Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
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La raíz de lo sagrado

Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München. Académico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl

Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión

196.1
S

Solari, Enzo
La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e interpretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión
Primera edición: agosto de 2010
© Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
Nº 193.579
© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010
Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
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Composición e impresión: RIL® editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.

La raíz de lo sagrado

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7

Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13
Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82
Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143 
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144 
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149

4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192
Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383
Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417 
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509
Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511 
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512 
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529 
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551

3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614
$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622

.

Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. en el 1  *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF. Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas. polémica o pacíficamente. porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que. El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri. han influido directamente en la idea de la religión de Zubiri. Tal es justamente la pretensión de Zubiri. Gracias a esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye. pues. han repercutido en la trayectoria intelectual de Zubiri. determinando una muy caracterizada escuela fenomenológica. el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos. esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología surjan de aquel. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una filosofía de la religión a la altura de los tiempos.VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio. uno de los aspectos más valiosos de toda la obra de Zubiri. probablemente. parece haber fuertes motivos para pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones y ampliaciones. Para precisar esta radicalísima dimensión fenoménica. De ahí los capítulos de que consta esta investigación.VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE MBNÃTFYIBVTtiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco. es necesario sintetizar previamente el DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBción de las cosas y del mundo.La raíz de lo sagrado Introducción Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF. se seleccionan los temas que han definido a esta escuela y que. la cuestión radica en los problemas que plantea la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión más comprehensiva. aunque no sea solamente una fenomenología. en efecto. En efecto. Con tal fin. La suya. Así. Y es que. en sentido eminente. es primariamente una fenomenología. El primero trata de presentar una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de sus autores más conocidos. He aquí. aun cuando se considere que los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible para determinar el núcleo esencial de las religiones. porque pretende reconstruir la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas. y más restringido. y cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. Sin embargo. 13 . la raíz de la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología de la religión. Por esto es por lo que.

cuando simplemente se separan de ella. Entonces.Enzo Solari UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB toda actitud fundamental. Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita fenomenológicamente. esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero. Por todo ello. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. es también metaGÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión. Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ  pues. dos momentos: uno. la base fenomenológica común a la actitud religiosa e irreligiosa. pero no por ello deja de ser un particular momento del proceder filosófico. Gracias a ello. Más allá de la fenomenología. El capítulo quinto. somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de otras filosofías contemporáneas. la fenomenología de la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su figura. además de ser fenomenológico. el trabajo intelectual de Zubiri. agregan de todas formas novedades de envergadura. La raíz de los hechos religiosos tiene. Aunque estos modos se asientan en aquel modo radical y primordial. Decía que MBàMPTPGÎBEF.VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOPlogía es el insustituible principio de la filosofía. entonces. es no solo posible sino estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas acerca de los hechos religiosos. el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar. Para Zubiri. Así. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomenológica. y otro. podrá decirse con conocimiento de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica sino también metafísica. cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa base previa una vez que se plasma de manera religiosa. el tercero es el capítulo central de la investigación. elaborar la respuesta que Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas. las religiones son posibles plasmaciones de dicha raíz. En otros casos. Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. se trata de perspectivas filosóficas de distinta laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la complementan. o bien. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a 14 . Tal es el cometido del capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJcas acerca del cristianismo en particular. Empero. por fin.

Husserl (1952: 160 y 162). de «reducción a una absoluta falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3. presentada en enero de 2007. El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2.. a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus inicios. Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable. Por el contrario: si la filosofía. «la filosofía no tiene más patetismo que la monotonía de la verdad escueta»4. "MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMPgo atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas.. tanto en dicha filosofía primera y principiante como en el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado. La escueta verdad que puede haber en VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo en vilo la larga. se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de la fenomenología: la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. preciso y sistemático. de liberación de los presupuestos injustificados o. fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007). No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profesor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que. en sus propias palabras. %FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFSNÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF una idea de la filosofía centrada más bien en saber. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible. pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico.La raíz de lo sagrado fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva. solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía de la religión a partir de las cosas mismas.] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE] EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)». 15 . También tenía razón Zubiri cuando decía que. a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF 2 3 4 Held (2002). Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. Husserl estaba en lo cierto cuando pedía. conocer o inteligir fundadamente. debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado. «un radicalismo de la fundamentación [y. a los Gutachter y a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento. vale decir. afán de principios. y en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. a la Beca Presidente de la República de Chile por sustentarlo discreta y eficazmente. aspira a ser científica a su modo. para empezar a filosofar. al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en condiciones de emprender este trabajo. aun distinguiéndose de las ciencias positivas. un diálogo determinado ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT su orientación. Zubiri (1993: 12).

nuevas publicaciones o ediciones EFUFYUPTZDVSTPTEF. Limache. esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo económico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte. München. Más de dos años después. En todo caso. una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos artículos especializados.Enzo Solari y estimulante. habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO el que encuentran su articulación natural. sigo manteniendo la interpretación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. no se han considerado. Como indicaré oportunamente. 16 . y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término. febrero de 2010. sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT correcciones menores introducidas en la redacción. por lo mismo.VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO y de la investigación especializada en Zubiri. su Vicerrectoría Académica. La bibliografía sigue siendo la que se utilizó entonces. julio de 2007.

colonización y misión en América. Söderblom y Kristensen. con toda su riqueza imperecedera. 44-55. la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. La filosofía de la religión es justamente este OPWVN. Fraijó (1994: esp. Robertson Smith. 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211). primero. por supuesto. los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden. también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión. el taoísmo. desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales. Tylor. australianas. vid. cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas. africanas. etc. Durante muchos siglos. Hume. gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquíTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT precolombinas. Schleiermacher. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. Asia y el Pacífico. Kant. entre otros: son las ciencias de las religiones. al cristianismo. aunque ella tienda a ser una crítica del cristianismo. reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental. como Müller. En segundo lugar. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. algunas monograGÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF  (ÓNF[ Caffarena (1994). el jainismo. 18-30). Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. la arqueología. entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos.La raíz de lo sagrado Capítulo primero Fenomenología y religión Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará. incontenibles progresos técnicos. Entonces. particularmente. Jaeschke (1992: 748-750). y de ella ya dan testimonio autores como Constant. Durkheim. religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo. sobre todo la historiografía. Valls (1994) y Ginzo (1994). Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO a lo religioso es característica de otro grupo de autores. Obedece. África. Sin embargo. esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y. Chantepie de la Saussaye. a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de $BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP Como se sabe. industriales y capitalistas. En general. 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión. puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. vid. a esa ampliación TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB al menos de cosmovisiones renacentistas. Dentro de la filosofía de la religión. Greisch (2002a: esp. Codrington. ilustradas y románticas. estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. Tiele. viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. el budismo. 17 .

la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Pero en sentido estricto. entonces. un discernimiento de las mismas. Dichos autores intentan. la fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva.Enzo Solari la etnología. las notas esenciales del hecho religioso. (SPTTPNPEP. la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. de cara a los hechos religiosos. en breve. son dos las significaciones que resultan fundamentales. fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. 2005: 26-35) y Martín Velasco WJEZ UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. ha adquirido la fenomenología. hay que distinguir ante todo los distintos significados que. Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar. que también pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEFcirse. primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye. Como TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. 1992: 16-18. Es la fenomenología positiva de la religión. Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl. la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión. Según la otra. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT  se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración. una comprensiva. una ‘nueva’ fenomenoMPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE $POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO 18 . cada cual a su manera. la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo formarse entre ambas una comunidad–. y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE 8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva. estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos. 3 En rigor. Reinach y Scheler. de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos. pluralidad y complejidad. la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión. no siempre resulta 2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. esto es. y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl. Muy por el contrario. Es. de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos. y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. 2006: 45-84. ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible. aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. breve pero precisamente. Es la fenomenología filosófica de la religión3. A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri. podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. Según la primera de ellas. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio. FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. Por ejemplo. 1973). Para esto. se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. que trata de determinar. De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas. 1994: 68-69). La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. En ambos casos.

vale decir. 1963c: 28-29). 4 Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos. quien deja de lado la reducción. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico. sigue este autor. esto es. 1963a: 3. la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos. o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la.SJTJT4). 1988: 417-422). Bleeker. no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. habla de la fenomenología en sentido estricto como de una DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos. si el empleo del método de Husserl (e incluso. su fuerza de regeneración autónoma. 1963b: 16-17). Por eso. Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo. Es esta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid. Antes. 1972: 39). morfológica y tipológica. de eso que –lejos de todo evolucionismo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos. También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido. por ej. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética. 1963c: 26-27). 19 . Greisch. la auténtica y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica. Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción. tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma. eidéticos y transcendentales. los cultos y comportamientos de ella derivados. 171-175). que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. La fenomenología de la religión. sino una estructura propia. 2002: esp.La raíz de lo sagrado fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. a su vez. si los elementos de este método tal como TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO. FQPLIÊ. 1987/2005a: 7086-7087). Allen. Por una QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgación filosófica. junto al estudio de la esencia. motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido. dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí. Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. antirreduccionismo. su idea de Dios. su estructura dinámica e histórica. o tal como reaparecen. que son las RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG». o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos. 1963c: 26-29. En todo caso. Además. fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’. y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. La fenomenología sería. transformados en la dirección del idealismo transcendental. invencible y creativa (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos. 138-155). 1963a: 12).. 1963b). 14-15. vid. es decir. para Bleeker. dice en cambio. el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. que investiga los diferentes tipos de religión (vid. y en el otro. luego de distinguir cuatro VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP  fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables. 1963a: 7). que es la fenomenología en sentido específico. una estructura propia (vid. la fenomenología como pura metodología descriptiva. últimamente. ‘puesto entre paréntesis’ (vid. Por la otra. Así. por ejemplo. una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales. 1952: esp. De hecho. en *EFFO. y otro tipológico. los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente. que consiste en la sistematización de dichos fenómenos.

cuanEPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNFOPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP  en efecto. La fenomenología positiva de la religión Como ya se ha insinuado. sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica. Por otra parte. aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que. la sociología y otras.Enzo Solari nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador. Sin embargo. y aun a riesgo de ser imprecisos. por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. Pese a estas ambigüedades. 2002a: 66-67). Para ello. no es preciso recoger –en principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Mas. 1. son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religión. como una categoría originaria. la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118). por la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición» –del primer libro de *EFFO (§59)–. de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. 5  1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ  20 . en todo caso no filosófica. en la idea de la sacralidad. Flood y Kunin. En efecto. en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. de la religión. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF prescindiera de la noción de lo sagrado5. sin restringirse a un objeto mundano en particular. también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. como la psicología. particularmente. definen a la fenomenología por la FQPLIÊ. por la verdad como evidencia y. Más aún: esta cobró en autores relevantes un caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad. sí que se hace presente en el mundo. B QBSUF IPNJOJT. por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina. la intuición categorial y el apriorismo. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ. no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica. por la idea de la donación que define el principio de todos los principios –de acuerdo también a *EFFO I (§24)–. varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado. con mayor o menor intensidad. debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. por su parte. para alcanzar todo lo anterior. en un peculiarísimo sentido. tratándose de la fenomenología de la religión. Lo que no obsta a que.

Encontramos en el neutro ZBPT. 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO . Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB. salvo en lo que toca a la lengua griega. pero la formación de TBODUVT. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho. 31-66). Allen. ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino. como en griego IJFSÓT. Teniendo esto presente. cuestión puramente fenomenológica. hay religiones sin dioses–. en fecha indoeuropea todavía. dice. 7 Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB. TBDFS y TBODUVT en latín.BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB 9 Durkheim (1960: 65. subraya el carácter secundario de esta creación. que es nueva. Como aquí se ha hecho. poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’. en el gótico IBJMT. llamada Iglesia. Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. separadas. ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid. 21 . respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades. en 1912. aquello con lo que no se debe tener contacto. Bleeker. una calidad augusta y nefasta de origen divino.. estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF. la de un poder que está lleno de ardor. Durkheim. que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. en gral. también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas. Pero la cuestión sigue abierta. ha dicho que la fenomenología busca. Pero Otto tiene sus antecedentes. «lo esencial en los fenómenos religiosos» (1963c: 27). una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución. bajo formas etimológicamente diferentes. sino con la clasificación de todas las cosas en 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. de cumplimiento perfecto. &MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP Como se sabe. prohibidas. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino. creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral. corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión.La raíz de lo sagrado carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. el latín TBDFS da a entender solamente un estado de restricción. Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT. no había término único que connotase estos dos aspectos de MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP  IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado. la diferencia es otra. pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de la religión» (1963a: 8-9). mediante la visión eidética. lo que está prohibido. precisamente porque. a todos los que adhieren a ellas»9. 1987/2005a: 7095-7096). A lo que responde. sí hay en algunas lenguas de esta GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego. Por el contrario. se transparenta la misma idea. definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas. por esto mismo. lo que está prohibido al contacto de los hombres» (1983: 361-362). Y esto aun cuando MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsión común en indoeuropeo para significar lo sagrado. vid. empírica y descriptiva. por ejemplo. por otro. Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos religiosos. TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado. que lo hace invulnerable. que se separa de toda relación humana.. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín. hinchado de fecundidad. por más que sus significados y relaciones solo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. la de integridad. lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas. la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa. es decir. uno el del poder y otro el de lo prohibido.

el de lo profano y el de lo sagrado10. «pues ella es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP es la sociedad»19. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición. Ciertamente. Durkheim (1960: 13 y 605). etc. esto no constituye ningún materialismo histórico. Durkheim (1960: 2. pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial. aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen. pero no el hecho mismo.). El fenómeno religioso supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones. Pero. Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género. una heterogeneidad fundamental e invariable. Vid. la religión es «un producto de causas sociales»20. universal y eterna a la sociedad17. Durkheim (1960: 295). «una cosa eminentemente. Durkheim (1960: 268-342). y viceversa. Durkheim (1960: 616). 11. Durkheim (1960: 55-56). la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU BCTPMVFv DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT un género común. esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. Vid. la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende %VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16. según Durkheim. Vid. impersonal. pues la religión no es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Durkheim (1960: 40-51). Vid. Durkheim (1960: 606). que es universal12. las cosas profanas.Enzo Solari dos géneros opuestos. Vid. Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino. Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva. 22 . La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada. 6. Durkheim (1960: 584-592). los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. Durkheim (1960: 53). sea las unas con las otras. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad. La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto. En fin. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo. Vid. sea con las cosas profanas. Durkheim (1960: 597). una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13. inmaterial y sobrenatural14. tremendo y fascinante– vislumbrada por Robertson Smith15. la «división del mundo en dos dominios». Durkheim (1960: 56).

