sentido para el hombre. «y en esa condición se funda el sentido»215. A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición. se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad: no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. es como se constituye el sistema completo de recursos218. En los años setenta. «y en esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216..La raíz de lo sagrado sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado sobre las propiedades reales». en rigor. por serlo. son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que hay en la vida DPO las demás cosas. también 227-228).. en segundo lugar. Zubiri (1989: 228). tiene efectivamente algún sentido214. 216 Zubiri (1989: 248). Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido». el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del hombre. Las cosas. Y. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa. un constructo según el cual las cosas..] el hombre las ejecuta desde sí mismo. 215 Zubiri (1989: 248.. 228). en primer lugar. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [. La posibilidad es una instancia y un recurso: estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar. hace de la historia un proceso real de capacitación. un poco más adelante. Claro que. vid.

1982a: 127-128). aunque llega a ser caracterizado mediante las nociones de señal. Cosa-realidad es la que actúa sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas.. etc. Tal capacidad es. Por lo mismo. termina por descansar en la actualidad. aunque Zubiri nada diga al respecto). en ese estar 219 Zubiri (1982b: 143-144). la condición: «cuando la nuda realidad. Vid. Y se funda en ella de una manera precisa: por sus propiedades sustantivas.] Porque lo que llamamos ‘sentido’ tiene dos aspectos.Enzo Solari la historia no es el ámbito del sentido. Pero no es verdad primaria y radical [. el sentido no es el sentido que se tiene. aunque también el haber222. Pero. Realidad y sentido son distintos pero no independientes. sino que es el sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad. 221 Zubiri (1980: 277). 225 Zubiri (1997: 404). El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar.VCJSJ hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. esto es. que significa la realidad. en unión con la presentación sonora o auditiva (noticiante. La realidad es siempre anterior a la afirmación224. Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene. sino que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. El lenguaje no aparece sino muy episódicamente. sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219. Pero esto no designa sin más ‘realidad’» (1982a: 349). el UFOFSTFOUJEP. y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad»226. se diría) de la realidad223. 224 Zubiri (1982a: 150). pero tengo un logos de las mesas. como sabemos. sino el sentido que hay que tener. sustantividad. El sistema de las cosas reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado. 220 226 . por otro lado. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos. que se funda en la capacidad (en la condición) de la realidad. 222 «El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida. la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. no consiste en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman. y en general de toda cosa-sentido»221. En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. Por tanto. que no coinciden plenamente con las de la trilogía. Zubiri agrega que el sentido. Zubiri vuelve al logos afirmativo. Zubiri (1980: 59-60 y 273. sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP. 226 Zubiri (1997: 405). 223 Vid. y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288). acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de declaración lingüística: el mundo real. signo y significación. el sentido tenido. La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no aprehendo mesas.. evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado. las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’. puesto que el sentido se funda en la realidad. sino el ser (según lo que he sugerido. por así decirlo. mientras que cosa-sentido es la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. en mi situación. la sustantividad. Zubiri (1980: 49-52). el sistema dado en ellas. Con lo cual. este sentido no nos importaría en nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido de unas acciones humanas. esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales. es de tal condición que QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB cosa-sentido. %FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF.

Y hay un tercer UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF lo afirmado. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo. :FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsión oblicua del ser de las cosas. Si el ser tiene una primera actualización en el campo. el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. Una es la de ser: el sentido transcendental del mundo. el elemento del lenguaje. adelantándonos a 227 228 Zubiri (1997: 407). El de cada cosa. Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta. por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la vida humana. Por ello sólo hay ser para el hombre. El sentido del mundo es el ser. Comoquiera que sea. el de la reversión judicativa. su capacidad para constituirse en sentido. Si la comprensión del sentido es lo propio de la interpretación. Ya lo veremos. pero si cae fuera de ellas o las anula. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido. que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser.VCJSJ  &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ  227 . Como veremos. que no es sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida. dentro del mundo. en uno y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. entonces. tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. condición a su vez fundada en la actualidad de lo real. En palabras de Zubiri: «el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’. El mundo está en la aprehensión campal. tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. Y por el otro. entonces habrá que decir que el lenguaje es siempre interpretativo. entonces el logos es ámbito del sentido. Si todo esto es así. El del ser del mundo. Es la respectividad funcional que guardan perceptos. el campo del decir. sino sólo su momento distanciado. puede adquirir una cosa real por su respectividad constructa para con el ser humano. pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión. Otra acepción es la del sentido que. en rigor. En esta primera acepción. puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad. es decir. han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. Una cosa tiene sentido. la entidad. el logos es el lenguaje. la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàSmativa y.  7JE. no acaba de aparecer del todo más RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF lanza. fictos y conceptos con el otro momento del decir. entonces hay un juicio con sentido. que es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. por lo mismo. tanto en el campo como más allá de él. y su unidad fundamental es la afirmación. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado del momento reversivo. el horizonte y la condición de posibilidad para que cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. El sentido de la realidad reposa en una condición.La raíz de lo sagrado presente de lo real desde sí mismo y por ser real. Las simples aprehensiones no serían. mientras la realidad aprehendida TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB  pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia vida. y a su vez la condición se funda en la ‘actualidad’ de la presencia»227. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF plantea la cosa real aprehendida. el ser es la primera condición de la realidad.

es posible (y también difícil) un análisis del poder que. el sentido. será TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB. esta pretensión de Zubiri es discutible. la filosofía SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP JQTP es necesario hacerlo. Lo que implica. Y no sólo eso. entre otros motivos porque supone que el logos. Si Zubiri está en lo cierto. sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad. que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas. el sentido se apoya (mediata o inmediatamente. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital. es la dirección intencional que alguna realidad posee para alguien. el sentido está constituido sobre la base de la realidad dada en la aprehensión y no a la inversa. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229. eso es otro asunto) en la realidad. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario o primordial de la aprehensión humana de las cosas. originariamente simple. entonces podrá describir tanto el modo primario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. puede aplicarse a analizar unos datos originarios que tienen prioridad frente a todo sentido. el segundo está construido a partir de aquella.Enzo Solari la cuestión de la verdad del logos. justo porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera está dada. es la valencia de las afirmaciones en las que la simple BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM &MMPHos filosófico Sin saberlo entonces. Por supuesto. Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del contenido sensible más elemental. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos e instancias para la vida humana. sea del mundo. desde 228 . de una cosa intramundana o de una afirmación. sin 229 De esta descripción puede decirse. en síntesis. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un análisis del momento de realidad.VCJSJ TJMBàMPTPGÎB se mantiene dentro de ese plano analítico. que en la aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. Es lo que vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera. en el sentido técnico zubiriano. este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente lícito para la actividad filosófica. es decir. La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. ámbito del sentido. Si la filosofía comienza intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos. hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenomenológica. Dicho momento no incluye sentido ninguno. El logos es justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de compromisos metafísicos y científicos. puesto que no es más que la posible significación de algo real para el ser humano. claro. Aunque sea cierto que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que no esté dotada ya de sentido. ese momento prelingüístico y anterior a la constitución del sentido. un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto. En todo caso. previamente a todo TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF en la voz de la consciencia. El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la aprehensión.

vid. además. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. Un concepto. 232 Al respecto. Gracia (1986: 203-210). 230 Sobre esto. quizá mejor. cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentación filosófica en castellano. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a). eso sí. que como logos se mantiene dentro del plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. Es algo a lo que nos hemos referido. 1983: 113-114). Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima el distanciamiento intelectivo propio del logos. Así. No se trata solamente EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB sequedad.La raíz de lo sagrado BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o. y también con la legitimidad de formas antepredicativas (nominales e incluso posicionales) de afirmación. en las que está siempre desplegado. De ahí que. puede servir de lenguaje apropiado para la filosofía primera. porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua indoeuropea. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental. 231 Vid. Un estilo tal. la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico. hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Esto no significa. que procede de una mentalidad (la teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental). sólo en un sentido BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS de la realidad. vinculados tanto con la gramática de las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la tradición filosófica que arranca de esas lenguas. que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras frases nominales. Adecuada. de una manera determinada y no de otra. Es 229 . dice Zubiri. No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico. En 4PCSFMBFTFODJB. a veces. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. Zubiri (1962: 345-356. la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas primordialmente por el hombre. uno que la libere de esas presuposiciones. obviamente. ese concepto significa en contraposición a la tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311). Pintor-Ramos (1994: 318-319). Para estudiar la realidad. vid. al que parece haber intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la cópula verbal. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía. Zubiri pretenda un nuevo lenguaje para la filosofía. la filosoGÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231. A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la intelección se oponen unos presupuestos tenaces. y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión histórica. haciéndolo hablar de unas maneras muy precisas233. es decir. y la permanente oscilación entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida de las conquistas que se van alcanzando232. No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente errónea. la ausencia casi total de las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo. piensa Zubiri. 233 Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e histórica del hombre.

En ellas. y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP Zubiri discute. que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería siempre y sólo una definición. que no siempre son quidditativas o especiables. cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase. Por esto cada una de las notas de lo real es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. a la constructividad intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. porque conocimiento esencial no es forzosamente una definición. De ahí que. El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales. el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva. anterior a toda predicación. no está implícita cópula alguna. 230 . Zubiri (1962: 353). poseen intrínsecamente un estado constructo. Estas pueden no ser tomadas en y por sí NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF cada cosa. Las cosas son sistemas. En ella. Para la mentalidad indoeuropea. dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. aunque alguna relación tiene con ella. consalgo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid.Enzo Solari noción de la realidad. Por eso el logos esencial no siempre es una definición: no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. Por fin. como sabemos. por cierto. veíamos. La aprehensión simple no es. justamente en virtud de su coOFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario no son las cosas. y los sistemas. estos tres presupuestos. Es justamente la frase nominal. 235 Zubiri (1962: 352). sino su unidad de sistema»238. la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas supone que este se pliega mejor. 236 Vid. 237 Zubiri (1962: 354-355). Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión simple’236. Como es sabido. una simple aprehensión. Sólo conviene añadir algunas consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico. fonética y semántica de dos o varios nombres. el logos sería sobre todo un logos predicativo. esencial. 234 Zubiri (1962: 352). en la medida de sus posibilidades. Lo que sucede es que sólo lo universal es definible. De acuerdo a esta tercera posibilidad. En 4PCSFMBFTFODJB. Es el ‘estado constructo’237. 1986: 263-265). La esencia y la cosa real. sino que es casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha abrigado semejante quimera»235). para Zubiri. MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT &TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE Pero cabe otra manera de considerar las cosas. por lo tanto. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad. 238 Zubiri (1962: 355). puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la aprehensión simple) de una simple aprehensión. FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB unidad prosódica. además del logos predicativo hay un logos nominal. cosa muy distinta. El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definición234. Por otra parte.

impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos. pues el logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado constructo»240. Zubiri (1962: 355-356). Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. Pintor-Ramos (1994: 199). también ha de ser necesariamente sistemático y constructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP logos sería constructo. -BNBSDIB Primordialmente sentimos tal color real. también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión. La cuestión planteada por Zubiri a las lenguas indoeuropeas.La raíz de lo sagrado tructos unitarios de notas239. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático. En este sentido. los de la razón son actos que se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM sino. Es justo lo que viene a continuación: un análisis de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal. en el mundo transcendente de la realidad. vid. y no razón TJNQMJDJUFS. En el logos afirmamos que es un color y que es rojo. Es logos filosófico sobre la razón. Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. dice Zubiri. Zubiri (1983: 114). Por supuesto. Es un mundo independiente de la aprehensión humana. -BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP El modo intelectivo postrero es la razón. hay que añadir que así como Zubiri pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sentido. entonces podrá emprenderse PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF los tradicionales. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res239 240 241 242 Vid. Si los actos primordiales y los del logos son actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión. el lenguaje. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri. Si la realidad se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo. que afirma la actualización campal de lo real. 1994: 219). pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arrojados. esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos hermética y manierista242. Sea del logos nominal constructo lo que fuere. si es posible y necesario un tal logos nominal constructo. ya no llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF plantean las cosas reales. Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. 231 . sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad.