verificable. 1926: 179). 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 Durkheim (1960: 605). quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados. Es también un método histórico e inductivo. otorga carácter religioso a la idea de Dios. pero sí la sacralidad31. dice Söderblom. no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. esp. intersubjetivamente accesible. Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos. 1966: 19-22. Vid. Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista.La raíz de lo sagrado vitales inmediatas». Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista. desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que. 23 . Söderblom (1913: 731. porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y. Y en las religiones más primitivas todo está reducido a lo indispensable. 20). Y esta sacralidad es la que. Durkheim (1960: 135). sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. Durkheim (1960: 31-32). Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple»25. propiamente. Söderblom escribió que la «sacralidad ()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión. Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. Entonces. Durkheim (1960: 49-50 y 67). Pero lo indispensable es también lo esencial26. vid. incluso es más esencial que la noción de Dios»29. a la vez. sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad. 1926: 162-163 y 179. basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). Además. como ya lo mostró Schleiermacher. Un año después. «religioso es el hombre para el cual algo es sagrado»32. Vid. Söderblom (1913: 731). Vid. Söderblom (1926: 162). Vid. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). pero todavía antes que Otto. a aquello sin lo cual no podría haber religión. Söderblom (1914: 62-63. pues trata de descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y. convencido de que estos no son más que complicaciones de los primeros23. Vid. por ejemplo. En estos casos no está incluida la fe en Dios. Por estas razones. ya RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF  pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable. Durkheim (1960: 4). es decir. Durkheim (1960: 8). justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28. por lo mismo. Vid.

a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro. solo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso. sobrenatural. y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [. novedoso y terrible. Vid. pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una constitutiva dimensión moral39. y con él también la idea de lo sobrehumano. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión. El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones.. el cual –es la concepción de Durkheim–pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones. se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se siente dependiente»35. Söderblom (1913: 739-740). en «una persona histórica. todo puede ser dividido entre MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF objetivación e idealización del grupo social. y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro.10. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret. Söderblom (1913: 732). Vid. que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad. dice Söderblom. El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado. 24 . puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181. según Söderblom.Enzo Solari ¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB. Vid. La historia muestra. en la polinésica UBCÙ y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general. en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Vid. divino»36. Vid. De allí proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ la influencia. Esta prioridad pende no solo de argumentos basados en la fe cristiana.]. Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado. Vid. Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10. Este poder misterioso está conectado con EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM ámbito de lo normal y ordinario. Söderblom (1926: 180-181). 1913). dice Söderblom. Söderblom (1966: 255-305). Söderblom (1913: 736-738). Ez 22. Con esto se vincula la superioridad que. Söderblom (1931: 3-4 y 18).. pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. en vez de una propiedad de cosas.23).26 y 44. debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. Söderblom (1931: 3). Vid. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen. en gral. que entonces. En virtud de esta fuerza. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. Söderblom (1913: 731-732).

Söderblom (1966: 332). en el fondo. lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. con mucho. Söderblom (1966: 338-374). lejos de toda forma de historicismo positivista. revelación que –en la historia. de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos.La raíz de lo sagrado humana»42. en gral. en el creyente individual– es permanente45. De hecho. Söderblom (1914). 306-337). lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF encuentra todo» y que. no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Vid. 4FOTVTOVNJOJT Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto. dice Otto. Otto (1979: 2). 82 y 86-87). el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT religiones. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. Vid. Söderblom (1914: 80. 1 Co 1. Para este autor. alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. Pero. algo único e inusitado43. La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»). dice Otto. Pero este acontecimiento es incomparable. Según Otto. Vid. y en gral. Söderblom (1913 y 1926). en gral. Es preciso. en gral. Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios. Sin embargo. Contra la unilateralidad del racionalismo. la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. Vid. en el genio. desde el punto de la historia mundial. -PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. Söderblom (1966: 337. Según Otto. Podría afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios. la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo– es innegable46. la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. 25 . Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. que es. Vid. sino obra del Dios que busca al hombre44. «valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Söderblom (1966: 309 y 315).21-23). Vid. dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. además. Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico. Söderblom (1966).

significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT LBUFHPSJF). ya desde la partida. que si bien normalmente yace muy profundo. Otto (1979: 4). De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. la correcta relación que debe establecerse. entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta. Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv   55 Vid. Según esta distinción. Después de la primera edición de su obra en 1917. lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (ÃSSFUPO). Por esto afirma. 52 26 . Sobre esta base. 51 Otto (1979: 3). ¿Cuál es. y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que se presenta siempre que aquella se aplica»53. aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y. en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT $ISJTUJBOBF. en materia religiosa. dice.FOTDICFJTJDIfindet). «vive en UPEBT las religiones como su más peculiar interioridad»56. Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas. sin embargo. Lo numinoso. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf. aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF 6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52. así como en PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP de la significación moral. hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad. 56 Otto (1979: 6). que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones. TBDFS). piensen más o menos. 1). esto es. griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI). Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numinosa.Enzo Solari NFT&SMFCFO)»51. dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–. En su virtud. se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. Esta categoría es irreductible. 53 Otto (1979: 7). cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. e incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT. Otto introduce la idea de lo sagrado. Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso. es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso. ha perdido su carácter originaria ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO ‘numen’. Otto (1979: 5). 54 Vid. de una manera sumamente particular. ya que posee un núcleo significativo inconfundible. Otto (1979: 7 n. que el hombre encuentra en sí (XFMDIFT EFS. entonces. Otto también ha destacado que. Y. que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. la religión no se identifica semánticamente con MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ fundamentalmente moral. ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54. que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT. Y luego: esto «es fácil de comprobar. tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO). Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser su descubridor. Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y. el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT. incomprensible por vías meramente racionales. dice Otto. Tal OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (TBODUVT. Lo sagrado es KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP Empero. Pues. en la religión bíblica. especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto.

Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF.FJDIFO). Otto acepta esta idea como el punto de QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJción de que se la despoje de algunos defectos.SFBUVSHFGÛIM). Otto (1979: 134-136). 4. que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. Vid. 58 27 . 32 y 33 de la edición de 1830/1831). Veámosla brevemente. Invertir los términos como hace Schleiermacher. de racionalidad. Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. 5. Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS a mi Señor. por ej. por lo tanto. Otto habla de una suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido. ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa Otto– es posible alcanzar claridad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. por supuesto. Más que de una dependencia natural –por muy FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. esto es. Otto (1979: 79). en 8FJ 6. 8. sobre todo en su cara subjetiva. así como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religión. Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana– se desarrollan. sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. sin embargo. no es cualquier sentimiento EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB cantidad e intensidad. Una sana doctrina de lo numinoso sabe. universalidad e incluso validez objetiva60. 60 Vid. según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP  FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese 57 Vid. Y enseguida. ‘ideogramas indicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF). Otto (1979: 42). Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS VOE6OUFSHSVOE) de la religión59. 61 Vid. donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. yo que soy polvo y ceniza!». 6. 62 Es referencia. sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO. Otto (1979: 76). Este último nivel.La raíz de lo sagrado en general. a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (. 6530). Así la religión –originariamente numinosa y. 59 Vid. los §§ 3. por ende. 1) En primer lugar. Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional. noética y sentimental. ya irracional. en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. es una esfera misteriosamente oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. Otto (1979: 76-77). Primeramente. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo.

PSHÊUIFPÚ). como efecto. la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (USFNPS. El segundo momento del misterio tremendo. 72 Vid. 28 . Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue. Y en cuanto tal. Otto (1979: 22-27). )FJMJHFO (SBVFO. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid. BXF y VODBOOZ en inglés. 67 Vid. 69 Vid. 70. que si bien es una referencia objetiva cognoscente. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el 63  7JE0UUP  &TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF religioso (vid. es la prepotencia. es sobre todo un referirse pre. sino un ideograma. la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto.)69. dice Otto. que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto. Otto (1979: 13-14). de lo espantoso u horripilante (EBT 4DIBVFSWPMMF 68. 71 Vid. es propiamente el creador. Otto (1979: 13-37 y 213-216). Otto (1932: 11-57). un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71. 68 Vid. De este modo. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental ((FGÛIMTSFBLUJPO). dice Otto. Este es justamente el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO).Enzo Solari sentimiento de creatura63. etc. La diferencia entre uno y otro estremecimiento. temer). Lo tremendo es aquello que atemoriza. se mantiene siempre lejano. más que de grado o de incremento. Otto (1979: 22). el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU TFJOFS)»64. 66 Vid. Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo. la absoluta superioridad. 65 Vid. 50. Otto (1979: 15-16). A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen. 70 Vid. Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher. el TFOTVTOVNJOJT del que habla Otto desde 191065. Solo allí obtendremos un resultado positivo. 64 Otto (1979: 12). Como resumen ideogramático. Otto (1979: 17-18). Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF  temblar. Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ de Yahvé. el carácter más descriptible y propio de este misterio. superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN. dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). 1979: 11. 1979: 20-22). es estrictamente cualitativa70. Se trata. 217). Otto (1979: 14-22). lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’. para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional. Además de dicha vía. misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. TFCBTUÓT en griego. de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado. por esta virtud causal. 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán.y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. distante. lo oculto. ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. algo sobrenatural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive.

9. Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo. 74 29 . y por el otro. Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF. etc. a la vez. algo típico de muchas formas de la mística. Otto. Es lo UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF OVN BMJVEWBMEF. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. el misterio en y por sí mismo. además.JSVN y NJSBCJMF. maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla. por un lado. 77  . Y es el TVOZBN y la TVOZBUB. inquieto y apasionado. en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ. aclara Otto. dice Otto. que está escondido y que. Pero el misterio es. Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11. para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad (%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74. Por una parte. y en sánscrito BTDBSZB. el asombrarse o maravillarse. el misterio. aquello que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF. De aquí surge la idea del Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ MPTPQIJTDIF(PUU). volitivo y dominante. En latín. Fichte. En alemán. lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. Otto (1979: 22-24). el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN). Otto invoca las intuiciones de Lutero. lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera –el cual. milagro (8VOEFS). sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). esto es. la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT). 1979: 29-30). escondido y secreto. idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado. El misterio tomado en sentido general es algo que no es público. NÝTUFT y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT. Tenemos. pues. pues. Vid. la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre.La raíz de lo sagrado esquema conceptual de la majestad numinosa. y de ahí también engañar y robar (vid. afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN. 76 Vid. activo. pues esto último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto (BVHVTUVN). Lo tremendo. Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano). entonces. hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. Es la FQÊLFJOB de la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). Otto (1979: 28-37 y 217-218). En su sentido auténtico. la nada a la que este se ve conducido73. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse. que significa un practicar oculto. en hebreo UBNBII. Otto (1979: 27-28). El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. En lo que tiene de propiamente irracional. Puede y debe abordarse. Otto (1979: 24-27 y 216-217). BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN ya mencionada).1). El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. 75 Vid. en promedio.). en cuanto UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Hay aquí. 73 Vid. majestuoso y enérgico FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB UJPO) del mismo. está presente en casi todas las esferas de la vida humana.

Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. 3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. fascinante. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN. sea en formas chamanistas. "VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ OBOT: amor. Por la paradoja. Otto (1979: 28-35). sea en la mística más purificada. Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio). Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU).POUSBTUIBSNPOJF). Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo. QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT 78 Vid. anhelado. sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB. compasión. por otra parte. inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda»79. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él»82. Otto (1979: 42-44). En ambos casos el pensamiento conceptual UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B  la paradoja y la antinomia78. con todas sus facetas. Y es que. sea en formas mágicas y cultuales. 80 Vid. En conjunto con lo USFNFOEVN. ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. que es –repite Otto. es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo). acentuaba lo repelente del numen. porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). 79 30 . Otto (1979: 35-37). lo totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas.irracional. Otto (1979: 36). y es que el misterio fascinante es beatificante. cautivador. afirmaciones opuestas. ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia. misericordia. son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’. que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80. ‘Gracia’ ((OBEF  FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP numinoso. 83 Vid. lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí. sin que de ello pueda darse razón adecuada. Todos estos ensayos coinciden en un punto. deseado. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). Y esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83. 81 Vid. 1979: 38-41). Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. Y por la antinomia.Enzo Solari el vaciarse y el vacío de la mística budista. 82 Otto (1979: 42). Otto (1979: 42-52). Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–. admirable. de llenarse e identificarse con él. Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. lo GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF. Es buscado.

Lo GBTDJOBOT. lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO NFNPSBS. de lo SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). Otto (1979: 53-55).MFJOVOE. Otto concluye: y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más alto y fuerte.VOJDIUFXFSEFO). también conoce un proceso de potenciación (tal como lo NJSVN  : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF (¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF la gracia. la idea del pecado (4ÛOEF). la caracterización de lo numinoso como valor objetivo. Otto (1979: 44-45).La raíz de lo sagrado balbuceantes. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM  84. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). un empequeñecerse y volverse nada (. en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano: por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [. Vid. a condiDJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO) hacia el valor de lo numinoso. pálidas imágenes y analogías. una cosa para sí89. Otto (1979: 52). 31 . 5) Sólo resta. empero. Otto (1979: 51-52). El hombre natural. en el fondo. Dios es. Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS.. Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. a diferencia de lo GBTDJOBOT. no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador («FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU».] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (A4FFMFOHSVOE)85. esto es. Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI) y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. Esta enormidad es justamente el pavor numinoso. el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario. Vid. de la conversión y del renacimiento espiritual87. dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales. Vid. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (7FSTJOLFO). como se verá. en sí mismo. en fin. Otto (1979: 49. alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto (1979: 49-52). beatificante. cree Otto. Vid. Vid. no en cuanto 84 85 86 87 88 89 90 91 Vid. Incluso en el /JSWBOB budista. lo mejor.. Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ  LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF de lo enorme hay mucho. que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo. augusto). pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente). fascinante y. Es. 48-49). Otto (1979: 49).FOTDI)90. majestuoso. Otto (1979: 66-74). Es lo que los griegos intentaron FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT. enérgico. vid. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo. 4) Pero hay más.

Cubrimiento (#FEFDLVOH ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF) TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvación (&SMÕTVOH). 96 Vid. Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. en sentido numinoso. Y por la otra. lo obedezca y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92. Otto (1979: 69-72). Y una categoría compuesta (FJOF [VTBNNFOHFTFU[UF.BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo. el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. al comienzo muy entremezclado con lo sensible. necesidad. 94 Vid. Otto (1979: 72). Vid. surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF). de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96. sino en ellos y entre ellos. y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. Ryba (1994: 24-28). El pecado. pero –luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible. Por el pecado. Lo numinoso.S7 (B 1). En comparación con las percepciones sensibles naturales. Es cita de . vid. Pero no se origina de (BVT) ellos. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU).Enzo Solari DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS sagrado. Con todo. se refiere a ese menosprecio que FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. "RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente. 1979: 72-74). las convicciones y los sentimientos 92 Vid. los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas– ideas y sentimientos puros. 95 Vid. Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. a que el sujeto lo reconozca y respete. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta.está como en BDUVTQVSVT94. su única base originaria es la razón pura. DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS la mancha que ha ensuciado su propio ser. Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla. pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. Otto (1979: 66-69). pues. pues. 93 32 . personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’. no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (3FDIU). FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF y de toda clase de percepción. donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional. Otto (1979: 137). solamente brota a través (EVSDI) de ellos. ideas racionales como las de absolutidad. No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles. Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto. y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. perfección. Pero. De hecho. Otto (1979: 134-137). a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. Por una parte.

Esta vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema. como acaba de verse. posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y. que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (EFSAUJFGF"CHSVOE)97. de que MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE 61-65). entre lo racional y lo irracional de la religión.FSLNBM). una oculta disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT). un ver (FJOTFIFO) que es VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. 8FJ Z  ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer. JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO pura teórica o práctica de Kant. completa y llena de sentido de lo sagrado. 382e-383a). como lo insinúan todas las altas religiones. aclara Otto. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone. La 97 Vid. 98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y.La raíz de lo sagrado numinosos son de un tipo diferente. Otto (1979: 165). ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ. un impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC). segundo. Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos racionales e irracionales. 1979: 56-65). a Platón (vid. sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. En este sentido. tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. Lutero (vid. sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. Sea de ello lo que fuere. que ‘categoría’ es un concepto básico que. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible. significa la capacidad para la adquisición de conocimientos. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas. mediante un proceso EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO un nivel aún más alto. dice ahora. el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta. en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin 33 . En su virtud. las profecías de Amós. ‘Disposición’. primero. en último término. Otto invoca. sino una clase de realidad cualitativamente distinta. Tal vez se trate. Es justamente el mencionado fondo del alma. A medida que una religión se va desarrollando. esto es. Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. 1PMJUFJB. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO en sentimientos específicamente religiosos. en abono de esta evidencia. 99 Vid. Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT . Por eso encontramos en ellos. conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF &SLFOOUOJTTF PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. De manera que solo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena. los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que.VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. Otto (1979: 138-141). atractivos y repulsivos. como todo concepto. sino una evidencia plenamente simple y obvia99. ambos son a la vez tremendos y fascinantes. en segundo lugar. en este caso. una necesidad lógica. 1979: 220221). Y dice. Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (XFTFOUMJDIF. Por supuesto. correspondiente al objeto de que se trata.

por su matiz numinoso. 100 Vid. a su vez. la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. pero no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. dice Otto.MBTTJTDIFO) FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. puede aparecer el grado más eminente de todos. y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de la divinidad y de todos sus predicados racionales. 101 Vid. no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. la compasión y el amor. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO). justamente la forma de lo totalmente otro. que es capaz de producir novedades religiosas. Pero no es solo una forma sino también una cualidad. Otto (1979: 160). sentimientos y vivencias. en Bleeker (vid. en último término. una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. supera nuestras facultades cognoscitivas. se esquematiza a través de la bondad. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse.Enzo Solari esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos. es una categoría pura y BQSJPSJ. Conforme a esta medida específicamente religiosa. Otto (1979: 202-205). es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religión. La vinculación entre lo irracional y lo racional. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas. El momento de NJSVN. pero es TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP y la relatividad de lo que no lo es. Sobre esta base mínima. 1970: 11-12). Es decir. Lo fascinante. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. Otto matiza esta afirmación y dice que la religión. tienen una coloración mística. dice Otto: 4UJNNF WPO JOOFO). 34 . inaprehensible. Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT posteriores: por ej. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello. mientras que lo misterioso es ininteligible. el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel que el cristianismo llama el Hijo102. por su cualidad y por su esencia. La absolutidad. 102 Vid. Otto (1979: 169-170. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. aun. no comienza consigo misma. una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. 1979: 166-169). La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT. no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores. por ende. no deductiva. Otto afirma RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. De modo que lo absoluto es incomprensible. de manera que. esta concordancia entre NJSVN y BCTP MVUVN. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos. Lo religioso. lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. Para evitar malentendidos. según su mayor o menor equilibrio y armonía. también 32 y 42). en cuanto religión acabada. ya que es totalmente otro por su forma. De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. otra vez de manera libre. entonces. Y. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal. ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’. 1932: 1-3 y 42-54). se manifiesta en la historia pero. por ejemplo. por su parte.

fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones. 107 Vid. esp. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria. Zinzendorf. contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO HFO). a la que llama ‘facultad de divinación’110. 1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado. junto con Agustín. Schleiermacher. entonces. de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso. permitir que ellos mismos se muestren. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual. una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos. Otto (1979: 8). 1979: 171 n. también 72-73 y 102-115). como sí lo fue. El evangelio del reinado de Dios. por lo mismo. ¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente. en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo en toda emoción devota. Esta facultad es. Y. en cambio. El caso de Lutero –que. Goethe y algunos místicos. sobre todo. Otto (1979: 12). un barrunto ("IOFO) y un vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal. 110  %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. 104 Vid. que solo se encuentra en su idea de lo sagrado. Otto (1979: 12). Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio. 1979: 102-115. Otto (1979: 199-200. centro de todo FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP aquí y ahora. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y. 35 . 1). añade Otto. distinguiéndolos –por medio de analogías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. a la hora de analizar lo religioso. despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. 1979: 175-182). sino que solo puede sugerirse. que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto. serían ya teológicas (vid. Kant. De manera GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. Calvino. un cierto conocimiento de aquello 103 Vid. 105 Otto (1979: 7). 108 Vid. Otto (1979: 139). Goethe (vid. Estas afirmaciones. son puramente comparativas y fenomenológicas. habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta. se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario. etc. 119-130). Es claro que esta descripción FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtención de Otto es. De ahí su insistencia. 109 Vid. Otto apela a las investigaciones entonces más recientes. Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y. no pueden ser definidos. ya que son datos simples y primarios. Esta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. 1979: 116-133. es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. 106 Vid. que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. así. dice Otto.La raíz de lo sagrado y que. en breve. 1979: 122-123). Otras afirmaciones. QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104. 102-103). esp. Otto (1979: 170-171).

Tal impresión es. Dentro de este amplio espectro. en verdad. ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu: «la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. 3).Enzo Solari que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Es. el sacerdocio. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado. en una palabra.FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religión. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres. sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la oración. Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey. también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115 ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS . Por supuesto. 113 Vid.114. es «la condición fundamental de la comprensión»118. en el fondo. el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. 111 Vid. Otto (1979: 183-188). sino solo en algunos111. un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en %BT)FJMJHF. De ella se tienen pistas claras. Y es que. sociólogos y psicólogos de la religión. Otto (1979: 188). (vid. etc. 116  7JE8BDI  FTQ Z  117  8BDI   118  8BDI Z  112 36 . todo conocimiento de la religión es interesado. Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB religión. Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB JOBCTUSBDUP. las sectas. 7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP &YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. Otto (1979: 172-182). filósofos europeos como los neokantianos. 1951a: 1 n. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117. 114  &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O  115  &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF Husserl y Scheler. cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. una congenialidad con lo sagrado113. gracias a las cuales podemos reconstruir el QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM camino emprendido. etc. en general. Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso.

Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos. Son cuatro los DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE BMBÙMUJNB SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP para la acción. sino aquel que es la fuente más potente para la actuación humana. volitiva e intelectual122. universal. un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. Para ello. Pero esta realidad última.BSUBEFMBSFMJHJÓO "RVFMMBT FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT son inequívocamente religiosas y. el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN DPHOPTDFOUJT125. incluyendo también las posibilidades más pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA. 119 120 121 122 123 124 125 126 127 7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI B  8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI O  7JE8BDI C  8BDI BWJE   Z  37 . no conocen límites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina. la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental. pluralmente reflejada en la historia humana.La raíz de lo sagrado 1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF esta puede ser determinada. pero no uno cualquiera. distinto es también lo que ellos perciben de Dios»123. de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI recuerda. postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos127. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria). QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión: ‘religión es la vivencia de lo sagrado’. por lo mismo. Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites. la fenomenología presta una contribución indispensable. ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. sea del tipo que sea. aquí.

la CBSBLB árabe.Enzo Solari Así. 128 7JE8BDI   7JE8BDI   130 7JEWE-FFVX  4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS -FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid. de un cierto dinamismo. de una potencia específicamente religiosa131. Hay una verdad religiosa única. dice van EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB espléndidamente BXF. Y. siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente. cautivándolo. Es decir. lo 6OIFJNMJDIF de Otto). del que hablan Lutero y Otto.) para acreditar el carácter poderoso que. Y este totalmente otro tiene poder (. dice. Por fin. La realidad toda. este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. aunque también la de los iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB. Antes que de Dios. tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. la representación del poder. la idea de IBTJOB en Madagascar. lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). Por estos caracteres. a su modo de ver. según Otto. por lo mismo.BDIU) no solo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. y en griego. pueden argumentarse diferencias de valor. el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico. 1956: 33 y 103). El asombro no solo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión. no lo aparta totalmente sino que. Por esto es por lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130. de todos modos. Debido a estos momentos enormes y contrastantes. como ha dicho Söderblom. tiene la investigación sobre lo sagrado). a la luz de la manifestación de la realidad última. vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto). el NBOJUV de los algonquinos.BDIU). Ante este poder. parece preferible hablar de un poder. casi como mero sinónimo de un ‘algo’. no puede percibir). salvo que es totalmente otro. es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural. BJEÓT133. contradictorio y paradójico que. la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que. Dios. aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que. y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). (FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJOáVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB religiosa. estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la religión. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS. 131  7JEWE-FFVX   132  7JEWE-FFVX   133  7JEWE-FFVX  Z  129 38 . Durkheim y 4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB. la IBNJOHKB de los antiguos germánicos. No hay que FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128. sin embargo. el QFUBSB en Borneo. es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. etc. la realidad es misterio (lo numinoso. De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse. entendido EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP siempre más allá de nuestras capacidades humanas. ideogramático. A la zaga de Codrington.

clarificación de lo contemplado. luego un encuentro. De manera que lo sagrado. He BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y el testimonio (. postrero. Es la presencia de lo sagrado. comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135. y lo es precisamente porque es un misterio134. es vivido como un totalmente otro (HBO[ BOEFSFS). es decir. últimamente. el encuentro con su poder y la reunión con lo UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX  lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente. fronterizo. a la que una y otra vez ha de volver. tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y. habrá que preguntar por FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último. entonces. El sentido es un reino propio y característico. o sea. algo radicalmente heterogéneo y. como toda vivencia. FQPLIÊ. tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (IFJMJH). el todopoderoso136. tiene una referencia objetiva. tal como lo son la subjetividad y la objetividad. de un objeto. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado– y lo profano –el mundo. Solo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo. Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. Su sentido.FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Mas. la fenomenología trata con la pura objetividad. 134  7JEWE-FFVX WJE   7JEWE-FFVX   136  7JEWE-FFVX   137  7JE W E -FFVX   WJE   Z  7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GFnomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación. Esta contraposición. Por fin. en las obras de Kierkegaard y Heidegger. dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO). está en el origen y en el principio de la religión. pero a través de una vía indirecta. Ese objeto es el todo (EBT(BO[F). como ya dijo Söderblom. Lo sagrado es evitado tanto como buscado. Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia.La raíz de lo sagrado Por esta razón. El fenómeno tiene cara y dice algo. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa. La vivencia religiosa. peligroso. lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso. pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. Como se ve. perseguido lo mismo que rechazado. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de 135 39 . La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU). Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. de una persona. por ende. las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF )FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPlogía hermenéutica de la religión. inserción del fenómeno en la propia vida. y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. porque él es el santo. FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB originaria de la religión. finalmente una reunión. De esta manera.

Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[ 
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX  
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX  

139 
7JEWE-FFVX  

140 
7JEWE-FFVX  

40

La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De
ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141 

7JEWE-FFVX Z  

7JEWE-FFVX  

143 
7JEWE-FFVX WJE 

144 
7JE)FJMFS  
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142

41

Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147

Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148

42

La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las caSBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154

Heiler (1964: 30).
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH  

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC 

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155

43

Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv 
ZFMNÊUPEPGFOPNFOPlógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB 

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158

Vid. Heiler (1923: 24).
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159

44

La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto
en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163

Vid. Eliade (1987: 315).
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

45

Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46

La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ 
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no
185

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186

47

Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno específico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196

Vid. Eliade (1970: 37-38).
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197

48

La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la religión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especialmente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo. 

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo religioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estudio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosófica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207

Vid. Husserl (1994a: 207-208).
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49

Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el probleNBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenológico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlación de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía
208

Husserl (1950: 139).
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP  
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C 
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT  
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209

50

La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamente, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad transcendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:
508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

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del ‘sentido’ del mundo»228. sino en la 223 Husserl (1973c: 379). Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud. poder ser voluntario. 225 Husserl (1973c: 381). pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO %VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo. y lo absoluto tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una ‘sustancia absoluta’. 228 Husserl (1976: 7). que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental. 2002b: 51-59). la cual presupone empero la intersubjetividad total»226. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano. 224 52 . 227 Vid. la fenomenología ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creación divina del mundo. a quien sigo (vid. Pero Dios es lo absoluto. digamos que hay manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP de sus atributos. Vid. Todos los caminos conducen hacia mí. Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura. 2002b: 51 n. es la voluntad divina. «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad. De ahí la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la comprensión de la humanidad. agrega Husserl. sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios. Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas. Pero antes de ver esto. bajo el título de (SFO[QSPCMFNF . Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal. que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a través de toda mundanidad finita hacia la infinitud.Enzo Solari en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita. Husserl (1973c: 379-380). idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223. Husserl (1989: 234-235). pero hacia mí a través de mis co-yoes de los que soy inseparable. poder afirmarse a sí mismo»225. 226 Husserl (1973c: 381). entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición. que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo. la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227. Este autor anuncia la futura publicación de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos. con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224. que no es sino el polo de todo yo. Husserl (1973c: 385-386). porque hay una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese UÊMPT ideal.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF (vid. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios ([V(PUU). el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. 1). Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO). 229 Vid. 230 Sobre ellos informa Greisch. Así. a partir de la comprensión del Absoluto en el último y absoluto ser yo y ser nosotros. pues cabría pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. sino que envuelve la libertad: «el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en la forma de este querer ser. Husserl insiste en que la teleología no es una necesidad ineluctable. sino la vida infinita. La teleología encuentra que Dios habla en nosotros. el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229.