. La razón profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. ya que es una marcha afincada en la estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. Y como el campo es el mundo sentido. Zubiri (1983: 63-65). Esta pretensión es la marcha. la razón es dinámica. sino que está en marcha desde la aprehensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad. Vid. corregible249. La actividad racional es una marcha que lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo: la razón es una marcha desde el campo al mundo. La razón pretende el fundamento de lo aprehendido. Zubiri (1983: 307). Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. cuyo elemento propio es el carácter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad. es decir. 232 . Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. La razón también es sentiente. la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. intelige lo real ya aprehendido pero de otro modo246. lo que no inteligimos. como momentos del mundo. vid. ahora se trata de sopesar la realidad. y tal vez nunca sepamos. siempre sigue una u otra dirección y es. 161-162). Zubiri (1983: 23). Zubiri (1983: 23). por lo mismo. Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’ realidad. El campo ya no es puro medio. Zubiri (1983: 22. El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión primaria de realidad. Constructiva y todo. qué puede ser en la realidad»251. Vid. sino que es mensuración253.Enzo Solari pecto de la pura y simple realidad. Zubiri (1982a: 396). Según Zubiri. Y una marcha activada por lo real aprehendido primordialmente. Vid. El problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. Como marcha. Contra 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 Zubiri (1983: 12. Zubiri (1983: 100). Vid. la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245. Vid. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38). Zubiri (1983: 20-21). por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243. 49-50). de pensarla en profundidad247.. sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. Vid. en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. La marcha es la inteligencia que busca. Es decir. La búsqueda. Por esto lo que busca la inteligencia al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia. Vid. Zubiri (1983: 39). Zubiri (1983: 61-63). Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida. vid. apoyada en esa actualización previa y que incluye a esta intrínseca y formalmente244. La razón tiene como punto de partida (como «apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. esencialmente provisional. la razón no comienza consigo misma ni opera en el vacío. Zubiri (1983: 310-312). Zubiri (1983: 40). La realidad no es mera formalidad o medialidad. inquiere algo esencialmente problemático: lo que lo real es en profundidad250. Ir más allá del campo no es sólo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255.

la realidad opera como medida para la marcha racional transcampal o mundanal260. Así. En este sentido. sea independientemente de ella. La realidad dada en la aprehensión (‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su físico e idéntico carácter»262. Vid. es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda de las cosas ya inteligidas como reales. vid. sino FO la realidad allende lo que está presente en la aprehensión. Por eso la marcha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto allende»266. 101 y 136). 136 y 160-161). no allende la realidad. Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad. Con el término ABMMFOEF . Una mensura que mide de manera siempre abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad del mundo. La polémica alcanza a la entera tradición filosófica. sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad buscada263. 83-84. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no un objeto sino un fundamento261. para mejor 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 Vid. por ejemplo. El principio de razón no es la noción suprema de ser. Zubiri (1983: 31).VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268. Zubiri (1983: 71). y no sólo ‘datopara’ ponerse a pensar. Vid. Zubiri (1983: 32-37). Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’. pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica del carácter de realidad en profundidad»264. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la realidad. La realidad está dada como lo que activa el pensamiento. «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. Vid.BOU -BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta. o en necesidad dialéctica FTQFDVMBUJWB )FHFM PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB . dicho de otra manera. Zubiri (1983: 59). y en cierta forma Platón y Aristóteles). Por estar intelectivamente en la realidad. sea en la aprehensión.La raíz de lo sagrado la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant). la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz. Zubiri (1983: 69). Zubiri (1983: 52). un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. Zubiri (1983: 50-59. La profundidad allende la aprehensión es buscada porque las intelecciones previas son insuficientes o. Zubiri (1983: 33. Vid. ni siquiera la norma rectora del razonamiento (como en Leibniz). Son las cosas las que ‘dan que pensar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. Zubiri (1983: 41). ni tampoco un concepto o un juicio (como el ‘canon de la razón’ de Kant). entonces. Zubiri (1983: 82). Esta marcha. Cuando se hace de la inteligencia un logos. el hombre está lanzado hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo aprehendido259. Zubiri enfatiza que el pensar es una actividad activada por las cosas mismas257. La razón marcha. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314). Zubiri (1983: 23). en la medida en que esta ha logificado a la intelección y a la misma razón. 233 .

una razón sentiente271. lo divino. Que sea la razón de alguien significa que es una intelección en profundidad. Zubiri (1983: 89). no como nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una búsqueda en la realidad allende la aprehensión278.Enzo Solari inteligir la realidad dada en la aprehensión269. en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional. 41-44 y 82-83). porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [.273.. Zubiri (1983: 29-30. la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la insondable riqueza y problematismo de la realidad. Esto está estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo. Y 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 Vid. La razón no es sentiente porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. Zubiri (1983: 40-41). De ahí que la razón sea «la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático.. Más allá del sentido campal al que se refiere el logos.] a los contenidos de las impresiones sensibles»272. Vid. etc. Zubiri (1983: 65. Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la razón un modo de inteligencia sentiente. unas vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí. Justamente por buscar en profundidad. Vid. no sólo en sus notas propias sino también en sus formas y modos de realidad»279. Zubiri (1983: 86-87). pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas. Por una parte. Zubiri (1983: 86). Zubiri (1983: 43-44). para una metáfora y una poesía270. Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir. Zubiri (1983: 84-86). Zubiri dice que «un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida»280. pero que llevan en la realidad mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. Pero Zubiri no defiende un sensualismo. por lo visto. es NÎB. 136 y 169). La razón. Vid. Vid. La razón es sentiente porque. Es. es una «búsqueda del mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. Zubiri (1983: 37). Zubiri (1983: 89). pues. Zubiri (1983: 32). mensurante e inquiriente de un sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Zubiri (1983: 24). Eso sería un sensualismo de la razón. un concepto abstracto». presenta dos caras. Zubiri (1983: 88). sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando281. Como actividad problemática. sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. vid. Vid. Y esto vale tanto para la percepción de una cualidad sensible como para una intelección teórica. hay pues un sentido transcampal y profundo que el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. Zubiri (1983: 87). La aprehensión primordial lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277. La razón puede inteligir también cosas que no son cualidades sensibles: «un número transfinito. el pensar racional es siempre incoativo. Vid. Zubiri (1983: 89). Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. «sintiendo la remisión al mundo». a diferencia del materialismo. 234 . Vid. Vid.

Por ello. La realidad es constitutivamente abierta. sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. Esta puede ser transparente o más o menos opaca. en la aprehensión primordial. Por ello. ‘representaciones’. He aquí la dimensión noérgica de la razón288. este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. son insuficientes de cara a la búsqueda racional. en su otra cara.VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B 284 285 286 287 288 289 290 291 Vid. Vid.VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. Vid. En la razón sí hay una unidad radical. y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO . -BMJCFSUBEDSFBUJWB Según Zubiri. La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Zubiri (1983: 78). Vid. y en la afirmación esta fuerza se modula como VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM . pero a mantenernos de una manera precisa. Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinación de contenido. Esta actualidad de la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP DPHOPTDFOEJ. La intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples aprehensiones y afirmaciones. que la razón es mía y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz). Vid. Zubiri (1983: 79-81). sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento. las cosas reales no sólo ‘dan que pensar’. 235 . un ‘por-qué’284. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. lo que vulgarmente se denomina irracional. Zubiri (1983: 118-119). aunque sólo en este sentido. La profundidad es una dimensión ya abierta. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que ya estamos. La razón tiene que «inteligir el contenido real de la voz de la realidad»289. Decir. por ende. Zubiri (1983: 92-95. Las intelecciones previas. 106-107 y 310). Zubiri (1983: 96-100). Justamente por ello. aunque elementalmente. así. Estas son. El problema de la razón consiste en dar respuesta a este clamor. la búsqueda es problemática. El fundamento no es sólo el término intencional al que la razón apunta. la realidad campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. Pero además. es decir. Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposición. Zubiri (1983: 96). EFMBTDPTBT. ni tampoco la separación de una y otra (Kant). Zubiri (1983: 71-75 y 137).La raíz de lo sagrado justo por esto la razón es. La realidad profunda se actualiza racionalmente como un ámbito de resonancia que hay que determinar291. Zubiri piensa que es legítimo decir que todo lo real es racional287. como se ha visto. pero la unidad de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. La razón es «de la cosa en cuanto es actualidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito de la razón. Zubiri (1983: 76).

la «apertura es absoluta. Vid. Por ello. Que la razón sea libre significa que es creadora. La realidad aprehendida sólo funda el contenido de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido de lo que la razón va a inteligir»293. Vid. en su real y esencial unidad coherencial primaria301. La búsqueda de la esencia. que obliga a ‘estar en razón’. tiene dos momentos: primero. Por eso dice Zubiri que «la esencia de la razón es libertad»295. La creación libre de la razón tiene su principio y su canon. a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. Zubiri (1983: 107-108). Zubiri (1983: 109). es el intento de realizar o fundamentar un contenido libremente creado en la cosa aprehendida. 236 . se determina (también libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. La realidad formal y campal no funda la realidad del mundo. apoyado en el campal.Enzo Solari concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant). creadora no de la realidad sino del contenido fundamental de la realidad297. se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad. que es la de ser unidades estructurales. En breve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299. la fuerza coercitiva de lo real profundo. Pero si difieren. es idéntico y numéricamente uno. la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. sabemos. Zubiri (1983: 138). pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. Vid. Esta modificación de 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 Zubiri (1983: 103). La identificación de contenidos significa que el contenido racional. Pero el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. Zubiri (1983: 112-117). Zubiri (1983: 109-110). Zubiri (1983: 105). como vimos. y luego. -PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB tentativa. Zubiri (1983: 107). formas y modos reales. No porque la razón piense lo que se le antoje. Vid. En un mundo de distintas cosas. esto es. Entonces. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad constructa y coherencial primaria que es la esencia. La razón crea una unidad constructa y coherencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria. sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una cosa. lo está además fundamentando. Zubiri (1983: 105-106). El contenido campal y el racional pueden diferir o identificarse. Los contenidos fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia. Vid. Zubiri (1983: 111-112 y 138). el contenido racional no es fundamento del primero. siempre abierta y más o menos precaria. El carácter de realidad. La libre creación racional. sino porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campales296. la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la misma formalidad primaria de realidad. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido. según Zubiri. La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva. porque por mucho que encontremos. hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado.

Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común. Y tercero. Posibilidad no es lo que lo real ‘sería’. la razón FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 Vid. Segundo. Vid. que eso es la retracción por simple aprehensión. Por eso dice Zubiri que lo construido es una cosa libre304.La raíz de lo sagrado la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad profunda. Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. que es la que nos lanza principial y canónicamente hacia la realidad profunda311. Estas posibilidades ya están incoadas en la realidad campal. Vid. etc. Zubiri (1983: 127-132). 237 . Vid. sino de una estructura básica determinada. sino que son libremente postuladas. la base estructural que unifica las notas de algo. La creación racional es creación de posibilidades de fundamentación. Zubiri (1983: 145-146). Las notas y la sistematización estructural de la realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones campales. la libre construcción. Vid. Fundamento es el contenido posible de la realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. la estructura puede ser generalizada303. Vid.). Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental. Obviamente. ficticia. Zubiri (1983: 129). la hipótesis. se apoya en la realidad campal. Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría ser. La construcción puede ser de diversos tipos (teórica. la intelección racional es ‘coligente’. Zubiri (1983: 119-123). Hipótesis no es sólo una suposición. El dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda. sino que es también el supuesto mismo. Zubiri (1983: 139). Zubiri (1983: 132-133). pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. Zubiri (1983: 142). De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. Este modo. no es la irrealidad realizada como nota. No porque sea necesariamente deductiva. no de unas libres notas modélicas como en el modo anterior. Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda. y su término es «algo formalmente posible»307. La posibilidad se mueve en la realidad. Zubiri (1983: 141). A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido completamente construido. De esta guisa. Zubiri (1983: 145). pero de manera peculiarísima: como una «irrealidad realizada como fundamento»309. sino sólo porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312. la homologación y la postulación306. como los anteriores. Por eso mismo. porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308. Zubiri (1983: 141). además. la razón es creación libre y sus tres modos básicos son la modelización. pero tiene un margen de libertad aún mayor. Zubiri (1983: 123-127). A la realidad profunda de una cosa se la dota. los modelos creados cambian y fracasan302. Zubiri (1983: 143-144). Como consecuencia de la homologación.

Ni a Hegel. son sugerencias: «la inteligencia tiene entonces que optar entre las diversas sugerencias. es conocimiento. sino solamente un modo ulterior de inteligir. ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322. Vid. Zubiri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección». Zubiri no puede seguir a Kant. y que por importantes que sean sólo cualifiDBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO entre un griego y un semita. 238 . Ni a Aristóteles. 171). Vid. o entre un europeo y un asiático. Las diferencias de mentalidad son intrínsecas a la razón misma. cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento (el «juicio objetivamente fundado»). &MDPOPDJNJFOUP Pues bien: la actividad pensante de la razón. Vid. Y es que la razón es siempre concreta. así caracterizada. Pero debe agregarse algo más. y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. Zubiri (1983: 149-155). Vid. en cuanto sentidas incoativamente en el campo. Por ser concreta. una mentalidad. para quien el saber por antonomasia es el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. Por esto las posibilidades. en cuyo sistema no se trata sino del saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. Por ejemplo. 165 y 315). como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1983: 165-169). Zubiri (1983: 172-173 y 201). y otras (muy otras) son las maneras poética. Mentalidad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. Estas sí que son distintas mentalidades. y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimiento. Su concreción QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio canónico. la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT. cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317. Zubiri (1983: 155). política. no son estricta mentalidad. Si las posibilidades están incoadas en la intelección campal. y emprender su marcha intelectiva»315. vid. He aquí la noción estricta de mentalidad. y la intelección campal es sentiente. Vid. Zubiri (1983: 157-158. Tampoco puede seguir a Platón. No se trata de las diferencias individuales. 314 315 316 317 318 319 320 321 322 Zubiri (1983: 146).Enzo Solari como realización de un sistema de posibilidades»314. Zubiri (1983: 148-149). Zubiri (1983: 164. Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318. y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. teológica y filosófica de hacerlo. una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas. Contra todos ellos. sociales e históricas que cabe descubrir en la actividad racional. Zubiri (1983: 147). Vid. resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. para el cual conocer es tener MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316.

la cosa está presente como un desafío que remite a la intelección hacia el sentido profundo. por lo que tiene de ‘ob’. es la de ‘por’: una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo. Zubiri (1983: 185). la categoría de ‘re’. Segunda. 326 Vid. La cosa está opuesta como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. sea teórico.). es la categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. Y la última. ni de que la cosa real en tanto que simplemente real sea objeto. 1983: 191-193). Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelección. religioso. la tercera categoría. en las que resume toda su idea de la inteligencia.de resalte. método y verificación324. la cuarta categoría. 324 239 . Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP) en la intelección. La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. La objetualidad es una precisa reactualización de lo real. sino más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende». que está sólo presente sin interpretación ni especulación. un estar delante alzándose y remitiendo allende327. Zubiri (1983: 171). Zubiri reconoce cinco categorías de actualización. un LFÎNFOPO). Zubiri (1983: 171-172 y 201). etc. La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB  sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la intelección325. Zubiri (1983: 157 y 161). lo que es principio canónico de mensura se vuelve objeto326. La objetualidad es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad. poético. 327 Vid. Entonces la cosa campal se reactualiza como objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la realidad fundamental»328. Otra. 325 Vid. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. sino como algo que está presente en la intelección. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. 328 Zubiri (1983: 175). Zubiri recurre a una imagen para decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene. y uno de PC. hacia el fundamento. Hay en ella un momento de QPTJUVN. No se trata de la objetividad de una afirmación. la quinta categoría. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). y 323 Vid. Considerando el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea. En esta nueva actualización. la razón es formalmente conocimiento323. Sobre ese fondo. La cosa ya no está solamente en el campo. y no sólo en el de la ciencia. El objeto está puesto no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN. 329 Vid. cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta. la cosa campal se destaca. es una categoría no de la realidad sino de su actualización329. resalta con aparente suficiencia. Zubiri (1983: 177). Objeto. El QPTJUVN adquiere un significado propio. Una.La raíz de lo sagrado En todos sus usos. hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. «cobra algo así como un volumen propio». propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. Vid. Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB  es decir. de posición. El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad profunda. es la de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid. Mientras no se diga lo contrario. Con esta proyección. sino que está puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Esta categoría tiene tres formas.

¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso hacia lo fundamental. Todo hecho es positivo. Cabe todavía otra distinción. Por ello y sólo por ello. Es justamente el principio canónico en el que se apoya la razón para conocer342. pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección formal340. Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con330 Zubiri (1983: 180-181). 164 y 205). Zubiri (1983: 211-212). Zubiri (1983: 199-201). La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito de fundamentalidad. El método es el modo de acceso a la realidad profunda. sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no se busca el mundo. Zubiri (1983: 186 y 201). Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado. Zubiri (1983: 201). es «la intelección buscándose a sí misma»337. Zubiri (1983: 172). 335 Zubiri (1983: 204). sino el fundamento de lo real en el mundo. vid. sino que es vía en la realidad y a través de su verdad simple341. el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el propio campo336. no sólo debe ser observable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184). 337 Zubiri (1983: 206. 208-209). transformando la realidad campal en realidad objetual»334. Pero. 340 Vid. 333 Vid. Esto no significa que el método se identifique con las leyes lógicas. 339 Zubiri (1983: 207. Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. 342 Vid. 336 Vid. Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un juicio verdadero a otro. dice Zubiri. pero no son un hecho (vid.Enzo Solari que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330. En el objeto real se busca el fundamento332. la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. Positividad quiere decir realidad presente (en FMTFOUJEPZBFYQVFTUP NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF para cualquiera» (1983: 182).VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo podría ser en la realidad mundanal. . pues lleva de una cierta manera a la cuestión del sentido profundo. ya que el término BERVFN de la vía del conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conocimiento. Lo positivo no equivale a lo factual. El conocimiento del objeto real es un problema abierto. el método no consiste en ella. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. del fundamento333. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lógicamente válidos. Al ser búsqueda de una nueva actualización intelectiva. El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su actualización mundanal. 338 Vid. Zubiri (1983: 209). Zubiri (1983: 206-207). esta vía es el método: «problema es la vía del objeto real a su fundamento»335. ciertos momentos de la intimidad personal de alguien o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo. Para Zubiri. está actualizada como cosa mundanal y es objeto real331. 334 Zubiri (1983: 203). 331 Vid. No es vía de verdad judicativa. 341 Vid. el conocimiento es un «ir inteligiendo». El problema no es el mundo ni el objeto. dice Zubiri. 1983: 182-183). Para que lo sea. pero no es método»339. Por ejemplo. Como modo de buscar. No todo hecho es un hecho científico. pero no todo lo positivo es factual. resume Zubiri. el método no es la disciplina de la inferencia válida sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Aunque deba respetar la lógica. 332 Vid. 240 . Zubiri (1983: 205).

sino que lo presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida. al campo»343. La parcialidad e inadecuación de las representaciones son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. Esto. debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino «marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217). Zubiri (1983: 214). Zubiri (1983: 213). Y si el esbozo es el posible sentido profundo de lo real. sino una marcha creadora (vid. pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350. 349 Vid. 348 Zubiri (1983: 217). Y la desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan. El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico.La raíz de lo sagrado siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él. aunque sea derogando para ello todo el contenido de la representación»344. Zubiri (1983: 221-222). gana ahora mayor validez. es lo que la intelección podría conocer349. La realidad campal está representada en la afirmación. se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales: «estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación. Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser precisas y rigurosas. es aquello que lanza en dirección hacia el mundo. pero sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. De ahí que el conocimiento no TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB búsqueda direccional. la filosofía poscartesiana hayan TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv  1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP es un sistema de juicios lógicamente justificados. 347 Vid. y por lo segundo. el sistema de referencia es fuente de posibilidades. hay que agregar que el ser no correspondería sólo al movimiento del logos sino que. 351 Vid. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. 352 Zubiri (1999b: 132). El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. sería también un problema de la búsqueda racional. Zubiri (1983: 218-219). El esbozo es justamente la unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. la posibilidad sentida. Las posibilidades forman sistemas intrínsecamente limitados. Como búsqueda fundamental del sentido profundo. Aunque sea legítimo y urgente proceder con precisión y rigor. en el fondo. es lo que la cosa fundamentalmente podría ser. Zubiri (1983: 215). Lo ya inteligido no es sólo un apoyo. 345 Zubiri (1983: 216). No es puramente representativo. La posibilidad es un momento de la cosa real y. dice Zubiri. 346 Vid. Por lo primero. Conocer no es representar. 350 Zubiri (1983: 219). Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347. El esbozo es la sugerencia. 1983: 215-216). sino inteligir direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo desde un sistema de referencia»345. Además. el esbozo es indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. pues son sólo unos sistemas entre otros posibles351. 344 241 . Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. dice Zubiri. Es el segundo elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’ mundanalmente»348. a la vez. sino que siempre tiene una dirección. tanto por lo que respecta a su fecundidad para llevar al fundamento. en general. Pero aunque limitado y siempre abierto. un momento de la intelección. Se lamenta de que el positivismo lógico y. que ya se daba en el campo. 343 Zubiri (1983: 212). como por lo que respecta a su amplitud. Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo de lo real.