SJTJT. Se admira. como norma para toda simbólica mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233. Dios es mónada de mónadas. 232 Vid. tratando así de escapar a las acusaciones de que su fenomenología sería esencialista y ahistórica. Husserl (1989: 100-103). lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50). un Dios transcendente. Dios-hombre. 234 Vid. fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo. del diálogo 231  7JE"MFT#FMMP Z j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [. pensada sobre todo como fin último. del budismo. 233 Vid. Husserl (1973b: 174-175). 53 . manifestación absoluta de la razón que quizá. puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. sumamente polémico. Husserl (1989: 125-126). atraviesa toda la . que se integran en la mónada divina. como unilateral aunque auténtica intuición de ideales religiosos. único y racional semejante a la mónada suprema de Leibniz. ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. llegue un día a iluminar el mundo radicalmente. sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234. hay en su obra referencias al amor cristiano232. que incluye a toda la humanidad. Por una parte. Esta es solamente una posibilidad.. en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia transcendental. los filósofos. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT Hay en la historia una racionalidad oculta. Justo por esto último. Y sin la contemplación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso. tomen hasta el final sobre sí la carga de la TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM trabajo infinito del hombre por el bien. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas. y segundo como metafísica. atravesando la precariedad de la historia. como última conclusión de una ciencia comprensiva universal. por ejemplo. En efecto. fuente de toda vida. entelequia de entelequias. al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y al Dios de Fichte231. si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística. no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano. Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. evita caer en una suerte de multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería inconmensurable. hombre ideal y persona infinita.. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de una suerte de monoteísmo filosófico. sin embargo desafía el lenguaje de la consciencia. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. Pero además. pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. Y por la otra. Aún más: Cristo es presentado como bien pleno.] hacia los ideales de la razón. Husserl atiende al mundo de la vida (-FCFOTXFMU). siempre y cuando los hombres. Este tema.La raíz de lo sagrado inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original.

Husserl (1989: 33). no heterónomos. que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB cultural. De su cruce resultan varias configuraciones. FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. según Husserl. son por eso una defensa de la racionalidad. está el ideal relativo del mejor hombre racional posible. 41. 237 Vid. que está en cada hombre. Por otra parte. está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF). Con el cristianismo no se abandona la fe. En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por el principio religioso. 236 Vid. es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad científica. La libertad es la facultad y el hábito de criticar todo lo heredado. se da una cierta restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. para el cual es un deber absoluto defender la verdad. por supuesto. es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la teocracia judía239. 54 .Enzo Solari universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. Europa. incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa.BJ[P. sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. Husserl (1989: 33-34). bien la DJWJUBTEFJ. Justamente por esta su voluntad de verdad. filosófica y religiosa. 45). Husserl (1989: 64-67). el MJNFT absoluto e infinito al que tiende toda aspiración humana237. 241 Vid. Grecia es la cuna de la humanidad europea. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI). y en el que (justamente por eso) está el sello de la infinitud. religiosa e intelectual de Occidente. se separa la religión del resto de la cultura. Contra esta pretensión teocrática. y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales241. Los UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa . luego del desastre de la Gran Guerra. dice Husserl. pero sí se toma una postura libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables. Husserl (1989: 59-63). 1989: 36. (a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’. He aquí 235 Vid. las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene motivos autónomos. y está TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. 238 Vid. Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. Husserl (1989: 63-64 y 79-89). Por una parte. ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura científica. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razón ética235. El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’. bien el gobierno sacerdotal. que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición. Aunque la fe cristiana es libre. Husserl (1989: 34). la racionalidad y la rectitud236. 239 Vid. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como forma de vida. El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal. 240 Vid. entre 1922 y 1924.

la filosofía de la religión. En su filosofía de la religión. Husserl (1989: 67-72 y 89-91). que en todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda242 Vid. No obstante esta precisión. 243 55 . que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. 244 Vid. a una libre configuración lógica del método de las ciencias244. (e) la Reforma. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158).BCPSPXTLJ Z ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS  Z(SFJTDI C 117-155). La primera está gobernada por la teoría de los valores. una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o panenteísmo246. Heidegger y Ortega. y aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. La obra publicada de Husserl. Es esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa. Scheler (1980b: 69-84). de hecho. Sin embargo. 246 Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler. cuyo aliento teórico heredado de Grecia se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional. en suma. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247. -BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO El problema de Dios y el de lo sagrado. vale decir.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto. aun cuando Husserl enfatice que FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. y que a la vez intenta depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) Z. 245 Vid. y con la aspiración a una matematización universal. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). y el de una antropología filosófica de carácter metafísico. pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo. La reacción a la cultura medieval está representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas las cosas. pueden distinguirse al menos dos etapas. prácticamente no se refiere a lo sagrado. son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). Son los casos de Scheler. hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante. (f) la filosofía y la ciencia modernas. el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos. "TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT. y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. que intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción de sacralidad como la de lo divino. adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken. como veremos a continuación. Y por la otra. 247 Vid. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión.La raíz de lo sagrado una teocracia parcial. Por una parte. la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242. como disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). incluida la propia fe (de lo cual nace. Vid. cf. en efecto.

No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpretación. Scheler (1976: 55-56). Scheler (1976: 67-68). El hombre. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de sí. Este Dios metafísico. que el espíritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Para Scheler. el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto por el que el hombre se ve fundado en él. que es con mucho la más desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión. Vid. que nace metafísicamente con la BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB figura divina. por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre. Vid. y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del mundo250. Según Scheler hay un vínculo intimísimo entre el hombre y la deidad. Cf. Si el espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir. este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia253. del mundo y de Dios. a veces de inclusividad de aquel en esta. dice. está en devenir (XFSEFO) como la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia. Vid. Mas. vínculo a veces perfectamente circular. crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. por el contrario. que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está revestido del predicado ‘sagrado’. Scheler (1976: 67). Pintor-Ramos (1997: 52-53). es más llana y accesible. Scheler (1976: 68-69). Scheler dice que la deidad (EFJUBT).FOTDIXFSEVOH) y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados. Vid. incluida la monoteísta de un Dios único y personal.Enzo Solari mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF %JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO ser supramundano. El fundamento del mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. Scheler (1976: 70-71). la religión es un impulso de salvación que. la una vital y la otra cultural. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo. Scheler (1976: 69-70). Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre. 56 . se reúne con el impulso. en su propio corazón. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta de la divinidad. Su primera etapa. y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. están delineadas en 7PN 248 249 250 251 252 253 254 Vid. O. la de su fenomenología de la religión. llegar a ser hombre (. Vid. que es originariamente demoníaco252. es centro parcial del espíritu y del impulso (5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI 4FJFOEFO 1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B  Hegel y otros tantos: según Scheler. subraya Scheler. es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de las religiones254. La consciencia del ser espiritual concibe. Las líneas fundamentales de esta primera etapa. En todo caso. en cambio. tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. infinito y absoluto248. más precisamente. alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. Este ser. que es originariamente espíritu. Y es algo que no se infiere sino que se intuye. La filosofía. echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre. así. Dios.

De ahí su empleo de negaciones. Scheler (1980a: 67-70). se inspira en el descubrimiento de la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa. de modo semejante a como opera la teología OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinación racional257. que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que eso sería craso racionalismo–. Otto sostiene una teoría del conocimiento subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado –cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a él256. sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible. Su filosofía está GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO). a tener una ‘consistencia’ [. Scheler (2000: 141 y 150). Scheler (2000: 166-169 y 171). el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. viciada de subjetivismo. beodo de evidencias. 255  7JE4DIFMFS  ZFMDPNFOUBSJPEF. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenomenología’ de Husserl. todas las cosas. Adán del OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF. todo diamante. lo mismo que las IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB su cotidiana monumentalidad delante del escritor.BCPSPXTLJ WJE  Vid. que iba dando tumbos.. pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos. el de la intuición de esencias (8FTFOTTDIBV). a poseer una ‘esencia’. Por eso. Pero tenía que decir tantas serenidades. los astros. lacónica y densa. claro. el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado. el filósofo no 256 57 . ebrio de claridades.La raíz de lo sagrado &XJHFOJN. y es una FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP del saber natural y científico258. Su método es. El primer hombre de genio. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente idénticos. como yo digo.] Para Platón.FOTDIFO. de aristas inequívocas. hecho de luminosa serenidad. pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. Los poros son las cosas. De pronto. el saber tiene algo que decir a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB Bajo el influjo de Kant y Fries.] El afán sempiterno de la filosofía –la aprehensión de las esencias– se lograba. todo era esencial. 257 Vid. en la fenomenología de la manera más sencilla. algo esencial. analogías e incluso tautologías. las lejanas y solemnes –Dios. a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse. Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica.. que es la determinación objetiva ((F HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofía moderna. Scheler. dice. todo definible. el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto. 258 Vid. Todo en su derredor se henchía de sentido. Otto comprende lo sagrado como una categoría racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado. evidente y. por fin. borracho de serenidad [. y no como determinación objetiva previamente encontrada. A la vez. «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido.. no cabe duda.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B "MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPsísimo de sobreproducción ideológica. agrega Scheler. a consistir en algo fijo o. los números–. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre religión y filosofía. en el fondo. Según Scheler. que se atropellaba. por tanto. es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica. A su juicio. mucho más que por su teoría del conocimiento religioso..

que es puramente formal.) como de la teología natural y de la metafísica de la religión. y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. la fenomenología esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219). Scheler (2000: 164). eterno.] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud). El desarrollo de este principio admite múltiples perspectivas. La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero. fijo en sí mismo. mera criatura. Scheler (2000: 142-157). inmutable. 262 Vid. absoluto y omnipotente. en efecto. En efecto. la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada. Su método es la intuición de esencias. Esta fenomenología de la religión. 261 Vid. 58 . Por supuesto que el acto religioso también incluye. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente. infinito). La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas. el estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’. En su determinación fundamental. en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. 150-151 y 155-157). la doctrina del acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelación y lo capta en la fe262. Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU) en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más elevada y absoluta. Lo divino FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF embriagado. lo divino es el ente absoluto (BTF.. etc. como contracara de lo divino. 263 Scheler (2000: 159 y 169. En cambio. la religión es el dominio de lo sagrado. asentado en cierta conformidad entre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM «todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios (EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto. 178). Scheler (2000: 157. y tercero. Para Scheler. segundo.Enzo Solari Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler. historia de las religiones. la de los griegos en una cierta época. también 1980a: 579-580). algo relativo. Scheler (2000: 13-14. Y es que junto con esta noción de FOTBTF. y tanto por lo que respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los demás objetos de una consciencia posible263. 260 Scheler (2000: 143). hay que distinguir el tratamiento fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto. la doctrina de las formas de la revelación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre. así como hay que distinguir a esa fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión. como se ve. por ej. veíamos.. omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’. así como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro y de la intersubjetividad transcendental. es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y filosóficas con los hechos religiosos261. 264 Vid. omnipotente y santo: es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [. vid. 259 Vid. la calma cósmica de lo verdadero. impotente y profano. Como pretende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier religión positiva. Según Scheler.

cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar. que en todo caso tienen aplicación en toda la esfera valórica. Solo en cuarto y último lugar. 59 . Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o. la incredulidad (6OHMBVCF). como cosas inertes. Vid. esta una serie más alta BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar. Scheler (2000: 169-170). etc. que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO). para los cuales el amor (PSEPBNPSJT. amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT). de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales. aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS 4DIMFDIUFO).. Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han portado. El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (-JFCF) que recae sobre personas. unas u otras instituciones. El de lo sagrado. el de la fuerza y la debilidad. En todo caso. En segundo lugar. así. Se corona. y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de lo agradable y desagradable. Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU VOE7FS[Xeiflung). cuya jerarquía está establecida apriorísticamente. seres humanos individuales. la cólera. etc. si se quiere. como el de la vida en ascenso o descenso. se diría. como sucede en el culto y en los sacramentos266. aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneración. Todo esto supone que hay un mundo de valores. la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM) y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). Scheler apela a la tradición de autores como Agustín y Pascal. Scheler habla de los valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir. tal como tiene la suya la intelección. dice Scheler. dice Scheler. el temor reverencial (&SGVSDIU). ¿Cuáles son estos valores? Ante todo. mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF). Estos valores. los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. los valores de lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de un orden jurídico objetivo. Mientras 265 266 Vid. Tercero. o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. el respeto y el menosprecio. cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital. Y es que la teoría apriorística de los valores. la serie de los valores. vegetales. etc. animales. no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos ((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). Scheler (1980a: 122-126). es el valor que incumbe a lo divino265. aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). etc. MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia legalidad objetiva. esencial e intencional. el impulso de venganza. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación. Como todos los anteriores. los demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado. que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valentía o el miedo.La raíz de lo sagrado no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. Primera. la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas. Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO). el de la salud y la enfermedad. en todo objeto dentro de una esfera absoluta. a su vez. pueden ser de varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI).

Scheler (1980a: 395-396 y 573). que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor. Y a la vez. una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). quizá mejor. las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. como la hay entre la representación y su objeto propio. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas. Lo divino es. así. y además es captado con perfecta independencia de la captación de las propiedades reales de ese bien. Scheler (1980a: 35-45). y no es por tanto divisible ni fraccio267 Vid. y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO). Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. Por eso la ética de Scheler pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant. Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor. con los consiguientes actos de postergación y preferencia y de amor y odio. que es la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B QSJPSJ. Justamente esta primariedad de la intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. sin ser una ética de fines y bienes. movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta. y lo sagrado. Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado. la persona sagrada infinita270. El valor. en suma. Scheler insiste en la distinción entre bienes y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). Como valor de lo divino. 1980a: 570-580. y como ese valor altísimo que es lo sagrado. es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien. Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor de lo sagrado269. la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado.Enzo Solari sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí mismos. O. Lo sagrado. Vid. la intuición de lo divino es una percepción afectiva de lo sagrado. sin embargo. ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. bien de los más bajos. pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad268. pues la percepción afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. dice Scheler. pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a través de una intuición afectiva. Por esto mismo. 2000: 129-130. es la puerta de acceso a la divinidad267. e incluye los actos de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la jerarquía de los valores. La intuición de esencias es aquí afectiva. 1980a: 579-580) y una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. 269 De hecho. 270 Sobre la necesaria personalidad de Dios. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). vid. Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF. Por esto mismo. el más alto ser. pretende ser estrictamente material. lo sagrado es alcanzado en una intención que une y vincula. la captación de lo divino es primariamente sentida como valor. "VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella. Hay una específica intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor. la cosa puede ser percibida oscura o confusamente. Todo valor es portado por algo. 158). 268 60 . pues los valores no son magnitudes empíricas. pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. en segundo lugar. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo.