Enzo Solari MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. sino su realización como fundamento mediante un discernimiento físicamente probado. El ser. Vid. Zubiri (1983: 222). sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 Vid. Zubiri DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la realidad mundanal del objeto real»356. así. Zubiri (1983: 227). Ya habíamos anticipado algunas de sus características. El método incluye un tercer elemento. según Zubiri. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Zubiri (1983: 225). es decir. Zubiri (1983: 237). 242 . la razón busca también el ser. que es la inteMFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. ya que en él no sólo se aprehende una cosa entre otras. con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de probación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. ni es la retención de una mismidad B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT «un logro de profundización»354. es asunto de la razón y no sólo de aprehensión primordial y logos. No es un mero sentir. Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional. Vid. No hay que malentender el sentido de este ‘por qué’. dice Zubiri. sino que se la aprehende en función de esas otras. Vid. puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE  un puro ‘podría ser’. ‘por’ otras359. Zubiri (1983: 235). el contenido mundanal que podría fundamentar es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. Esto significa que cuando se esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal. es decir. Zubiri (1983: 226). Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá. Pero hay más. Zubiri (1983: 237-238). Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360. Si la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa sería en realidad. La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado. Zubiri (1983: 228). la reactualización transcampal de lo que está dado en el campo. El fundamento es probado en la cosa. Zubiri (1983: 227). Y gracias a ella. desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). El ‘por qué’ no consiste en causalidad. Pero sí que la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo. Zubiri (1983: 233-235). fundamental de las cosas. Vid. Como marcha hacia el fondo de la realidad. como pensó Aristóteles. es más CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. Vid. se marcha desde el campo IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM mundo (en palabras de Zubiri.

el sistema de referencia es constitutivamente plural. de persona. %JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso camino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO condensarse todos los tipos de realidad. Pero tampoco es cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto. es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC WJP371. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profunda hace que el esbozo esté también modalizado.La raíz de lo sagrado la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. Zubiri (1983: 236-238). de convivencia. Zubiri (1983: 247). como insinúa la crítica de Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente en el campo. que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha EFTFSFYQFSJFODJBEP364. desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales: todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente ‘podría ser’. Esta diversidad categorial. Y es que los momentos del método admiten modalizaciones. está determinada por la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la de una persona.»367. hay esbozos conformes con el contenido representativo del campo. Hay también. Lo obvio no se hace notar. La modalización es siempre un «ámbito de libre opción»368. por supuesto. Vid. esbozos que lo contrarían. Zubiri (1983: 247). cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’. sin mayores dificultades. El conocimiento pende esencialmente de su objeto y del sistema de referencia escogido. Zubiri (1983: 244). Es una provocación dirigida a dichas realidades. etc. de vida. 243 .»366. Zubiri (1983: 246). realidades postuladas. un ser vivo o un hombre. Vid. Pero también pende del libre esbozo de las posibilidades. de decurso histórico. que la de una vida. 237 y 241). esbozos que son meramente diferentes del sistema de referencia. pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay categorías tan distintas como las «de cosa. Zubiri (1983: 243). e incluso los de las realidades postulaEBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT . Zubiri (1983: 244-246). Esa realidad puede ser una cosa material. tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y vivientes) como los de las abiertas (las personas). Por ende. Zubiri (1983: 243). y esbozos que lo superan369. etc. Zubiri (1983: 204.VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT con cierta naturalidad. Vid. Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del método científico. TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF. sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365. Pues bien. Cuando menos. no se olvide. "SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370.VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. a partir 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 Vid. El establecimiento del sistema de referencia está modalizado. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241).

todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios. es deducido concluyente y necesariamente. etc. o un conocimiento práctico del actuar justificado.Enzo Solari EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT esencial. Zubiri (1983: 247-249). Por eso. que son los seres vivos y los IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. estético. Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razón. Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos estructurales. 377 Zubiri (1983: 251 y 253). Es una intelección del fondo personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. antes de terminar con el análisis de la razón. El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. Zubiri (1983: 256-257). 381 Zubiri (1996: 334-335). Zubiri (1983: 250-251). una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo real con independencia de la aprehensión. Como veremos. o al menos coherentemente. 378 Vid. sea un conocimiento teórico del sentido común. y una cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188). 6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. 375 Zubiri (1983: 250). 379 Vid. Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cualidades sensibles. aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades. Empero. Zubiri (1983: 250). o un conocimiento religioso. 380 Vid. las realidades postuladas (al menos las de las matemáticas y las de la ficción). la que podrá comprobar los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda. Es 373 Vid.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338). sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido. Cuando se USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. 374 244 . como siendo algo en propio»381. Hay una FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades. de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB realidad campal». hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380. 376 Vid. como siendo realidad. la que tiene «la primera y la última palabra». es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades sensibles. Zubiri se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. Zubiri (1983: 254-256). son las cualidades sensibles.

Zubiri (1980: 173 y 1983: 29). la realidad del cosmos. Pero EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384. Zubiri (1980: 58. debe decirse que es real lo que es de suyo en la aprehensión. En este segundo sentido. dejando el momento campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. ni propiedad.. respectiva y transcendental. 389 Zubiri (1996: 339). sino que no pertenecen a estas más que en la percepción. La realidad es una formalidad abierta. ni zona de cosas. 385 Zubiri (1996: 337-338). Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa. 172-173.). Zubiri (1996: 338). Hemos visto que Zubiri. no siempre habla de realidad. 386 Zubiri (1996: 339). son reales tan sólo en la percepción385. Acabamos de verlo. etc. Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones subjetivas. Pero el problema SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM allende lo percibido. quizá para despejar equívocos terminológicos. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allende la percepción388. lleva al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad. 384 Zubiri (1996: 337).VCJSJ  1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHBnos perceptivos. Y la intelección. sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. Esa sería una ingenuidad de signo opuesto. porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de las cosas en el órgano visual [. es decir. tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio. Decir esto sería un TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JOsospechables. insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid. aunque independientemente de esa percepción no tenga ya realidad. una actuación según la cual las cosas me están presentes en la percepción»383. Es entonces cuando lo real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. Desde 382 Zubiri (1996: 336). esto es. El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado. sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su realidad allende lo percibido sobre los sentidos. como han hecho la filosofía y la ciencia modernas.] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido. 387 Vid. 388 Vid. desaparecerían del cosmos los colores»382. Es verdad que los colores sólo FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas. entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual. Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida. lo decisivo parece residir en la idea de realidad que se ponga en juego. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción. por su modo dinámico de hacer presente lo real. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. la realidad no es algo subjetivo. En esta contienda. la realidad allende lo percibido. sino que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387.La raíz de lo sagrado cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepción. 383 245 .  . 191. De manera primordial..

son EFTVZP no-perceptibles. sino que nos lleva y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia. no solamente no son percibidas de hecho. Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la realidad percibida que esta quede derogada por aquella. por tanto. lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [. etc. Siguiendo el ejemplo de Zubiri. los átomos.Enzo Solari estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la percepción.. las cualidades y las ondas son numéricamente una misma cosa y no dos. es decir. Esto es siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción. en ‘hacia’: es el IBDJB recubriendo las [... estas cualidades están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la ciencia»392. realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395. el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato.. y. Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF inmediato393.. Zubiri (1996: 343). es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad. Los sentires tienen una cierta unidad. aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible: las partículas elementales. Zubiri (1996: 341). Y como ese término real allende la percepción es problemático. pues todos son formas de percepción. El ‘hacia’ recubre a toda forma de percepción. sino en un IBDJB391. 390 391 392 393 394 395 Zubiri (1996: 339). Zubiri (1996: 342). si en la realidad profunda del color hay o bien ondas FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQción.. sino que por sí mismas son de índole imperceptible. sin embargo. 246 . justamente porque la realidad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción. las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [. pues. En cada forma de percepción. En tal caso. en efecto. las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional.] Toda cualidad. dentro del ámbito de la percepción (y sólo dentro de él). que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP Con lo cual. las ondas. Zubiri (1996: 340). Zubiri (1996: 339 y 341). La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF realidad»390.] cualidades sensibles en su realidad inmediata. son realidad por sí misma imperceptible. su fondo formal. En lo que aquí interesa. la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción. de aprehensión sentiente de la realidad. las ondas por un lado y las cualidades por otro»394. La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente. en efecto. tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en la percepción y allende la percepción: es posible. pero sin embargo.])..

porque lo que no habría es ‘sol’. sino el problema de cuál sea la estructura del EFTVZP mismo399. se ha fijado en la verdad como autenticidad y conformidad. Trátase. que entiende que lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. una verdad que es cumplimiento. Zubiri (1996: 341-342). la vuelta afirmativa. Este es el problema de la razón: en la realidad direccionalmente aprehendida.] Con sólo la percepción del sol. Zubiri (1996: 342). La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también autenticando. una verdad que es conformidad. Si «hemos salido de la cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación. es sólo porque aquello que resulta FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO y de la justificación397. Vid. implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396. dice Zubiri. Vid. veridictando y verificando. Vid.La raíz de lo sagrado Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles. La tradición filosófica. el EFTVZP mismo se nos convierte en problema. 1983: 260-261). En este punto. No es el problema de que algo sea EFTVZP. de acotar su realidad percibida al puro ámbito perceptivo. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol. Zubiri (1983: 105-106). sino ciencia del sol400. Cualquier saber muestra esta misma estructura. Zubiri (1980: 235. fundada en la verdad simple. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido. 1982a: 307 y 316. pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o distinto de lo campalmente inteligido398. que parte de una realidad presente FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad. la verdad dual FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNBción o la razón. es útil recordar la idea clásica de la verdad. 1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB realidad percibida incluso derogándola o acotándola. dicho de otro modo. tampoco habría ciencia astronómica del sol. Zubiri (1980: 234). Zubiri (1980: 235). Las dimensiones primarias de la verdad 396 397 398 399 400 401 402 403 Zubiri (1996: 343). o hacia su razón»402. también los modos intelectivos ulteriores tienen su verdad propia. y la vuelta racional. Y algo más. pero no ha estudiado la verdad simple ni la verdad como cumplimiento403. -BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO Tal como la aprehensión primordial. de una verdad dual ulterior. ciertamente no habría ciencia astronómica del sol. 247 . Vid. Zubiri (1980: 178-179).. sino UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM precio de derogarlas fuera de la percepción o. desde la perspectiva de Zubiri.. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la intelección.

Zubiri (1982a: 261). Tiene esta verdad porque en la aprehensión primordial hay un momento campal. no es un intermedio ni una suerte de ‘puente’410. Zubiri (1982a: 268-269). Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. 407 408 409 410 411 412 413 414 Zubiri (1982a: 260). Son congéneres entre sí. Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación. la pretensión de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones. el juicio afirma lo que una cosa real 404 405 406 Zubiri (1980: 245). En cuanto pende de la cosa real individual. 1962: 131). nos dedicamos a «la intelección como conocimiento. Y prosiguiendo por la línea de la constatación. porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. Zubiri (1980: 246). la actualidad dentro de la cual es posible el error409. no admiten rango de preferencia. Prosiguiendo la línea de la firmeza. Según Zubiri. el medio es fundante411. como vimos. aunque distintas. nos adentramos en «la intelección como aventura en la realidad»404. Pero además. 248 . Vid.Enzo Solari simple: manifestación. El medio. y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la cosa ‘en’ la realidad»413. Zubiri (1982a: 267). el medio es algo fundado. La distancia que la afirmación recorre y colma no es una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412. Vid. Zubiri (1982a: 266). -BWFSEBEEFMMPHPT Detengámonos en la verdad del logos. Por ello «el juicio no afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone. Parece ser el caso de actividades como el arte y. Estructura medial. Zubiri (1982a: 267). entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que ‘verdadea’ en la afirmación «como siendo en realidad tal o cual entre otras»407. al menos parcialmente. la filosofía. Zubiri (1982a: 266-267). Y en su virtud. La actualidad del NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4ÓMPMBFYQBOTJÓOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414. Es lo propio de la ciencia. Zubiri (1982a: 261-262). se tiene «la intelección como logro de lo razonable»405. de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y. Puede ser lo que ocurre con la moral y la religión. la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es. en el sentido más amplio del vocablo»406. pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento individual. de la propia filosofía. al menos parcialmente. Vid. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de lo real. la verdad dual del logos tiene una triple estructura dinámica: medial. direccional y formal. Vid. firmeza y constatación. Este ‘en’ es el medio. por ello. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. El medio es el campo de realidad –intrínseco tanto a la inteligencia como a lo inteligido– en el que se establece (y se hace posible) la coincidencia de los dos términos. Zubiri (1980: 246). En la aprehensión dual que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408.

Vid. Además del desdoblamiento entre lo individual y lo campal. hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVÊNPTMPNFKPS Con la afirmación se reactualiza la cosa real en la realidad. Zubiri (1982a: 283-284). Pero no basta con reparar en este momento optativo. Zubiri (1982a: 281 y 280). Debe decirse además que la afirmación es convergencia. Las valencias de esa coincidencia son la paridad. y por eso en ella se abre una «diferencia entre realidad y parecer»426. el sentido y la verdad. dentro del ámbito de la verdad medial. La opción es la única manera de determinar este abanico de trayectorias posibles419. Es cierto que cuando se afirma. Vid. Vid. Zubiri (1982a: 273-274). Zubiri (1982a: 270). El logos tiene además una estructura direccional. Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma simple aprehensión (‘desde’) y una misma cosa real (‘hacia’)423. se opta por una determinada vía intelectiva. hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el ‘parecer’ y el ‘ser en realidad’.. tanto por lo que respecta a la simple aprehensión desde la que se intelige. ahora debe decirse algo más. rectitud. la aprehensión dual no es compacta sino diferencial. El juicio es justamente el discernimiento de una vía intelectiva a través de una opción. y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad»417. Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmación en orden a la verdad con una valencia. Vid. así. el medio (con su verdad real) pertenece a la afirmación416. y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. Y como «el juicio es [. Vid. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial 415 416 417 418 419 420 421 422 423 424 425 426 427 428 429 Zubiri (1982a: 269). La simple aprehensión es ella misma un «FOGPRVFEJSFDDJPOBM de lo que una cosa real ‘sería’ en realidad». En este sentido. Zubiri (1982a: 282-283). Zubiri (1982a: 276-277). Vid. Vid. La rectitud coincidencial es el ámbito de la verdad medial. Y es que en cada una de esas direcciones. Vid. porque en este medio acontece un movimiento intelectivo: «la coincidencia es el carácter de una intelección que ‘llega’ a coincidir precisamente porque ‘colma’ la distancia entre los dos términos coincidentes: entre la intelección afirmativa. el movimiento entre uno y otro no está unívocamente determinado418. Esta reactualidad coincidencial. que incluye la direccionalidad de la simple aprehensión y la determinación FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. Zubiri (1982a: 276-277). De ahí que la afirmación reunifique los momentos individual y campal y. en un ir RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJEBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJÓOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. puesto que es una creación libre420.La raíz de lo sagrado es en ‘realidad de verdad’»415. Esto es algo nuevo. Zubiri (1982a: 279-280). como por lo que toca a la dirección de acceso a la cosa real. Zubiri (1982a: 278-279). Vid. Zubiri (1982a: 263 y 270-271). Y afirmar lo que la cosa real es en realidad consiste en un «ir ‘en’ el campo ‘hacia’ la cosa»421. diga lo que tal cosa real parece ser en realidad427. coincidencia429.] el PSHBOPO formal del parecer».. La polivalencia no se identifica con el carácter optativo de la afirmación. Zubiri (1982a: 274-275). Zubiri (1982a: 273). Aunque son dos los términos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sería y ese preciso algo hacia el cual se va afirmativamente. Zubiri (1982a: 271 y 276). Vid. 249 . Zubiri (1982a: 262).

Lo que importa es la verdad o el error de la vía afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aquí la tercera valencia de la afirmación en orden a la verdad medial. El sentido. ya que en última instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. lo que hay es una disparidad categorial. en cambio. Habíamos anticipado que el sentido es una especial valencia de la afirmación. de ir al vacío. Y hay dos maneras. con y sin verdad. pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad. La afirmación es un ‘disparate’. Zubiri (1982a: 292-294). y sólo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de la verdad medial. pues aquí el parecer fundamenta lo que la cosa es en realidad. tenemos la verdad y su opuesto el error. Esto último ocurriría. que es la valencia de una afirmación en la que la simple aprehensión queda fuera de la FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSÓOQSFDJTBNFOUF situado en el espacio es un sinsentido. en un ejemplo de Zubiri. En la actualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real. Si no se da esa convergencia. bien que accidentalmente. Zubiri añade que la verdad de la afirmación es la verdad de una vía: es un camino afirmativo el que puede ser verdadero o erróneo. La vía errónea es una privación (no una carencia) de verdad. Aquella es la verdad medial. Pero incluso una vía errónea puede conducir a un contenido afirmado verdadero. se dice que hay una misma línea categorial. por lo menos. Por fin. La paridad acusa si las líneas intelectivas de la simple aprehensión y la cosa real UJFOFOBMHPFODPNÙOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB acusan un mismo aspecto de reactualización de lo real. Es esencial distinguir entre la verdad como ámbito y la verdad como valencia435. Una. «esta presunta verdad sería una falsedad en lo que tiene de intelectiva» (1982a: 290). El error es la actualidad coincidencial inversa. el mero ‘sinsentido’. La afirmación posee ‘con-paridad’. «al igual que puede ser accidentalmente verdadera la conclusión de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas»434. según esté bien encaminado o desviado433. Zubiri (1982a: 288-291). 433 Vid. y esta no es más que la vía de un parecer fundado en lo que la cosa es en realidad. 430 Vid. Aunque una afirmación posea paridad. la valencia de la afirNBDJÓODVZBTJNQMFBQSFIFOTJÓOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP al que recurre Zubiri es de Husserl: «decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos contingentes»432. la verdad real del campo de realidad. Aun así. Zubiri (1982a: 286). agrega Zubiri. La otra es el ‘contrasentido’. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318).Enzo Solari y de la coincidencia. si a la pregunta por el número de alas de un canario se respondiese: ‘amarillo’430. está actualizada como un QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. la afirmación posee sentido. Tanto la vía verdadera como la desviada se fundan en la verdad medial. debe averiguarse TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM Si recae en esta. La verdad es la actualidad coincidencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. es algo más. 434 Zubiri (1982a: 290). 437 Zubiri (1982a: 294). 432 Zubiri (1982a: 287). La vía del juicio verdadero tiene doble verdad: «porque es verdadero juicio [está dentro del ámbito de la verdad medial] y además porque es juicio verdadero [tiene valencia de verdad]»437. 436 Vid. la simple aprehensión «va hacia el vacío»431. Zubiri (1982a: 284-286). con y sin sentido. 431 250 . Si no. 435 Vid.

En el juicio: «este papel es blanco»440. Zubiri (1982a: 303-304). Así. Vid. Zubiri (1982a: 298). En el segundo momento. El especial ‘verdadear’ de la aprehensión dual «consiste en que lo real está verdadeando como parecer». La simple aprehensión ‘blanco’ es actual. la coincidencia es una ‘autenticidad’. esto es. Vid. sino una coincidencia meramente intencional. sólo se da en la actualidad coincidencial que tiene la realidad en la intelección. Todo error supone que «lo real se funda en el mero parecer»449. Vid. la autenticidad es más bien la conformidad de aquello de que se juzgará con aquello que se juzgará a su respecto. como en la falta de autenticidad. sino una ‘de-formidad’. «que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad». «independientemente de que lo sea en este papel». Y en ella hay dos momentos. una falsedad. resume Zubiri. Zubiri (1982a: 299). Vid. Pero en este segundo momento el error no es una apariencia. no es sin embargo una coincidencia de notas físicas con lo real. Zubiri (1982a: 301-303). Por el primero. pues consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión en la cosa real448. aunque es una conformidad con lo real. Vid. Zubiri (1982a: 308). La verdad dual no es sólo la cualidad de un enunciado. como realización dinámica de una simple aprehensión en una cosa real439. y además debemos incluir. Vid. Por esto.La raíz de lo sagrado El logos tiene. los juicios posicionales y proposicionales. Zubiri (1982a: 304). El segundo momento es el de la afirmación de que esa realización tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442. de los cuales el primero es condición de posibilidad del segundo. el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. se trata de la realización campal del blanco auténtico en este papel. 251 . en tercer lugar. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. Zubiri (1982a: 305-307). El primer momento es el de la realización de una simple aprehensión (ser blanco). La unidad de la autenticidad y la veridictancia es la conformidad. y entonces lo actualmente real (este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple aprehensión (la del blanco)443. Zubiri (1982a: 317). y no sólo de lo real con la simple aprehensión. pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensión de blanco446. Esta conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir. El blanco falso es una privación de la actualidad real del blanco por falta de conformidad con la simple aprehensión del blanco: esto parece blanco porque aparenta serlo. sino el acontecimiento afirmativo de la reactualización coincidencial de la realidad441. pues todavía no tenemos el juicio constituido sino sólo la simple aprehensión. Por eso. acontece una reactualización coincidencial. porque el movimiento intelectivo. De aquí que auténticamente blanco sea lo que realiza los caracteres de la simple aprehensión ‘blanco’: esto parece blanco porque se conforma en la realidad campal con la simple aprehensión ‘blanco’445. una determinada estructura formal. Podría decirse que la conformidad es la afirmación de la autenticidad. junto a los juicios predicativos. Pienso que habría que corregir esta aseveración. en el campo). Cuando no se realizan estos caracteres hay un error. Es una ‘veridictancia’. Zubiri (1982a: 301). tiene distintas formas de coincidir según las diferentes fases del movimiento del logos438. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio con una simple aprehensión444. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmación con una cosa real447. Zubiri (1982a: 299-300). que en cada uno de estos 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449 Zubiri (1982a: 263). Zubiri (1982a: 304). Vid.