Sea de ello lo que fuere. e incluso pueda ser históricamente separado. Estas y otras determinaciones metafísicas del espíritu divino. supuesta en todo caso su aseidad. la eternidad (&XJHLFJU). Vid. contrapuesto y enfrentado271. Tanto es así que resulta insensato.La raíz de lo sagrado nable. se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios. lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafísicos. Es algo que toda consciencia religiosa sabe. infinitud y sacralidad. Scheler (2000: 178-189 y 222-223). Pero con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. Vid. Scheler (2000: 168-173). Scheler agrega que el crecimiento y la disminución del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. Scheler (2000: 173-175). la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU). según Scheler. Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles. Dios. ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273. Vid. propias de una suerte de teología negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo. Vid. preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo humano que llevaría hacia ella. supuestas las determinaciones formales de Dios. debe procurarse la comunidad de individuos. pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274. es 271 272 273 274 275 276 277 278 Vid.. Scheler (2000: 195-207). Lo que quiere decir que. Scheler (2000: 175-176). Vid. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU). Scheler (2000: 170-171). según Scheler. siempre y solo analógicas. lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser.. aunque fácticamente pueda ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya. grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa. Por eso. Vale decir. Vid. Sobre la base de estas determinaciones formales. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de sí. en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS TF. Scheler piensa que puede elaborarse una teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. aunque las personas cultivadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas.] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE (6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. y que no hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. Más bien habría que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico. dice. y otro (predilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. dice. la unicidad (&JO[JHLFJU). la ubicuidad (6CJRVJUÅU). Scheler (2000: 170). porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios. Scheler (1980a: 111). cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU). Pero sobre todo hay que destacar RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de toda fenomenología de la religión [. y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad278. la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. Esta concepción analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo. 61 .

cuya unidad tiene por raíz y fundamento el amor (-JFCF). Vid. Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral. Vid. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esencial. primero. estéticos. etc. esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[ 279 280 281 282 283 Vid. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar. ni siquiera con el mundo en total. Scheler (2000: 241-243). juzgado y dispuesto en relación con una realidad esencialmente sobrenatural. La intención religiosa no se colma con nada finito. No pueden derivarse de modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológica. Segundo. porque muestran al espíritu humano como adecuado. Por igual motivo. los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo. 62 . Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos. bondad de ser (4FJOTHÛUF). Es decir. Son actos que obedecen a una legalidad noéticamente autónoma. identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios. Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. Es. 1. la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo ‘divino’. y que este no puede FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP que se ha rebelado contra el Creador. la necesidad humana de redención (&SMÕTVOH).Enzo Solari entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO). dice Scheler que se representan en sí como un originario todo compacto. la especificidad de una intención que transciende el mundo. la materia de estos específicos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie. Scheler (2000: 240-241 y 244-245). en efecto. recordar. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos. puesto que su objeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. podría decirse que la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divina. pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvación con sus propias fuerzas279. no solo por la transcendencia que caracteriza a toda intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. Por ello es también TVNNVNCPOVN. pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito. se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias.). De ahí. además. Scheler (2000: 210-211. completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica. Es cita de $POG I. Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son. Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral (¾CFM). Scheler (2000: 169 y 249-252). 1. Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. percibir.BUFSJF)281. por importantes que puedan ser. Vid. los actos religiosos no TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos (lógicos. sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). su ser y su valor. éticos. tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. 214-232 y 240). Pero por lo mismo. De ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. juzgar. En otras palabras. El contenido de sentido. En cuanto a los actos religiosos y a su objeto. de acuerdo a su esencia. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente. necesidad o añoranza. sino que es una ‘materia dada’ (HFHFCFOF .

etc.] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF JISFT%BTFJOT)286. Scheler (1980a: 296). Scheler (1980a: 298-299). Y tercero. la revelación natural de lo divino. es legítimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT. 287 Vid. es constitutiva de la religión. Así. quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo 284 Vid. El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Scheler (2000: 244-245 y 248-251). en gral. pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261. vid. en gral. la única pregunta que cabe hacer aquí. aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. Por eso mismo. A ella se accede primaria. requiere una respuesta ("OUXPSU). 289  1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS   290 Vid. 255). El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela. irreductible e independientemente por lo sagrado. Scheler asegura que la estructura noética del acto religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica. vale decir. Junto con ello.. por actos afectivos de captación de su valor absoluto. pues para la religión el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU) según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. lo infinito. Scheler (2000: 244-248). al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está presente en el ser humano. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística.)284. Por eso es válido el principio de todo conocimiento religioso que habíamos adelantado. 288 Scheler (2000: 245. La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio. vid. Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. Vid. 286 Scheler (2000: 255.. Todo esto será discutido por Heidegger. 249-255). El acto religioso. En este preciso sentido. según el cual «‘todo saber sobre Dios es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288. 261-264). pues. especialmente Agustín– con el reconocimiento de que solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre [. vid. La revelación implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. entonces. 285 63 . Según Scheler. que en todo caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ. lo inmenso. Además de ser a la vez individuales y sociales289. es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según su esencia intencional. sino que son necesarios. Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor. los actos religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano. los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar.La raíz de lo sagrado BOEFSF DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT más bien negativas (lo indescriptible. según Scheler. La creencia nunca deja de acompañar a la vida humana.

es descubrimiento del ser de los FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP tiene una mera relación con el tiempo. si no idéntica a la del Scheler tardío. Durante mucho tiempo. sino que más bien la posterga y la sitúa BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se decide nada –ni positiva. partiendo de la fenomenología. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP. no parece haber aquí sacralidad. una BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico. se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. 7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT &OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. su temporeidad finita293. 64 . 1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP  MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ BUSBWÊTEFTVTQPsibilidades. sino que FT tiempo. son una síntesis de Solari (2008a). También por esto la voz de la consciencia es FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad. o sea. En esta época. algunos JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP que. esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su interés de cara a la religión. 56). su ser-culpable. su obra cumbre. divinidad o. en gral. sí al menos tan especulativa y peculiar como la de este291. finita. La cosa sería aún más clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología y la religiosidad corriente. ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’ (FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). en 291 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación. Sin embargo. La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un concepto suficiente del %BTFJO. 292 Vid. pero de todos modos permite preguntar cómo es ontológicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP -BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. Y es verdad en un sentido originario.Enzo Solari divino. 293 Vid. El sentido de la vida humana FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB es radicalmente tempórea. histórica. Como se ve. así como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo. Heidegger (1979). cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP  esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios. Heidegger (1976a: 159 n.

En estos años veinte Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea. la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí misma es. podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF la filosofía299. Biel y de Rimini. el acento que pone Pascal en la dimensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel298. Lutero y la reforma. Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la filosofía de toda forma de materialismo. radical y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Años antes. Dicha interpretación conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemán. Vid. Heidegger (2003: 28). 1 y 199 n. Heidegger (1985: 196-199). así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada294 295 296 297 298 299 Vid. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia de la ontología. Empero. Ockham. Blochmann del 8 de agosto de 1928. 65 . anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20. Pero. ha de dirigirse contra la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB».La raíz de lo sagrado general. que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. la filosofía griega. ciertamente. Es cierto. 1. por una parte. sobre todo la física. hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. necesaria para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO. el neoplatonismo. si tiene alguna «mínima idea» ("IOVOH) de Dios. Heidegger (2003: 35-38). La filosofía. Vid. los libros de las sentencias de Pedro Lombardo. claro que con un ateísmo metódico o de principio294. Heidegger (1979: 4 n. las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y. por otra parte. Esto significa que. 190 n. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). la ontología. la escolástica tardía de Scoto. No se trata solo de VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FS Z UJFNQP. los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagianos y eclesiológicos). Paradojalmente. 56). «dicho de manera religiosa. fue JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT cartas paulinas. Heidegger dice. Heidegger (2003: 28 n. Por eso habría que preguntarse: «¿no es la idea de una filosofía de la religión. en especial si no considera la facticidad del hombre. la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura. que la destrucción de la tradición. dimensión religiosa ninguna. como base fundamental aunque históricamente encubierta y decaída. pero una apertura finita. El %BTFJO es pura apertura. A Heidegger le preocupa el problema de la religión y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue con la metafísica cristiana. un puro contrasentido?»296. y lo es porque se decide libre. Vid. en 1922. Storck (1990: 25). como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra Dios». las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM  la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval. esta misma intención de destruir la historia de la ontología muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. Una filosofía entendida como ontología hermenéutica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB». dice Heidegger en una carta a E. Jerónimo y Juan Damasceno. la psicología y la ética de Aristóteles297.

Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302. la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. Un somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera fructífera. las $POGFTTJPOFT de Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. una FQPLIÊ. no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea. Por ejemplo. ateísmo significa «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301. Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiempo. El caso de Agustín. entregada a la pregunta por el ser a través EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamente.. 300 Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios. 301 Heidegger (2003: 28 n. la fenomenología como hermenéutica tendría que permanecer atea. Según Heidegger. Heidegger (1978: 177). a quien se confiesa como el Cristo de Dios. nada es decidible (OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). una suspensión del juicio SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB en los principios. más que de ateísmo. ha de ceñirse a los límites de su tarea. la filosofía es una ocupación que. es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP. Él mismo IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina.Enzo Solari mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. y que unas y otras se alimentan recíprocamente. obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB de manera ineludible. Dentro de ella. Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o. "TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman posición en torno a ello. Heidegger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones. la muerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret.. porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y la Gracia»: Pöggeler (1999: 272).’ (BMTPC). como pretende Heidegger. A este respecto. individualista y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. Aquí FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad. 302 Vid. la fe cristiana constituye una particular afirmación religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida. mejor. que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP e histórico. casi comparable a la de Aristóteles 66 . además. abandonado a sus propias fuerzas. 56). 303  &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida. Por ende. Estas investigaciones no son. Entonces. ni religiosas ni ateas. pues. Se ve RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB entender a partir de la fe libremente asumida303. nos hallamos en el campo de la fe religiosa. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. 1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas. dice. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si.

hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar –digamos. como quiere Scheler. Heidegger (1995a: 332-334). En cartas a su mujer Elfride. Por lo que respecta a la divinidad. Y esta es una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior.). Más bien. un ateísmo al estilo de Sartre–. 67 . ni siquiera irracional. entonces también estoy por la dialéctica304. sino que tampoco cierra completamente la vía QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant. 307 Vid. 306 Vid. tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. es algo así como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. Pero. 1982: 133. 1995b: 78-79. Tempranamente Heidegger se burla del círculo husserliano: Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). lo sagrado no es un OÓFNB teórico. y se lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenoménica310. la comprensión fenomenológica ha de asegurarse una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308. mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. No es tan fácilmente sostenible. Al respecto. en efecto. pues. solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM fáctica307. 305 Heidegger (1988: 74). cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. desde el principio Heidegger tiende a WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF Otto ofrece de ella. Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión.La raíz de lo sagrado Sea de ello lo que fuere. parece como si fuera un concepto teórico más. 308 Vid. la sacralidad y lo divino. Heidegger (1995b: 124-125). 310 Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. vid. Heidegger. Con este modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. Dice: la comprensión fenomenológica. Heidegger (1995b: 67). sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT primerizos hasta los maduros. Si eso es filosofía. 131. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitución propia. denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histórica y el de lo irracional. Heidegger asegura RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ  311 Vid. que es propia de la filosofía de la religión. 309 Vid. 304 Heidegger (1988: 110). Y tampoco es un valor o una categoría valorativa. Mas. Y en cuanto a la religión. Heidegger (1995b: 78-79 y 85). 85. A veces. etc. la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teológica y la filosófica. Schöndorf (2000: 248-251). De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista. Por lo que toca a lo sagrado. También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305. Heidegger (1995b: 9-10).

Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafísica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi312

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313

68

La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensamientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU 
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319

Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320

69

Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica
cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estricto: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido amplio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los
"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.

322

Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323

70

La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica superación (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagrado. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un último Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recordar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327

Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330 
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
328

71

Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la hermeOÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ámbito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de perseverar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334

Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72

La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época contemporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS 
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado? 

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación346.

343

Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345 
0SUFHB B 
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73

Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva
BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJco347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347

Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279295 y 301).
349 
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74

La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.
Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso puede verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de perspectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concreDJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.
352

«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75

Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de claridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSFnéticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356

Ortega (2006b: 95).
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).
357

76

La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos problemas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:
nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366

«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77

Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371

Ortega (2004b: 20).
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teología. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por deDJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).
372

78

La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto
380

Ortega (2004b: 24).
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C 

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
381

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. por otra parte. sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665). situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una línea intermedia.] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada. por el contrario.. dice Ortega. 1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la ‘idea’ de esa cosa. en esa línea comienza el ultramundo. es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de la creencia en la vida humana. Sin embargo. 391 «Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Por una parte. son siempre algo ejecutado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. Siempre contamos con nuestras creencias. es decir. constantemente y sin pausa. sino que es lo único verdaderamente consistente. precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. al estilo de Scheler. estas no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado. %FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB a decir. nos movemos y somos’. le pertenece. Esa línea en que ‘este mundo’ termina. y es. es un especialísimo tipo de idea. Ante este panorama. Ortega también se refiere al otro polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta dimensión misteriosa. En cambio. incluso la intelectual. su carácter fantástico y dubitable. de Dios390. 1). Ortega (2005a: 548 n. Este es el polo divino de la religión. Dios no solo cabe aquí. En cualquier caso. sino ideas que somos [. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas.. ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan 387 Vid. 389 Ortega (2004b: 607). Ortega (2004b: 605).  j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB 4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB ‘este mundo’ es tal. una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma. Las meras ideas.Enzo Solari a Dios. por tanto. de verdad. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción del mundo real y. Ortega añade una tercera posibilidad. no son. Para el gnosticismo solo hay fondo. Todo lo contrario: esas ideas que son. no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. Toda nuestra conducta. Cabe decir que no son ideas que tenemos. en suma.. las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente.. pensamientos que tenemos. De ahí que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida. sino que simplemente FTUBNPT en ellas [. transcendente389. no arribamos a ellas por un acto particular de pensar. como sabemos. depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. Las creencias son ideas que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural. admite en el hombre una facultad estimativa. Mientras las primeras se tienen. Hay que distinguir entre ‘ideasocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. por tanto.. y es. otro mundo388. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. dice. La creencia. el terreno sobre que acontece. en las segundas se está. Lo más interesante. en el cual cabe incardinar las específicas creencias religiosas. que lo sagrado sería un valor relativamente independiente del bien que lo porta.] Las creencias constituyen la base de nuestra vida. también de acuerdo a la visión de Scheler. de carácter ‘positivo’. ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y. no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. 388 80 . 390 Vid. que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607). lo que cuenta de manera definitiva. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo parece estar volviéndose progresivamente gnóstico. por ello. Son ideas que se han vuelto objetos de fe391.] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida. En ellas ‘vivimos. en consecuencia. Mas a la vez.

antagónicas entre sí. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias. de la que carece el animal. es crédulo o. Por eso en ella también ‘se está’. 81 . la de orientar la vida como un todo en algún sentido. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. «el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). y tratándose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto. ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB 393 Ortega (2006a: 669). Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana. La religión es el trato cuidadoso. ella OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB y patética. solo poseen un valor relativo. pues.. Las DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB 0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF PRVF%JPTOPFYJTUFv396. Y sin embargo. por las creencias: el hombre.La raíz de lo sagrado sin que apenas se repare en este hecho. está formado por creencias. de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). Estas son. 394 Vid. repite Ortega muchas veces. contra lo que afirma el intelectualismo moderno. Ortega (2006a: 667 y 674. dice Ortega. ni por una visión agnóstica puramente inmediata. en la duda hay creencia. El hombre está sostenido. en último término. En esto consiste. 392 Vid. ya que nunca dejan de ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. el estrato más profundo de nuestra vida. pues. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay.] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado»: Ortega (2006a: 674). aun cuando no fuera más que negativamente. lo que es igual. el que sostiene y porta todos los demás. El hombre se ensimisma dentro de sí gracias a su imaginación. A su manera. da a entender que la cuestión más problemática. De todos modos. Es justo el momento. la tierra firme sobre que nos afanamos393. IPNPDSFEFOT. Ortega (2006a: 669). si se quiere. con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o. La raíz de todo esto está en RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO  el hombre pone en actividad su imaginación. El hombre es. 396 Ortega (2006a: 669). Las meras ideas. que nada aportan intelectivamente. en las raíces de su vivir. en el que intervienen las ideas395.. Las creencias permiten el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. 395 «Se advierte [. se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma. en el fondo. se está fluctuando entre dos o más creencias. el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. Cuando se duda. La filosofía tiene una misión de claridad. Ante el enigma del mundo real. De ahí que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. dice Ortega.

Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. Lo sagrado sería la raíz de la religión. ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente. Además de eso. sin que por eso prescindan de la idea de Dios. cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la fenomenología de la religión. intenta indicar a través de un pensar superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmente vinculado con la verdad del ser. un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas. mítico y simbólico que está a la base de toda hierofanía. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82 . la discusión de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religión sino a la filosofía. Conclusión Hemos visto. TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS -FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF Otto. En cualquier caso. las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a lo sagrado un carácter esencial para la descripción. a su vez. y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo sentido del ser. suprapersonales e indefinidamente misteriosas. así. por supuesto. De hecho. En esta época. el problema de la definición de la religión. NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT. las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. incluso metafísica y teológicamente. aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT 1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP una suerte de purificación filosófica de lo sagrado. el problema de la definición de la religión a partir de su raíz fenomenológica. y la religión. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigación. pues. en otras palabras. La raíz de lo religioso no es más que el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar. Algunos EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB autor un carácter peculiar. Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad. Por una parte. Al fin. la esencia de la religión. ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo de las religiones. Es. la sacralidad pierde su cualidad de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o superior a la historia. así. al menos. la obra de Eliade muestra predilección por el hombre arcaico. En los filósofos fenomenológicos. el orbe de lo sagrado. el ataque más enérgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. la comprensión y la determinación de los hechos religiosos. el fondo arquetípico. Todo este capítulo plantea.Enzo Solari 3. categoría BQSJPSJ. fenomenológica o. la noción de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. Scheler y Ortega. Heidegger. históricamente.

¿Cómo podría la fenomenología. como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso de parte del investigador? Pero esta cuestión fenomenológica no es la única. no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosóficamente. cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás religiones. no su entero concepto. en efecto. Mas. esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas. pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. No es difícil vislumbrar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemáticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas. es suficiente para conocer los hechos religiosos. donde se puede incluir también a los valores. cuando se ocupa de la religión. Ya la tradición filosófica de la teología natural. o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ. se entiende que el problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana. en efecto. ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesional: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis fenomenológico. tiene que plantearse y tratar de responder. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda. el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. Y es que ha de averiguarse además si el enfoque fenomenológico. intentando subsanar defectos de la fenomenoloHÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT fenómenos religiosos. discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte. aun admitiéndose su necesidad. o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos y arquetipos sino también de objetos ideales y valores. o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la 83 . y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado. recurriendo a sus propios medios. ¿cómo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso. da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la fenomenología ni siquiera parece rozar. Dicho lo cual. La primera de ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado.La raíz de lo sagrado nología. independientemente o no de la divinidad. la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenómenos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido. La raíz de la religión sería entonces solamente su principio. una (no del todo clara) apertura hermenéutica de la fenomenología que.

Enzo Solari vez. a continuación. ¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones? Hemos de ver. la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB 84 .

En su virtud. Es. que mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para caracterizar a la religión. Luego. piensa que la realidad del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular. Ese aspecto. y prestó constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler. En dicho análisis. Zubiri encuentra un aspecto irreductible. una que sería la más básica y esencial de todas. Durkheim. un fenomenólogo. desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade. además. Entonces. Zubiri es. Pero es que. muestra una serie de escorzos al analista. que Zubiri llama ‘religación’. aunque insinuados en los UFYUPTUFNQSBOPTEF. De hecho. Según Zubiri.VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB 85 . Este momento radicalísimo. Todos ellos. Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha noción. Ante todo. Scheler. ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las ciencias de la religión. la realidad misma del hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. para abordar correctamente los hechos religiosos. constituyendo –como acabamos de ver– el estado de la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que. un análisis riguroso de impresión de realidad muestra en ella un irrefutable momento de poder o dominio. la elección de estos autores no ha sido azarosa. Sólo así –con el análisis de lo que está dado. Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual. sea en el de la filosofía. para las cuales lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones. en buena medida. pero nunca suficientemente precisado por ella. en efecto.La raíz de lo sagrado Capítulo Segundo El principio de todos los principios de la religión En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la primera hora. Heidegger y Ortega. sean de la clase que sean. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa que un análisis de la impresión de realidad. todos ellos han influido hondamente en los ensayos fenomenológicos posteriores. ciertamente imperfecto y mejorable. Mucho más que en la selección de una clase de actos. sería el principio de todos los principios de la religión. Zubiri cree que hay que intentar un análisis. Otto y Eliade. las filosofías fenomenológicas de Husserl. Zubiri piensa que debe darse un primer paso de carácter fenomenológico. Como tal. que fue discípulo de Husserl. con la descripción de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones metafísicas o teológicas acerca de la religión. son pensadores originales y creativos. sea en el campo de los saberes religiosos. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP es religión. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al que llama ‘impresión de realidad’. justamente. cuyo valor de verdad en todo caso irá sufriendo alteraciones. Ortega y Heidegger. vislumbrado por buena parte de la tradición filosófica. del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos. el caso de Zubiri. Y este análisis de la impresión de realidad es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. sino la raíz de toda religión.

un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. Scheler. pues solo así puede identificarse analíticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se funda. Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF con su posibilidad y con sus legítimos límites. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo de la filosofía que es típicamente fenomenológica. En este problema se ha concentrado la fenomenología. Solo una vez hecho esto. dimensión que posibilita precisamente la constitución de lo religioso. en un sentido importante. casi obsesivamente. se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. resulta necesario determinar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué forma concreta cobra ella en él. se aborda el modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los diversos horizontes filosóficos. 86 . porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía1. La filosofía. Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico». pero la historia de la filosofía es filosofía. Los horizontes y la fenomenología Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que. preguntarse por la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas y filosóficas que lo han antecedido. )FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎBEF. podrá. Mas. ya en el capítulo tercero. entonces. Zubiri (2004: 282). Así. La filosofía es su propio problema. una constatación histórica. El problema del punto de partida del filosofar no es. al mismo tiempo es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico.Enzo Solari articulada. 1. Por eso. de la pretensión de principialidad de la fenomenología. Si el de los comienzos es un problema que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable. para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigurosa caracterización de la impresión de realidad. incluye constitutivamente su propia historia: QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica.VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO  se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa dada en la impresión de realidad. 1 Zubiri (1999a: 305). del principio de todos los principios. más que cualquier otro saber. La fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta. no se comienza a filosofar FYOJIJMP.  Los horizontes de la filosofía europea Zubiri ha visto que. más que una proposición especulativa (que habría que argumentar). se hace cuestión de sí misma. En su filosofía. como dice Husserl. tan pronto ella empieza a desplegarse. se encuentra una nueva versión del principio de todos los principios. Esta es. en efecto. Primeramente. y de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl. vid. La filosofía no es su historia. con el problema del principio o.

«visto desde Dios. proviene de Husserl. Y es que. Para el hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. 6 y en gral. 22-42). cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4. parte del supuesto de que el mundo está ahí. mejor. en gral. Vid. se muevan. Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir.. En cierto sentido. caracterizándola del siguiente modo: FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. La idea.. en cambio. Es cita de Ortega (vid. dejen de ser.] La filosofía posterior a Grecia nace. por su nulidad o. efectivamente. La cita es de la cuarta de las . entre otras cosas. Cuando un hombre de nuestra era. ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que significó para Grecia: para un griego. 1988: ii-iii). Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa. 4 Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). así. el mundo entero cobra una nueva 2 Vid. 1994: 33-36. bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son. donde en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM». OPTFSVOBOBEB. Sobre esto. no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser. es una OBEB que pretende ser.. por lo pronto. el comentario de Pintor-Ramos (1993: 280-286). 2004b: 514-517).FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB. pues. de una sed de infinitud.. sino que. n. El europeo de la era cristiana. vid Descartes (1996: 54. De aquí arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego. el mundo es BMHP que varía. y también 55-56). El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF Descartes [. Zubiri (2002: 27. Pintor-Ramos (1993: 286-300). y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [. que se refiere al §44 de *EFFO I. en lo primero en que piensa es en que. dice Zubiri. Para el griego. 87 . Vid.La raíz de lo sagrado De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo. Zubiri (2002: 42-120. el griego de la movilidad y el cristiano de la nihilidad. precisamente por la dificultad de que. La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de unos y otros.] La filosofía TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP a él por el lógos. que se filosofa a partir de un determinado horizonte histórico. líneas 16-17). para el hombre de nuestra era. ¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno. para el europeo occidental. ser es. el griego filosofa ya EFTEFFMTFS. también 2004: 443. OJIJMJEBE. ser es estar BIÎ. Zubiri (2004: 284-285. por supuesto. cf. y de que lo que se trata es justamente de averiguar RVÊ es. si son. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta. y la de la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3. en este cambio de horizonte. TFB ÊM MP RVF GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. Para el griego era cuestión el ser de las cosas. Pero la forma propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en la filosofía europea dos horizontes clásicos. 3 Vid. se pregunta qué es el mundo. 64-68 y 71-78. para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2.

absorben. La gigantesca operación intelectual que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a Dios. dice Zubiri. la autocomprensión DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP islámica. por todos. Con ello. segundo. una idea de la verdad de la que forman parte la confianza. vid. Su influjo en el cristianismo es de sobra conocido. En todo caso. al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano. cuando Zubiri se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista. la filosofía europea poshelénica gana. Por lo demás. con pensadores tan poderosos y originales como Alfarabi. «si bien nuestra àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8. Lévinas (1991: 23-26). Con toda razón. en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ  11 Vid. la historia y la profecía10. vid. el Pseudo Dionisio. en ningún momento. Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malentendidos. Habermas (2001). Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406). por ej. 8 Zubiri (2002: 52). 7 Zubiri (1962: 200). La filosofía asentada en el horizonte de la creación asume la filosofía griega. Zubiri (1962: 200). depuran y elevan la metafísica griega. la filosofía que se ubica al interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos y la de la Edad Media. Por esta dimensión judía. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la creación: puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. pero pudo no haberlo sido»7. no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: «ha sido creado. 9 Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea.Enzo Solari SBUJPFOUJT»5. Primeramente. se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes de la Europa cristiana9. entre otros11. 5 Zubiri (2004: 443). la metafísica se convierte en ‘teoría de la creación’6. el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. Pero. y para muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. con autores como Orígenes. en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). Dios es el Creador. Y ante todo por la raíz de este: el mundo está ‘creado’. Y cuarto. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo. la causa primera y el fundamento último del mundo. sino que también asume ciertas categorías del pensamiento hebreo. Allí está el imponente edificio árabe medieval. los Capadocios. De hecho. Mientras los metafísicos cristianos. Por eso. Respecto de él. 10 Vid. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. entre otras cosas. la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. Avicena y Averroes. Este es su carácter último. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. la filosofía creacionista no es solamente cristiana. que en él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. 6 88 . salvo en puntos concretos. Y no solo ella. el mundo es intrínsecamente contingente.

sin vacilar al respecto. y esto es lo que aquí interesa destacar. Bernardo. Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. Zubiri (2002: 59-120. No lo es. la libertad radical de todo filosofar: para que algo pueda entrar en la filosofía. Con todas sus limitaciones. bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro de ideas precisamente filosóficas14. Zubiri (2002: 123-124). No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros padres greco-latinos hasta la última gran filosofía. además de prolongar esta tendencia logicista y entificadora.. Zubiri piensa. aunque es un horizonte de filosofía pura. con la mirada fija en el ente infinito. El horizonte griego. Zubiri (2002: 70). La modernidad. ¿es que no es posible la FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17. es ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos y por una visión entitativa de las cosas. una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía moderna. la historia de la filosofía moderna es. Escoto. desde sí misma. Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y Misch). porque se mueve dentro del horizonte teológico de la creación: la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creación. Casi a la inversa. vid. se decida a abrirle sus puertas [. Anselmo. por lo menos. sin embargo. ni siquiera alberga una filosofía pura. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una manera inmediata. Ricardo de san Víctor. Esa EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF Dios antes de la creación. En la filosofía moderna se aprecia. en última instancia. 403 y 455-542). incluso Suárez12. ya que no es una mera consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp. 17-22). puesto que aún pertenece a dicho horizonte teológico. puesta en crisis al distanciarse de Dios. la filosofía griega nació. la de Hegel16. que un mismo horizonte comprehende a la filosofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista: la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es.] Hay que intentar ver cómo. Zubiri (2004: 274-285). Cada uno carga con sus propios problemas. es preciso que ella.La raíz de lo sagrado Agustín. Tomás. como se dijo. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más. Sin embargo. Buenaventura. asociada a la física y a la Reforma. ya que está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. Más adelante nos de12 13 14 15 16 17 Vid. Eckhart. Y el horizonte cristiano. «Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21). Vid.. Zubiri (2002: 21. 2004: 273-274. La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud. es decir. sino mediante Dios. aunque sea de manera parcial. la moderna no es en rigor filosofía pura. o si se quiere. 89 . Ockham. pura filosofía15. Sí es pura filosofía. ¿Es esto posible?. frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. desde Descartes hasta Hegel. participa del mismo horizonte teológico13. la filosofía.

Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. que el fundamento de la caducidad no es la causalidad. Pero si junto a la realidad intramundana. Ahora hemos de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes.VCJSJ Ha de admitirse que. pocos años después. a veces. Por una parte.] Esta caducidad. en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limitación se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia. ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19. p. entre ser FYTF y ser BTF22. Zubiri (1962: 466-468)... la función transcendental de esta caducidad es la limitación. parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creación. ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. enton- 18 Vid. sino que todo. en algo QPSMPRVF es real [. Zubiri (1962: 462-473).. 19 90 . en una u otra medida. 8.. es caduco y pasa..] es una impresión no solo de algo que ‘está ahí’. 22 Vid. Zubiri habla EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM la realidad es intrínsecamente caduca. pase [. La limitación es. 20 Zubiri (1962: 470). Lo asombroso no es tanto que todo llegue.] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM carácter intrínseco de su realidad. 23 Vid. la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de acuerdo a 0SEJOBUJP I.. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirmación de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico de la creación. n° 115. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros del autor. 3. &MIPSJ[POUFEF. la afirmación de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB  es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de las cosas. La aclaración no deja de ser ambigua. se hace entrar en juego a la realidad plenaria que es Dios. Por eso tiene que agregar. Y esto es anterior a toda causalidad. sea productiva. el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto de él. quien asume. causadas o no. están ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. ¿Cómo no pensar. corregidamente. con cierta cautela. Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de todo lo real en el mundo18. sino de algo que es caduco en ese su estar21. En su obra 4PCSFMBFTFODJB. y por tanto esta limitación. en palabras de Zubiri. La afirmación básica es clara: todo lo que es. Zubiri (1962: 467). Sin embargo. 21 Zubiri (1962: 469-470). d. sea destructiva [.. un transcendental intramundano. nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. esto es. 1. no es algo primariamente concebido.. sino algo primariamente sentido20. Vid.Enzo Solari tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. sobre la que volveremos más adelante. Zubiri (1989: 327). q. Pero al fin y al cabo las cosas.] La impresión de realidad [.

se abre a inicios del siglo 99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX. Pintor-Ramos (1993: 74 n. 39). para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF. Así. en el trasfondo de la caducidad y limitación de lo real? Si así fuera. que es asunto estricto EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana. plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios. la fenomenología puede ser identificada con el nuevo cauce filosófico abierto por Husserl. la creación y la nihilidad. La misma noción de metafísica que usa Zubiri es ambigua. $PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT lecturas. la limitación intrínseca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24. Por una parte. El mismo párrafo recién citado puede ser mejor comprendido. no es el del cristianismo. Por cierto esta interpretación es disputable. que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo. Para una metafísica intramundana. El análisis hace necesario. y no hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analítico. ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de creatura de las cosas? ¿Está Dios. no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita. pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología. la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y accesible a través de la fe. Por la primera frase. que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este titubeo en unas escuetas líneas: la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma. Más adelante nos referiremos a esta distinción FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos.VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. no hay necesidad de recurrir a una causa primera. que crea desde la nada. algo UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. la disyunción entre la suficiencia. en este sentido. como 24 Zubiri (1962: 472-473). Pues bien: el horizonte de Zubiri. una justificación racional que ya no es meraNFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS el fundamento último de todas las cosas. de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid. Gracias a este autor. como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo de la realidad. Justamente por ello la idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO Pero. pese a estos titubeos. y que por tanto la BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF filosófico. 25 91 . Ahora bien.La raíz de lo sagrado ces. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología. Así. como sabemos.

sea los de las generaciones posteriores. 28 Zubiri (2004: 14). Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. por más que en ella también UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29. es metafísica»26. hasta comienzos de los treinta. solo llega hasta fines de los años veinte o. visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB %JPT.] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística. Zubiri hace suya la pretensión CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenomenológica del pensamiento de Zubiri. La interpretación fenomenológica de la filosofía de Zubiri se apoya. Luego viene una etapa ontológica. sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. bajo la influencia de Husserl y Ortega. cuando Zubiri empieza BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB de 1940. puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no solo con independencia de ese esquema. Tirado (2002: 160-161) y García-Baró (2004: 75 y 100-102). psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y comienzos del XX. desde el punto de vista de su filosofía más madura.. Él mismo ha dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología. Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. En cualquier caso. como veremos. Así. Para eso. el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas. hay que agregar. En este otro sentido. solo la primera etapa de su actividad filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. Zubiri asume. que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF. En este otro sentido. dominada por Heidegger. o bien con los diversos proyectos de sus sucesores. desde luego. muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa de la fenomenología»28.. 29 Por todos. la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita».VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB religión de este autor: «[. pues. Pintor-Ramos (1993: 301-315). Se ha dicho. en cierta forma. Por otra parte. sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía 27 92 . De hecho. DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS la corrección del discurso. que es 4PCSF MBFTFODJB. Y finalmente. Aunque. En este sentido. y sostiene como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. por ejemplo. en todos estos volúmenes. La influencia de la ontología de Heidegger. Entonces. sea los de la primera hora (como son Scheler. cf. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983. en el mejor de los casos. Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpretación fenomenológica de Zubiri. Ortega y Heidegger). la trilogía sobre la inteligencia. Gracia (1986: 23-66 y 101-117). la fenomenología puede ser identificada con unas filosofías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la obra de Husserl. en esa obra final.Enzo Solari del dogmatismo científico de las filosofías positivistas. 26 Zubiri (2004: 16). se abre una etapa que él llama metafísica. sino que es filosofía de lo real en cuanto real. tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor. que se prolonga como mucho hasta inicios de los años cuarenta. Zubiri es ciertamente un fenomenólogo. 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117). Puede decirse que. pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino. el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. Las IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB y definitiva en su obra final. Y. Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa. cf. la del desarrollo de un pensamiento original organizado en torno a la idea de realidad27. Esta etapa. esta no es una idea aventurada u original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenológica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía. de las que solo la primera sería fenomenológica.

Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente. la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles.. De acuerdo a la segunda dimensión. Así. distingue dos dimensiones en la fenomenología de Husserl. sería una investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas.] la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico.La raíz de lo sagrado Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente. Entendida como idealismo transcendental. sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y defendible. distinguió al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica. el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[. veíamos. sino una participación en el esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias.VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓgica. Pero siempre será que. De ahí que se proponga separar. cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal. el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial. quien. cada vez que sea necesario. otro de intelección de los principios. cuya finalidad radica en hallar la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. y completamente JOBEFDVBEBFOPUSP. la fenomenología. y otro más de impresión de realidad. indiscutible e incontestado de Husserl30. no habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl. luego el influjo dominante de los estudios positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana) EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM. pero sin asumir nunca el idealismo de Husserl. Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos..VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolásticos. la fenomenología no solo es una etapa superada por Zubiri. sino desde las cosas mismas. Por eso. )VTTFSM Zubiri procede fenomenológicamente. es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la filosofía de la religión es fenomenológica. 60-61 y 136-137). En tales condiciones. aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid. a pesar de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB. 2005: 52. La fenomenología vendría a ser por de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18). 2005: 14-16). El problema de estas interpretaciones. y ya desde los años treinta. y tercero. puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él. Según la primera. más que una teoría universal de la ciencia. 93 . Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido. han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito. una doctrina filosófica. una idea de la filosofía. no desde meras teorías. por ej. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestión. No será la comunicación de proposiciones evidentes. Por una parte. y por la otra. debemos ante todo abordar su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento. con MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM Dice Zubiri: a cierta altura de su madurez. 30 Zubiri (2002: 187).

no soluciona de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de partida31. 33 Por esta razón. El problema está en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego. sobre todo. el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT. Pintor-Ramos (1994: 320-335). 32 94 . Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT.] La fenomenología tuvo así una doble función. la fundación de una lógica pura y el problema de la objetividad37. es algo que Zubiri jamás abandonará. Y el problema radica en que. En FTFUFYUP . De hecho. sus temas son la crítica del psicologismo. Y esta última función fue para mí la decisiva32. la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. va ‘desde las cosas hacia la filosofía’. por cierto. lo que ha hecho la fenomenología es volver a situar al pensamiento en su lugar originario. sea constante en Zubiri: vid. Una. Considerando esta dislocación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles. 36 &MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB. Desde las cosas brota la filosofía. aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada DPONPEJàDBDJPOFT FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ DBT. abrió un campo para filosofar libremente: la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal.. la de aprehender el contenido de las cosas. primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF. más allá de algunos oscurecimientos momentáneos. por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl. representan para Zubiri un estimable 31 Vid. en aquella raíz de la que puede nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. rutas divergentes. liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y psicológica y que. por lo mismo. Gracia (1986: 33-34). agrega Zubiri. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919. El ritmo propio de la filosofía.VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. 1983: 45-121). Esto. Otra. es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36. dice Zubiri.. No está de más notar la importancia capital que posee para Zubiri el maestro de Husserl. Franz Brentano. Con todo. Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría del conocimiento [. 35 Vid. y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB EFMKVJDJP: vid. ni siquiera una nueva versión más radical de la misma. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214). Zubiri (2004: 13-14). Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los años veinte.VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPgía. a quien llama «padre de toda la filosofía contemporánea» (1999a: 391). en la historia de la filosofía. Se han ‘dislocado’. 34 Vid. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551. Zubiri (1999: 1-333). La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad y la concreta opción idealista que hace Husserl. hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología. como decía en los años treinta. 37 «La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII).Enzo Solari eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles. para la particular filosofía que Husserl FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33. Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT.

se ha acercado un poco al neokantismo. y un tercero de ideación..La raíz de lo sagrado proyecto filosófico. Zubiri se ve obligado a discernir y a disentir.. no ya moderna.] He aquí. fuertemente neoescolástica. En la tesina y en la tesis. un interés al que nunca renunciará. pues. ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas disciplinas científicas. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura pendiente para el pensamiento actual. 1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB  pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. base de todos los demás [.. sino contemporánea. Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las contribuciones de la neoescolástica.] Pero [Husserl] va a llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a la fenomenología hacia un cierto idealismo38. no de la cosmología ni de la psicología. una lógica y está fundada sobre un análisis40. y en gral. En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo: ¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Una teoría del conocimiento es. 335-358 y 371-381). 69-70). estudiando la fórmula a la que había llegado. otro de reducción. debe cambiar de norte respecto de los clásicos del siglo XIX. 88.. Antes EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los cuales se dan. 41 Vid. o tiene su partida en una teoría del juicio hecha en función. Zubiri (1999a: 90.. y otra sus prolongaciones idealistas: [Husserl]. En esta primera etapa de su pensamiento. y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad. sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid.. cómo esta tarea es en el fondo. En todo caso. 95 . Zubiri adopta el análisis fenomenológico como el método primordial de la actividad filosófica: se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos.] La filosofía. Pero no sin críticas y correcciones. aparece nítidamente en estos primeros escritos. al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno de intuición. pues. -BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF. Zubiri lo hace suyo. 40 Zubiri (1999a: 64). de los cuales resulta un conocimiento apodíctico41. Tal es mi intento39. Zubiri (1999a: 124-127). Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987). En sus primeros años. ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y. acerca de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [. 113 n. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objetivista’. vid. Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid.VCJSJTFSÃDSJUFSJP fundamental para hacer filosofía. en todo caso. sino desde el punto de vista de la objetividad pura. Zubiri dedica un FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ  39 Zubiri (1999a: 90 y 110-111. Dentro de la formación inicial de Zubiri. particularmente para el científico: de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF 38 Zubiri (1999a: 11 y 27). Esto es verdad en el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento. en efecto. sobre todo. y 115.

Hegel olvida un momento elemental del pensamiento. una cosa que está ahí». Zubiri (2002: 307-309). tales las ondas electromagnéticas de . como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42 Zubiri (1999a: 127-128). Y su problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia: en realidad. la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. -BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT )FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. es a lo que se ha bautizado. Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP . de las fuerzas físicas. 96 . por ejemplo. Zubiri (2004: 269-284). La filosofía.VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO aceptar todos sus elementos. como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. La metafísica hegeliana es. por su índole DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión. QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42. Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid. de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática. el hombre no es un simple «trozo del universo. 44 Vid. la metodología husserliana. en época reciente. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. 45 Zubiri (2004: 285). La fenomenología representa. 46 Vid. En rigor. ni una intuición. A este momento. en este sentido. como fue en cierta forma para los griegos. se distinguiría de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y. sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO nuevo objeto. Para evitar equívocos conviene observar RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO  ni un acto de introspección.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT el color. 43 Zubiri (2004: 284-285). ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es». dice.VCJSJBTVNFMBJEFB de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de pureza filosófica. cualquiera que sea.VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideración. por ende. y es que todo pensamiento piensa algo. La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente. 1999a: 128-129). como un ejemplo (junto a los de Hegel. con el nombre de intencionalidad (Husserl)45. &OVOUFYUPQPTUFSJPS . por el cual el pensamiento piensa BMHP EF. la física o la biología. Este ponerse de acuerdo es la fenomenología.Enzo Solari IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida la realización del color blanco en el mundo.

en una u otra medida. Lo físico. este es un rasgo común a buena parte de la filosofía de los últimos cuatro siglos.VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. que atraviesa toda esa obra. 97 . en uno u otro grado. Vid. el curso oral de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» abunda en «constataciones». en cualquier caso. en efecto. por ej. Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en un razonamiento sino en un «mero análisis».La raíz de lo sagrado DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida. Vid. Luego. 244-245. que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. e incluso Heidegger48. Zubiri (2002: 248-254). el idealismo desde Fichte hasta Hegel. 2004: 15-17). El asunto termina de perfilarse en sus años de madurez. 289). Zubiri (1962: 11-13. positiva y metafísica. Leibniz. La prioridad del análisis es una de las piedras angulares de toda su filosofía posterior. No obstante estos titubeos terminológicos de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta. por un lado. sino que inunda las décadas más creativas de Zubiri. es término 47 48 49 Zubiri (2002: 312). entre el QMBOP BOBMÎUJDP EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP EFMBNFUBGÎTJDB USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). 240. y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGFnomenológico. Zubiri llama ‘físico’ a lo real. dice. como aquello que es ‘real’. Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la filosofía tiene un primer momento analítico. sino al interior de la metafísica. Kant. en «análisis estructurales» que TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. entre una metafísica intramundana (que describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades más allá del mundo o. A ello alude la distinción. en la dimensión profunda y ya no primordial de sus fundamentos esenciales). Zubiri (1986: 233-234. Zubiri (1986: 229-233 y 287- 288). puede considerarse. Zubiri es consciente de MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO entre la filosofía y las ciencias: físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’. La presencia de Husserl. no significa que espontáneamente. y en este sentido. ahí están los ejemplos de Descartes. &OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF 8VOEU . En sus años maduros. no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural47. y más allá de algunas discusiones puntuales49. Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración. incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre. En el curso oral de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». En verdad. no se limita a los años cuarenta. quizá mejor.VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP  sea filosófico o científico. En 4PCSFMB FTFODJB . 50 51 Vid.