Los juicios verdaderos se DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJÓODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF siempre rebasa al movimiento intelectivo457. incluso cabe hablar de ser en la afirmación. 450 451 452 453 454 455 456 457 458 459 460 461 Zubiri (1982a: 319). Por eso la verdad real simple está abierta incoativamente a verdades duales. La conformidad no es adecuación. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple BQSFIFOTJÓOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF lograra este pleno recubrimiento. Vid. Zubiri (1982a: 328). Zubiri (1982a: 382-386). La adecuación siempre permanece como una meta lejana. esquemático y gradual»458. Pero la diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad. Zubiri (1982a: 320).VCJSJ FMAFTjFYQSFTB lo real afirmado en cuanto afirmado»461. Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. «se va pasando de la autenticidad del predicado a su realización en el sujeto ya real»450. la afirmación apunta hacia la adecuación como hacia su término final. Zubiri (1982a: 324). La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. La conformidad es un proceso de conformación en el que. cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos totalmente habríamos encontrado la adecuación que se busca»453. Zubiri (1982a: 322-324). Más bien. Vid. Es algo que. Por esto es por lo que hay grados mayores y menores de conformidad. 252 . Vid. esto es. la diferencia entre conformidad y adecuación es la diferencia entre aprehensión primordial y aprehensión dual en movimiento454. Vid. y así hasta el infinito»451. Y por esta actualidad abierta. podemos ver ahora con mayor propiedad. Zubiri (1982a: 320-321). que ya son reactualizaciones dinámicas y modulaciones ulteriores de aquella459. Zubiri (1982a: 321). Una simple aprehensión es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452. habría una ecuación completa. Vid. forma con ella una cierta unidad. Alcanzarla «es una tarea inacabable y además irrealizable»456. una conformidad total. porque ambos son un ‘estar siendo’ en el mundo inscrito en la misma impresión de realidad4601BSB. Zubiri (1982a: 342).Enzo Solari dos momentos adquiere un signo distinto. Zubiri (1982a: 325-328). Puede mejorar. en palabras de Zubiri. ser es actualidad en el mundo. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad en la inteligencia. anticipado cuando tratábamos del logos nominal constructo. Zubiri (1982a: 331-335). y puede hablarse no solamente del mundo real sino también de un mundo intelectivo. agrega Zubiri. Zubiri (1982a: 321-322). Vid. la verdad dual está fundada en la verdad primaria del campo. "EFNÃTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJÓOBTJOtótica a la adecuación. Como verdad que es. De ahí la definición que da Zubiri de la verdad dual: «es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que ‘lo real’ es ‘en realidad’ en un enfoque direccional. pero sin llegar nunca a la adecuación: la conformidad «es como el índice de un camino. Además. En cualquier caso. Es un acontecimiento esencialmente dinámico. En el fondo. sin ser jamás adecuada a él455. pero nunca es adecuado: «para que hubiera adecuación haría falta decir no sólo ‘blanco’ sino ‘blanco en tal o cual grado’. En cada uno de sus momentos se va haciendo intencionalmente más conforme con ese su término final. aventura Zubiri sin ser demasiado claro al respecto. Pero es necesario añadir algo más. Decir que este papel es blanco puede ser conforme.

Y esto vale también para la negación. 1. 473 Vid. Y es una verdad dinámica caracterizable como un encuentro en una marcha intelectiva467. 467 Vid. la verificación es posible. La verificación es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJàDBOUF MB que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razón473. La negación no se opone a la afirmación. 367). En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo. que es cita de %F5SJO IX. la verdad de una marcha469. porque cuando el hombre ha terminado algo no ha hecho sino comenzar»468. 472 Vid. Zubiri (1983: 263). un WFSVNGBDFSF. 470 Vid. y se encuentra TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. Zubiri (1982a: 368). Zubiri (1983: 261). -BWFSEBEEFMBSB[ÓO Con esto quedamos en franquía para pasar a la verdad de la razón. Esta es una verdad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo con la realidad mundanal466. En la negación se afirma lo que algo es en realidad. Zubiri (1983: 258 y 260). Zubiri (1983: 266). 465 Vid. La verdad racional es. vid. 4JFMTFSFTMBFYQSFTJÓOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBàSNBDJÓO EFUPEBBàSNBDJÓO OPTÓMPEFMBDPQVMBUJWB FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP que la cosa es en realidad»463. y la verdad racional. cuando se produce. 463 253 . 468 Zubiri (1983: 261). es para la razón principio de una nueva búsqueda. Por eso dice Zubiri que «el mundo intelectivo es el mundo del ‘sí y no’ de lo que lo real es en realidad» (1982a: 378). Se busca esbozando posibilidades. 474 Zubiri (1983: 267). pero tampoco es algo así como un principio lógico: «es un dato y no un juicio necesario»474. 464 Zubiri (1982a: 370). Zubiri (1982a: 370-378). La verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. 471 Vid. Por esto Zubiri cita más de una vez las frases de Agustín: «busquemos como buscan los que aún no han encontrado. Esta posibili- 462 Zubiri (1982a: 365. la verificación es necesaria. Zubiri (1983: 264-266). Por ello el conocimiento siempre es una búsqueda. Zubiri (1983: 261-262). y encontremos como encuentran los que aún han de buscar. 469 Vid. El encuentro. A este momento estructural de la verificación se agrega el siguiente. un verificar. así. lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razón471. Ambas posibilidades afirmativas son congéneres: son la posibilidad no de una actualización y una no-actualización. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda hace posible la vuelta desde el mundo al campo. Zubiri (1983: 172). aunque «lo afirmado puede consistir en un ‘es’ o en un ‘no es’»464. 466 Vid. sino a la afirmación positiva. una positiva o conversiva (ser-sí) y otra negativa o aversiva (ser-no)465.La raíz de lo sagrado de un mundo de la intelección dual de lo que una cosa es en realidad. Esto no es un mero hecho. Entonces. ha de admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: «el ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad»462. sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo.

VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[ÓOFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBÎOEPMF fuese la única posible» (1983: 273). 483 Vid. 1FSP MB JOWFSJàDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJÊO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB WFSJàRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWFrificabilidad misma»485. Y la tercera: como la verdad de la afirmación. Lo infrecuente es que la WFSJàDBDJÓOFTUÊUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUÊQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBÙMUJNB sería la intelección racional estricta. Este FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJÓO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTÎTJNBNBZPSÎBEFMPT casos». 485 Zubiri (1983: 276). 481  . 479 Zubiri (1983: 272). que –como tal– prácticamente no se da jamás. no estricta. 476 254 . 482 Vid. La sugerencia. se cumple a plenitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJàDBDJÓOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vacía de fundamento. La inadecuación parcial del tanteo no revela más que el carácter sentiente de la razón.VCJSJ TFMPHSBSÎBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. si «el esbozo a verificar consiste tan sólo en la afirmación de la realidad de alguna cosa ignorada» (1983: 273-274). Tal sería. otra la verificación de la razón misma»480. entonces. en la cual se verifica perfectamente. 477 Zubiri (1983: 271). Vid. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemente la realidad campal. Entonces. 478 Zubiri (1983: 271). Zubiri (1983: 268-270).Enzo Solari dad descansa en la identidad del carácter de realidad en el campo y en el mundo475. se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo originó. y por eso la verificación es un gradual ir verificando482. y es una intelección racional viable. Zubiri (1983: 274). sino que es la cualidad que consiste en ir adecuándose a lo real»478. también la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: «no es una cualidad que solamente se tiene o no se tiene. Necesaria y posible. propiedades que esta no incluía: «la intelección racional no fundamenta MPDBNQBMTJOPFYDFEJÊOEPMPv477. la verificación normalmente fluctúa entre la adecuación plena y la inadecuación total. o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia. razonable. Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma FYQFSJFODJB EJDF. la verificación tiene también carácter dinámico. Zubiri (1983: 274-275). según 475 Vid. Pero tal cosa prácticamente OPFYJTUF481.VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENÃT rica que la realidad campal sentida. vuelve a ser fuente de posibles esbozos. «en cierto modo más asequible». o al menos que los diversos aspectos del esbozo –si no son confirmables ni concordantes– sean más o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto último frecuentísimo en la intelección racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B FYDFEFODJB EJDF. Verificar es ir verificando. Y la otra. Zubiri (1983: 267-268). Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialéctica: «la dialéctica de la adecuación es tanteo progresivo de la verificación»479. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la realidad campal. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo sean confirmables. el esbozo puede verifiDBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVàDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP QSPWJTJPOBM  MP RVF OP QVFEF WFSJàDBSTF B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P esgrimido sea el único y definitivo: «una cosa es la verificación de lo razonado. 480 Zubiri (1983: 273). Con esta. Por lo mismo. &TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB  jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484. 484 Zubiri (1983: 276). Y esto tiene varias proyecciones.

pero su necesidad pende de postulados. Pero no sólo eso. Me bastaría con cambiar los postulados y la verdad matemática sería otra» (1983: 281. Ya hay una verdad real simple. «la forma más radical de la dialéctica de la razón»486. Es lo que permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente esencial de lo que está por verificar. Sobre FTUP WJE%ÎB[. se elaboran libremente. que las matemáticas preocuparon especialmente a Zubiri. Zubiri (1983: 280 y 283). es una dialéctica sentiente. La verdad racional no forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ. No es la verdad del logos. por tanto de realidad dada en y por postulados. en cuanto verdad. Zubiri afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable: lo real podría reposar sobre sí mismo. Y entonces lo real entra en el ámbito de la razón pero para no constituirse como real en él491. Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria o contingente (o factual. dice Zubiri. la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio.VCJSJOBDF FO HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNÃUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La evolución del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemática de su tiempo. podrían perfectamente ser de otra manera. 488 Vid. así como las búsquedas racionales. como sabemos. -Bfilosofía EF. Esto alcanza incluso a las verdades matemáticas y lógicas490. Zubiri (1983: 283-284). Si en algún sentido la verdad racional es verdad de la razón. lo es sólo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada y cumplida en la realidad campal. 1982a: 133-146). vid. Sobre los principios lógicos. Empero. las matemáticas «se fundan intrínsecamente en realidad ‘dada’. agrega Zubiri488). La verdad de la afirmación es la verdad de la actualidad campal de la realidad. Por eso la verdad racional. aunque sólo sea de paso. 490 Constatemos. Para Zubiri. sino que es encuentro dinámico y cumplimiento provisional. Las verdades matemáticas son ciertamente necesarias. 489 Vid. «es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos»487. las verdades matemáticas están ancladas en algo dado. Y es que la razón. en efecto.La raíz de lo sagrado Zubiri. Zubiri (1983: 281-282). en todas sus formas de verificación. que es campal. pese a que la realidad sí pueda ser necesaria o contingente (o factual).VÒP[  jMBDPODMVTJÓOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB FOUSFMBNBUFNÃUJDBZMBfilosofía EF. Los postulados están. y la verdad del conocimiento es la verdad de la actualidad mundanal de la realidad campal. las simples aprehensiones e intenciones afirmativas. Por ahora. no es ni puede ser absolutamente necesaria. Zubiri (1983: 277). La verdad racional es una verdad mundanal. basta con añadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un ejemplo intramundano en la libertad: 486 Zubiri (1983: 277). La distinción de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre verdades de hecho (contingentes) y verdades de razón (necesarias). Y por esto. No puede eluEJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNÃUJDPMÓHJDPFOMBHÊOFTJTEFMQFOTBNJFOUPàMPTÓàDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB filosofía de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemática. Justamente por eso. Es la verdad de una realidad abierta que está dada primordialmente en una impresión489. Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. según una doble dimensión: 1. 487 255 . vid.VCJSJ. Su aportación es tan original y fecunda. en la razón hay progreso. libremente elegidos. En última instancia. 491 Zubiri (1983: 283). quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB OVFWBAFTDVFMBEFfilosofía EFMBNBUFNÃUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMÓHJDPIJTUÓSJDP» En palabras del propio Zubiri.

Su respectividad a otras verdades es constitutiva. Zubiri (1983: 299).. la verdad racional es histórica. El sistema de la razón está constituido por la remisión de unas verdades a otras. Este ‘verdadear’ es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Vid. Zubiri (1983: 288). Zubiri (1983: 285-291). es el sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podrían ser mundanalmente. de una libre apropiación en cuya virtud aquellos son posibilitantes de lo real pero también ‘a una’ de su intelección pensante499. Y es confirmado con firmeza. sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer. Los esbozos son posibilidades fundamentales. se obtiene un especial placer intelectivo: «la fruición intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO su realidad ya presentida»497. Es momento EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOMBSB[ÓO MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMÓHJDB  en el sentido de que la verificación incluye la verdad del logos. la razón de la sinrazón492. si se quiere.Enzo Solari un acto libre no tiene razón. En el encuentro. que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de fundamento son término de una opción. Vid. Cada intelección racional es. pero la libertad misma está allende la razón. Zubiri (1983: 293-297). Tanto así que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido es la única y verdadera razón de la realidad campal495. Según Zubiri. Entonces. porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones [. Y junto con ser lógica. así. Zubiri (1983: 299-300). Por ello el sistema de la razón es el sistema de posibilidades de fundamentación. en el sentido de que la verificación incluye una apropiación de los esbozos como posibilidades libremente construidas que posibilitan «ante todo lo real en su realidad mundanal»498. Entonces. que la verdad racional sea encuentro significa que lo que el esbozo afirma no es sólo conforme. Zubiri (1994: 344). constituyendo así la verdad del encuentro496. El cumpli492 493 494 495 496 497 498 499 Zubiri (1983: 284). Cada verdad racional forma sistema con las demás. Como toda verdad. respectiva. No en el sentido de Leibniz. confiesa Zubiri. la de la razón implica que la realidad ‘verdadea’ en la intelección. Vid. sino que además está confirmado en y por la realidad campal. y no por una deducción de razonamientos (como en Leibniz Z8PMGG  &M TJTUFNB EF MB SB[ÓO UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJÓO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB (como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Por el contrario. incluye una o más afirmaciones conformes con lo real campal. resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494. 256 . -B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT QSPQJFEBEFT1FSPBEFNÃT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP tal. Zubiri (1983: 287-288). para quien la realidad se derivaría de ciertos ‘posibles’ («el orden de las esencias que reposan eternamente sobre sí mismas»493) y estos serían el fundamento de lo real.. esto es. como el esbozo arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimiento y encontrar verificación. Es. una búsqueda que lleva en sí misma otras búsquedas: es imposible descubrir la razón de una sola cosa real.

506 Zubiri (1982a: 335). Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la intelección (en cuanto tal) son necesariamente históricos. En rigor ‘es’ histórica y. todo acto intelectivo es la «actualización de lo real según lo que este es ‘de suyo’»509.] común a lo inteligido y a la intelección misma»501. -BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB Zubiri insinúa al final de la trilogía que la intelección.. Zubiri (1985). Zubiri (1983: 304). La verdad racional no sólo ‘tiene’ historia o está ‘condicionada’ históricamente. Zubiri (1983: 312-313). y es histórica lógicamente (encontrando)508. Pero tanto en el conocimiento científico como en el filosófico se trata históricamente de la actualidad abierta de la realidad507. también el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre ciencia y filosofía (2005: 10-11). 505 Vid. 504 Zubiri (1983: 301). 508 Zubiri (1983: 305-306. En suma: la verdad racional es el suceso de una verificación por encuentro y cumplimiento. y de esta en lo que toca a lo real RVB real. Vid. la intelección es aventura en la realidad y conocimiento de ella. Los 500 Zubiri (1983: 301).. Y que en cuanto aventura y conocimiento. que justo por ese momento radical la intelección es un despliegue de actos con un carácter común. Histórica es la actualización racional de la realidad. lo real ‘verdadea’ QSPJOEJWJTP lógica e históricamente: lo real en esbozo es encontrado cumpliendo. Y. Y la actualidad de lo real en la razón tiene algo más que dinamismo. tiene una constitución histórica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503.. por serlo. sino un hecho con carácter de suceso505. también. es decir. Lo histórico es el conocimiento y su verdad502. 509 Zubiri (1983: 327). posee sin embargo un carácter unitario. En verdad. Zubiri (1983: 301-302). 507 Vid. Veíamos que por su apertura en la línea de la manifestación y de la constatación. ni a que la intelección misma sea una actividad formalmente histórica.. Esto es algo que debe decirse de toda actividad racional. la intelección racional es filosofía y ciencia. La ciencia y la filosofía sólo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere cósmicamente a lo real. y es cumplido encontrando [. Y en la apropiación de posibilidades consiste justamente la historicidad: entre la actuación de unas potencias y su actualización «media el esbozo de una posibilidad posibilitante»504.] La verdad racional es lógica históricamente (cumpliendo). y esto significa que en la problemática búsqueda de la razón. ya que es una realización de posibilidades por apropiación. Ahora tenemos que añadir que «ciencia y filosofía son verdad abierta»506 e histórica. Zubiri (1983: 301). aun teniendo modalidades estructuralmente diversas. transcendentalmente. Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad equivalga a que lo inteligido sea histórico. al que sólo se puede llegar analíticamente por abstracción. 501 257 . tenemos entonces una «actualización cumplida [. es decir. Ya se ha visto que la aprehensión primordial no es más que el momento radical de toda intelección. 503 Vid. vid. la verdad de la razón. 307-309). Si un esbozo apropiado se verifica. la verdad racional no es un mero hecho.La raíz de lo sagrado miento es la realización de «las posibilidades esbozadas y apropiadas»500. 502 Vid.

sea buscando su fundamento mundanal. Cada uno de los modos tiene su estructura propia y peculiar. Esta particular idea de la comprensión no es solidaria de ciertas GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJÓOEFVOBOPDJÓO o la noción medieval de ciencia comprensora. la facultad en la que reposa la razón. según la cual comprender a veces es sinónimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrínsecamente al logos y a la razón. bien en la versión de Dilthey. las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en la primera. La intelección es ‘una’. La intelección primordial queda así envuelta en las ulteriores. De ahí que el logos y la razón sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estén ya en ella. Zubiri habla de comprender o entender. Vid. la comprensión sería la interpretación unitaria asentada en todos los modos intelectivos. y estas a su vez también determinan a la primera. porque cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de la aprehensión primordial. sea intentando su afirmación campal. y por eso determina toda la dinámica de estos. Zubiri (1983: 343). Pero tampoco acepta sin más su moderna configuración hermenéutica. insuficiencia no de realidad (que ya está dada en ella) sino de determinación de contenido campal y fundamental511. Pero justo aho510 511 512 513 514 Zubiri (1983: 324). bien en la (oscura según Zubiri) idea de Heidegger. que ni es la única posible ni es jamás plenamente adecuada. diciéndose que en ambos casos su intelección es una interpretación. Volver por incorporación no es más que entender o comprender la cosa real primordialmente aprehendida: la aprehensión del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotón [. Vid. para el que comprender (7FSTUFIFO FTFTBJOUFSQSFUBDJÓOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFYplicación. Se ha hablado de un sentido campal y de un sentido mundanal. Para Zubiri. Zubiri (1983: 330-332). Zubiri (1983: 329).. ‘com-prehendida’ por ellas. según Zubiri. pues el entendimiento es la «modalización suprema de la inteligencia»513. Y la unidad de ellos no es la adición de VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSÎOTFDBNFOUFFOUSFTÎ5BNQPDPFTMBVOJEBE de sucesión o trayectoria de unos actos de intelección que se siguieran unos a otros.Enzo Solari modos son modalizaciones de esta actualización. pero en todos ellos se trata de una única JOUFMFDDJÓORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJÓOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJÓOEF realidad más elemental está abierta respectivamente al campo y al mundo: «logos y razón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad»510.. El entendimiento no es. Esta co-determinación de las diversas modalizaciones de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la primordial. y porque en este están JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJÓO EF MB JOUFMFDDJÓO primordial de la realidad. sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en la razón (y en el logos). interpretar no es más que un modo de comprender. La actualización primordial determina a las reactualizaciones ulteriores. Por esta comprehensión.] El fotón queda incorporado al color verde. Así. Y esta incorporación tiene un nombre preciso: es DPN QSFOTJÓO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512. como en Kant. La interpretación es construcción y captación del sentido de la realidad en una determinada línea. o que se prolongaran en una misma línea. 258 . Zubiri (1983: 321-324).

Sea de esto lo que fuere. Pero por otro lado. en principio. Tal sentido es lo que hace que algo real sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. y tenga que tener. Son intelección no comprensiva» (1983: 332). que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son» (1983: 341). deja de ser «una diferencia real» entre dos modos distintos de intelección519. sentido»516. que hablar de la interpretación de dos maneras: una. y otra. por ende. «casi evanescente». El sentido. pero que no comprendo. Pero estos modos no llegan a su plenitud más que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo real. Por eso. Sólo así se recupera intelectivamente la estructuración de las notas de la cosa: en ella. 516 Zubiri (1983: 331). Tendríamos. por más que casi a renglón seguido diga algo completamente contradictorio: «hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente. la realidad vivencial. de una vivencia. Se comprende cualquier cosa real. Esto significa que el término formal del comprender no es el sentido de una vivencia. inteligimos el despliegue afirmativo y racional de la aprehensión primordial. la indeterminación de su contenido. pues. también inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento individual. es decir. Y esto no es nada distinto de lo que se había dicho páginas atrás acerca del sentido. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue sea casi imperceptible. La pobreza de la aprehensión primordial. Zubiri entrega una noción más restringida de interpretación. se consigue una ‘mejor’ actualización. pues dice que es la comprensión del sentido de una vivencia humana. es la significación de algo real para alguien. 517 Vid. como sinónimo de intelección del específico sentido vivencial. En el caso de las vivencias. sea en el logos. y decir que la interpretación es o el logos o la razón o la comprensión de un sentido y. se salva gracias a los modos ulteriores. esto es. la comprensión es la tercera y última actualización de lo real en la que el logos y la razón revierten a ese momento primordial en el cual encuentran no sólo un apoyo sino su determinación formal y su radical posibilidad de ser517. Es decir. 518 Zubiri (1983: 334). lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido. esto es. Por un lado. más que del sentido de la vivencia habría que hablar de la vivencia del sentido. una 515 Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri. La comprensión es. una determinación de la estructura misma de la cosa real aprehendida primordialmente. 519 Zubiri (1983: 334-335). puede decirse que para Zubiri la comprensión es la actualización plena de la intelección ante sí misma. el que esta realidad tenga.La raíz de lo sagrado ra. sino la realidad de cualquier cosa dada en la aprehensión humana515. «mil cosas hay que inteligimos. la intelección de «la estructuración misma de lo real [individual] según lo que la cosa realmente es [campal y mundanalmente]»518. que aprehendo como reales. Zubiri (1983: 332). esto es. la vivencia como cosa real que tiene que tener sentido: «es. dicho de manera general. la razón o la comprensión. pero a partir del campo y del mundo. Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente «puede y. En efecto. si se quiere. captamos que el momento individual de la cosa real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. como sinónimo de cualquiera forma de intelección del sentido. hay FPJQTP una vivencia. Mas. 259 . tiene que ser re-inteligida en comprensión» (1983: 331). La vivencia ni es más ni es menos que la aprehensión de lo real con un determinado sentido para la vida humana. Esto quiere decir que la comprensión es la determinación de la aprehensión primordial por parte del logos y la razón. en suma. pero sólo se interpreta una cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos. de modo que allí donde hay sentido. quizá estas dos maneras de hablar de la interpretación no sean el fondo más que una y la misma.

que no QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWBDJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMÃTJDBTv  %JDIBDBVTBMJEBEOPTÓMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJÓO  sino que tampoco de interpretación de sentido. Vid. la causalidad personal. Así abordaremos la cara positiva –la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenología de la SFMJHJÓO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF. siempre en el entendido de que la intelección no es una facultad entre otras del hombre. se está en la realidad TJNQMJDJUFS. Toda modalización intelectiva ulterior se apoya en la aprehensión primordial y a la vez retorna a ella. dice Zubiri. El despliegue de la intelección religiosa -BNPSPTBFYQPTJDJÓOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOàHVSBDJÓOSFMJHJPTBEFM complejo intelectivo. Zubiri (1983: 344-351). se está en el medio y en el mundo de la realidad. 522 Vid. En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. Debe advertirse que Zubiri no llegó a desarrollar la configuración religiosa de la JOUFMFDDJÓOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSÃQSFDJTPJOUFOUBS DPO todos los riesgos del caso) una reconstrucción sistemática de su pensamiento a este respecto. en la realidad. y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. quien no reparó más que en los entes naturales. El despliegue de la impresión de realidad no culmina en la razón sino solamente en la vuelta al punto de partida de la intelección. Zubiri (1983: 336-338). etc. 521 260 . Esa unidad es la comprensión. lo que es igual. Es justamente por esto. a su través. Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece en Aristóteles. )BTUBBRVÎFTUBCSFWFFYQPTJDJÓOEFMMPHPT MBSB[ÓOZMBVOJEBEàOBMEFMBJOUFMJHFOcia. 3. Tan radical es este retorno que sólo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la intelección. quedamos plenamente retenidos en y por lo real. Esta retención es un estado intelectivo al que Zubiri denomina ‘saber’. Zubiri (1983: 338-339). una comprensión de la aprehensión primordial520. Y en la comprensión del entendimiento. apoderado y religado por ella. esta plenitud está estrictamente acotada. que se actualiza en la estructuración misma de sus notas a partir de su afirmación campal y de su fundamentación mundanal.521. dice Zubiri volviendo a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretación. De modo que la intelección plena es necesariamente una aprehensión comprensiva o. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensión recorre unas direcciones intelectivas y no otras. pero gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522. En el logos y en la razón. Y por lo que respecta a su tipo: así. En este otro tipo de saber. En este tipo básico de saber. En este tipo final de saber se está en la realidad primordial. que se actualiza con menor riqueza de realidad pero con mayor determinación de contenido campal y mundanal.VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMÎOFBEBSVOBFYQMJDB520 Vid. Por lo que respecta a su nivel: la comprensión de una misma cosa admite múltiples y diversas perspectivas de consideración. que no alcanza a ser un acto perfecto sino sólo un momento de todo acto de intelección.Enzo Solari actualización comprensiva. quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real. En la aprehensión QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNÃYJNB riqueza. Por supuesto. sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente es y está por lo tanto con cosas reales y. Y lo está de varias maneras. lógicos y racionales. y en ella pueden distinguirse momentos primordiales. la interpretación no es más RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJÓO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJÓOTFHÙODBVTBTP leyes.

un logos de la religión. ha de seguirse la estructura de la intelección ulterior: logos. en lo que toca a la religación. Más adelante se verá que no cabe otorgar a la religión un estatuto puramente intelectivo o sentimental o volitivo. sino razón. Véase. La religión. que el logos es no sólo una dimensión social o lingüística de la intelección sino una ineludible estructura intelectiva ulterior. piensa Zubiri. La prioridad intelectiva sería. retorno comprensivo a la aprehensión primordial.] En la religación. Es justo lo que se verá a continuación: la posible estructura religiosa de la intelección campal o. Pero con todo. Pero ella misma me lanza desde la aprehensión allende ella. si no. 169-186 y 319-328). que la religión no es BOBUJWJUBUF una teoría sino un sentido que cabe otorgar a la religación o. por fin.] De Dios no tenemos aprehensión primordial ni logos. &MMPHPTEFMUFÎTNP Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no parece desempeñar ninguna otra función. el posible TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCÙTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIBber. hay que repetir que el momento intelectivo posee cierta prioridad sobre los demás. Para ello. en la razón religiosa y en el retorno por el que la religión es comprehendida en la religación. 523  (SBDJB Z -BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT investigaciones filosóficas y teológicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. ese nivel intelectivo en el que se apoya la razón y sin el cual esta no tendría siquiera un sistema referencial ni podría marchar allende la aprehensión. el objeto de la razón es la búsqueda del fundamento de la realidad allende la aprehensión [.La raíz de lo sagrado ción teórica de los hechos religiosos. lo que es igual. sino solamente elaborar un análisis atenido a estos fenómenos. y el logos la afirma como tal.. parafraseando a Zubiri. Pero si se pretende. como cabría esperar de toda reconstrucción de la fenomenología de la religión de Zubiri. una suerte de ‘inteleccionismo religioso’. Tampoco se habla de un logos específicamente religioso.. lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofía zubiriana: la religación se me actualiza como ‘real’ en la aprehensión primordial. primero. Este conocimiento parte de la religación como sistema de referencia actualizado en la BQSFIFOTJÓO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJàDBFOMBFYQFSJFODJB523.. razón y. como en cualquier otro tema. antes que una razón religiosa. aparecen momentos no solamente intelectivos sino también sentimentales y volitivos. en busca de la realidad de Dios [. y segundo. y que el núcleo religioso es ‘a una’ intelectivo. y que por tanto en el terreno religioso es la intelección la que otorga a los demás momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habría sentimientos religiosos ni voliciones religiosas. 261 . Sáez (1995: esp. por ej. 524 Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e).. sentimental y volitivo. más precisamente. la función que desempeña el logos respecto de la religación y su configuración específicamente religiosa524. un estudio de los fenómenos religiosos deba consistir en el análisis del despliegue intelectivo de la religación en el logos religioso. comenzaría con el logos y no con la razón. De ahí que. 185-226) y Castro (2004: esp. que la de reconocerla y afirmarla. Ciertamente en la religión. en principio. así.

La religación tiene una función campal fundamentante. Cada cosa es real entre otras cosas y en función de ellas. lo que hay que determinar es precisamente en qué consiste la respectividad de la vida humana y. Por lo mismo. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: «una inteligencia 262 . la posibilitancia y la impelencia de la realidad. Por esta superlativa peculiaridad. El campo no es independiente de las cosas. Y como el poder está vehiculado por las cosas. y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en el campo de la realidad. Toda cosa real se actualiza campalmente. El logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos sentidos. sino que es tan sólo el núcleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. WFMJTOPMJT. pero no como una determinada cosa campal sino DPNPMBEJNFOTJÓOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en él.Enzo Solari &MDBNQPSFMJHJPTP :BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJÓO5BNCJÊOTFIBWJTUPRVFFM momento primordial de la impresión de realidad no se acaba en sí mismo. Pero el campo real es. la deidad que religa desempeña también una función campal. dual. a través de ella. un campo de intelección. es una dimensión vehiculada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensión transcendental de dominio de la realidad sobre la talidad. además. la religación al poder de lo real se ‘manifiesta’ en el campo. El logos intelige algo entre las cosas campales y en función de ellas. La religación. Esta dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. Con mayor precisión. La dimensión poderosa corresponde al campo por ser real. la respectividad de todas las cosas para con ese poder campalmente actualizado. aunque no sea una cosa en particular. puede decirse que. un campo. pero tal postulación constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas que son reales en y por sí mismas. el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna manera el contenido de la deidad en ese mismo ámbito real abierto por ella. a condición de agregar que esa función es siempre y en todo caso fundante. El poder no es una cosa más entre otras cosas y en función de ellas. más que actualizarse e inscribirse en el campo. A la vez. podemos decir que el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas. El poder se manifiesta en el campo. La formalidad de realidad es abierta. desde su aprehensión compacta hasta su aprehensión diferenciada. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensión primordial. El poder no es ajeno al campo. y la intelección sentiente es respectiva. Como toda intelección. La religación al poder de lo real abre. sino que es un momento de ellas. la religación está dada primordialmente y que está en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas ellas. La deidad es lo que es en función de las demás cosas del campo. Y como el ámbito abierto por la deidad es el de la ultimidad. el logos es sentiente porque es una intelección RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHÙOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT un recorrido en la realidad. Claro que hay realidades postuladas y construidas. también se actualiza en el campo. Esta su manifestación campal es sumamente peculiar. como en las matemáticas y en la ficción. es sentiente. Aún más: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el sostén de lo que hay en él. ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa en el campo de realidad. La manifestación del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa campal. Más bien. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. Tal recorrido de la inteligencia es un movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden afirmarse.

Dicho lo cual. cosas ya constituidas. pero como un momento que tiende a ocultarse. 263 . justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan y constituyen. Como todo logos. como no hay un campo teorético o práctico. a primera vista el campo sólo ofrece cosas tales y cuales. También se refiere a la variabilidad del mismo. El poder se manifiesta. dotadas aparentemente de autonomía y suficiencia. sociales e históricas. es también sentiente. Mas. tanto lo sensible como lo no sensible»526. en el fondo del campo brota una novedad desconcertante: las cosas son reales. El poder ha de ser entendido de algún modo. es decir. Zubiri (1982a: 145). no acaba de aparecer más que como una suerte de dato escondido. puede afirmarse que la plasmación religiosa de la religación consiste en la constitución del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de lo real. ese momento dominante manifestado en el campo abierto por ellas. de tener alguna posición. logos ninguno»525. la elusividad implica que si bien el poder ya empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo. El logos religioso es dual no porque en él se separe la intelección de todo sentir sino porque la autonomización del campo obliga a un movimiento dinámico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad impresivamente aprehendida. el poder está entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. En la periferia campal aparece el poder de lo real vehiculado por las cosas. Hemos visto que tratándose del poder de lo real la posición y la función adoptan una figura peculiar. Y no sólo eso. se está hablando en rigor de la religión en el campo. Hecha la aclaración. incluso móvil. deberá entenderse por tal la plasmación religiosa del campo real. El poder emerge de las cosas situadas en el primer plano del campo. periferia y horizonte.La raíz de lo sagrado que no fuera sentiente no podría tener. Por su posición. esta estructura