el correlato intencional de la consciencia y. no fundado en otro ser. pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva. Zubiri (1980: 11). Zubiri (1962: 201 y 210). Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid. el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con HusTFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras. esencia y verdad. Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO UJFOUF. lo que en 4PCSFMBFTFODJB era una metafísica intramundana. en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’. Entonces. es el sentido ‘intentado’. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad. Para Husserl. En 4PCSFMBFTFODJB la cuestión todavía permite lecturas confusas. un análisis de lo real en tanto que dado en la aprehensión humana53. y consiste en un acto de dar sentido. un análisis de la intelección en tanto que actualización de lo real54. Zubiri no puede aceptar estas ideas.Enzo Solari del saber positivo. Gracia (1986: 111115). la consciencia. . hablando de la realidad. 55 Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta. Y buena parte de su crítica a la metafísica tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descripDJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP  Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB. prescindiendo de las condiciones reales de su empleo. vid. esto es. y en este sentido es término del saber metafísico52. Zubiri sostiene la congeneridad de intelección y realidad. manteniéndose dentro de los límites FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. Gracia (1986: 109-111). a través de una obra plenamente fenomenológica como es la trilogía. renuncia a la denominación de ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. Vid. y lo hace no solo para mostrar su disconformidad con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. 2004: 86). que para algunos lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica. Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absoluto.cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece 52 Zubiri (1962: 276). Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la consciencia absoluta. pero dándole un sentido peyorativo. es decir. 54 Vid. pues asume la idea de que filosofar es en principio analizar lo que está dado. a la consciencia constituyente.VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM término ‘metafísica’. distinta y anterior a toda metafísica de las mismas.4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia. Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez. asimilable al de positivismo (vid. La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad transcendental. en suma. tiene un ser absoluto. Como habíamos adelantado. 53 98 . un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. Para la historia del término ‘noología’. tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal. La noología es también un estudio de la realidad. Por eso.

la consciencia sería una ‘super-facultad’. vid. Zubiri (1980: 59-60). en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005: 64). 1986: 647-650). Puede decirse que en esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB. 64 Vid. Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que la intelección. la intencionalidad se funda en la retención y no al revés» (1986: 648). La intención como acto se funda en el intento como estructura física. La intención de la que habla Husserl. y un atenimiento a la realidad. Más aún. es una actualidad. Vid. no repara en que toda intencionalidad. Husserl ha insistido en la intencionalidad. discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. 2004: 15- 16). Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía. Zubiri (1982a: 236-238). en un ‘en’64. se puede dar cuenta de ellas60. sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral. Aquí se anticipa el carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. se funda en una actualidad noérgica.. Desde este punto de vista.] la intención. Frente a Husserl. cuando lo que IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM ser en su unidad noético-noemática. Zubiri (1980: 135-136). La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la realidad se impone físicamente63. Y QPSRVF le están presentes. 62 Vid. De ahí que Zubiri. reivindica Zubiri la prioridad de la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. Zubiri (1962: 113). todo ‘de’.. Zubiri dice que en Husserl culmina la sustantivación moderna de la consciencia. Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[. Para la fenomenología. a la realidad. cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito de lo esenciable’. no es más que una modalización de aquella primaria actualidad. 56 57 58 59 Vid. en cambio. y lo ha hecho con toda justicia. desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad común a la intelección y a la realidad61. Es la física de la intencionalidad. antes que una OÓFTJT. Zubiri (1962: 104-105). pero basadas ahora en un análisis GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM componente intelectivo de todo acto humano. un ÊSHPO del OPÚT. no es un acto puramente mental. 61 99 . Zubiri (1980: 20-22. En ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl. Con esto. dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un acto). Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’. 60 Vid. sino que es un acto físico.La raíz de lo sagrado Husserl56.VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. 63 Vid.. la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia característica de la filosofía moderna59. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional. por el cual ‘intenta’ retener la realidad. Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338). Vid. desde el punto de vista de lo intendido. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción (&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. Esa actualidad es «un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58. Zubiri (1962: 23-32). Husserl se desliza. Husserl va de la claridad hacia la cosa. Esto implica que en la base de todo sentido se halla siempre una realidad62. Y otro UBOUP IBDF . una ‘noergia’. Vid. Husserl haría de la consciencia la constitución misma de la intelección.

Pero a la vez. Y ahí es donde está la justificación68. como cierta objeción fundada al kantismo. La pura jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70. también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. también aquí es relevante la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como ellos entendieron el quehacer filosófico. 70 Zubiri (1986: 357-358). 68 Zubiri (1986: 357). aun dejando a salvo esta consideración. Pero. Zubiri (1994: 90-91). sobre todo. 67 Vid. son efectivamente inherentes a las cosas. En todo caso. y en esos valores se fundan los deberes. el juicio general de Zubiri es negativo para con la ética de los valores. Primero. Pero. Las cosas valen más las unas que las otras. afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad. la noción que tiene Scheler de la simpatía66. El hombre puede no tener ojos para percibirlos. Veámoslo. el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha visto Heidegger. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes. 69 Zubiri (1999a: 179). 100 . como las que mantuvo con Ortega y Scheler. La postura de Zubiri ante esta ética es crítica. con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB). en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant: antes que los deberes están los valores. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los años cincuenta. 66 Vid. por ej. son discusiones importantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también. todo lo irreales que se quiera. pero el que esté dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. de manera que no TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF una mera combinación de valores. como veremos. Casi puede decirse que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral.Enzo Solari 4DIFMFSZ0SUFHB Otras discusiones de Zubiri. De todos modos. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado. Los valores. para su análisis de la religión). Segundo. Y como en el caso de Husserl. Scheler fue siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. Scheler (0SEP BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB). No solo discute. Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. Zubiri reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. sino que también pone en tela de juicio sus opciones fuertemente antropológicas. aunque reconozca en ella aspectos importantes. por ejemplo. y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri. se aprecia también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores. que rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo: 65 Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214). Zubiri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una consciencia cognoscitiva»69. Zubiri (1986: 229-230 y 238). no alcanzan la envergadura de la discusión con Husserl. Y estos valores se encuentran entre sí jerarquizados. Esta crítica tiene tres acápites.

La cita zubiriana de las dos grandes metáforas de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y. Vid. Pero no solo eso. 2002: 265-266). valiosa. Tal discipulado deja su marca en Zubiri. en especial. La realidad es valiosa por ser buena. una filosofía que no se quiere idealista. claro. Vid. Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenológico de una filosofía de las cosas. por ello. un resonador de lo mejor de la filosofía europea74.La raíz de lo sagrado todo valor. y como objetivo que es supone un TVCJFDUVN. En general. se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal. por las propiedades que posee. La objetividad. -BTBMVTJPOFTEF. pende esencialmente de la estructura de una subjetividad. quien. Zubiri (2002: 265-268). a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofía. quien es el introductor de Husserl en España y. Esta tesis. sino su raíz y fuente. Pero junto a los reconocimientos. Es la realidad. Zubiri mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad. Vid. Vid. vitalismo que también JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Y tercero. Y aunque esta influencia periclita ante la obra de Heidegger. destaca tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador. sino que puede ser considerado como un seguidor de las ideas de Ortega73. y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega. en este sentido. Zubiri (bien que de manera indirecta. En este sentido. sino porque establece el carácter modal que tienen las cosas como objetividad71. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida humana. porque es cantera de posibilidades. Si en los años veinte Zubiri era un orteguiano. Zubiri (1999a: 71. por muy objetivo que sea. propulsor y sensibilizador filosófico. Zubiri. sino que descansan en la realidad. Bergson y Dilthey. Gracia (1986: 66). Ortega fue un pensador original. La realidad no es soporte de los valores. la que es buena y. no porque la subjetividad absorba la objetividad. sino primariamente analítica y libre de supuestos. También. siempre implícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega. Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega. pensador espléndido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico. no un epígono de otros. como veremos. Ortega inaugura en España un campo para hacer filosofía pura y libremente. un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo. puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el ‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche. pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte- 71 72 73 74 75 Zubiri (1986: 358). de propiedades apropiables para el hombre72. 101 . es muy semejante a lo que dice Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. A los ojos de Zubiri. Y según la segunda de ellas. es decir. el horizonte moderno e idealista. durante buena parte de los años veinte. no pasa de ser objetivo. luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina. y no al revés. los valores no son entidades primarias. Esto.VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF alumno del segundo. Zubiri (1986: 358 y 383-384). destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca logró satisfacer a Ortega. en general. como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler. por ello.

Zubiri (1983: 37). Zubiri (2004: 424-425). su ser. eventualidad e historicidad sin sostén natural.VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFNprano como «En torno al problema de Dios». El activante del pensar. no habría EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS Bien. Zubiri (1962: 4-5). envuelve GPSNBMNFOUF aquello que la activa: la realidad81. El pensar como actividad de inteligir que es. Zubiri (1983: 37). 102 . que aquí son las cosas. lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma. «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. tan empeñada en subrayar la vida como puro quehacer. Vid. la aprehensión sentiente de lo real. Como un modo de inteligir. ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida: <>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB DBVTBT. Zubiri (1980: 285). Zubiri (1984: 30-39). como empresa deportiva y de cultura. La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar. el pensar es una acción activada por lo real ya actualizado primordialmente.Enzo Solari lectivo de la forma humana de vivir76. sino la intelección y la realidad en su congeneridad: no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya ‘en’ la realidad. Entonces habría que decir que el hombre no FT su vida. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida. aclaración y justificación. no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida previamente. Vid. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando79. incluida la humana. como pretende Ortega. El vitalismo de Ortega es problemático justo por FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF. En todo caso. está fuera de las causas. 76 77 78 79 80 81 Vid. MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF.VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB TFOUJFOUF: es la intelección. está. Pero él. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se había ya inteligido de ella. sino que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y marchando en ella. en el que nos detendremos más adelante. no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería solo la particular actividad de orientación. Por eso. FOBMHÙO NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77. *ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS humano pura apertura. ya que la intelección no es sino la actualización de lo real. sino que vive QBSBTFS. En este sentido. El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real. no de mera naturaleza78. La vida. La vida es solo una acción. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS  RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. pues. también sea aplicable a una filosofía como la de Ortega.

esto es. la filosofía de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además traEVKP "TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF. Y es que la enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano una serie de reservas. Ortega y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. 7). En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri alude a dicho horizonte. 84 Vid. Es justamente el pensar de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad». aunque importantes. Vid. 90 En efecto. Heidegger hace aportaciones brillantes. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII). 85 Vid. 88 Vid. son más bien episódicas. nunca se llevó a cabo. dice Zubiri82. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271). 83 103 . pero apuntando más allá de él. Vid. etc. Esta es. gracias a Husserl. claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. parece creer que. Zubiri estudia en Alemania entre 1928 y 1931.VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86. Una vez más. la confrontación con Heidegger sí que resulta comparable a la sostenida con Husserl. Además. una manera de abordar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la metafísica moderna de la subjetividad. Zubiri (2004: 14-15). Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía». De inmediato. dice que la intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF 82 Vid. Zubiri (2004: 423-426). en el cual teme (como es claro) una cierta antropologización. como la BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89.VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF autor85&TDJFSUPRVF. la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. Así. En cambio. BMÊUIFJB88.La raíz de lo sagrado sino la realidad que se actualiza en la vida humana. para el cual esbozó incluso los capítulos fundamentales. 86 Vid. en apretada síntesis. cuya idea central es la temporalidad90. «Sobre el problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de ‘descubrimiento’. Pero en aquel esbozo. 87 Vid. por ejemplo. 89 Zubiri (2002: 29 n. pero de todos modos el término principal de la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. está en ciernes un nuevo horizonte de la filosofía. la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega. Zubiri (2004: 15). Contra Husserl y en favor de Heidegger. es la fenomenología que este autor elabora. Para Zubiri. Zubiri (2002: 23-24 n. El libro. como se sabe. 4). En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl. que la domina y en la que esta se apoya. en cierto modo. el señalamiento de la diferencia ontológica84. Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. Como se sabe. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27). Las huellas de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta. )FJEFHHFS Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler. Pero otra cosa. Una es la fenomenología dentro de la cual. aunque Zubiri intentó morigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Zubiri (2004: 15).

Pero esta transcendentalidad. Zubiri asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad. En «Qué es psicología». sino que tiene un carácter ‘transfísico’. 104 . donde se asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación actual de la filosofía griega. Por su distancia ontológica respecto de las cosas. está apoyada en las cosas. el problema de lo que sean las cosas en sí mismas. sino ‘ofrecidas’. Zubiri (2002: 253 y 259). Vid. o lo que permite actuar (recurso)96. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger. La idea del ser. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y un elogio: OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS natural. Zubiri (2002: 299). Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental para caracterizar al hombre. Vid. Desde luego. Zubiri (2004: 362-382). agrega. el hombre es no solamente lo que es. precisamente por su carácter un poco atmosférico. El haber llamado la atención sobre ellos es uno de los inalienables méritos de Heidegger98. aparece aquí el sentido como un carácter radical de la vida humana97. ‘instancias’ que plantean ‘problemas’. Pero las cosas se nos ofrecen también como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá de las mismas92. La genial visión de Heidegger –por lo menos. el problema de la vida de cada ‘instante’.]. Además. a diferencia de las ciencias. en su hora. en este sentido. implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. 91 92 93 94 95 96 97 98 Vid. Vid.VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalización’ de la consciencia humana. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos intrínsecamente históricos. ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel. Zubiri (2004: 373-374). En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. Porque las cosas no están dadas. que tratan del ser de los entes: jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE intelectual en el seno del ser»93. graves inquietudes. si bien ellas mismas están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano». lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar (instancia). parece carecer de supuestos. El hombre. Las posibilidades son su ser más propio.. Zubiri (2004: 239-240). sino –más y mejor– lo que puede ser. Zubiri (2004: 374). El tema de la filosofía es justamente el ser TJNQMJDJUFS. no es un trozo más del universo físico. en la medida en que se trasluce en su libro– deja. en este punto. el hombre decide en cada acto lo que quiere hacer con su vida. Zubiri (2002: 295-299). ante todo. Vid. Lo que llamamos cosas son. sino que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de su ‘entidad física’. Bajo la forma del proyecto. una luz que ilumina y funda no aquello que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. El hombre está inmerso. Zubiri (2004: 387-388). EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF..Enzo Solari MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’.

Es. Si nos ceñimos a lo esencial. ya reales. el que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105. la discusión con Heidegger se renueva y profundiza. Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri. 1986: 620. Esto puede ser dicho de Heidegger. 103 Vid. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO. ciertamente. 107 Vid. El recuento histórico que hace Heidegger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó profundamente en Zubiri. de 4FJO[VN5PEF (vid. Y cuando recurre a las dos metáforas de Ortega. Zubiri se ve obligado a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las funciones teológicas de la metafísica occidental. Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri. y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. Y aunque el Heidegger de la primera época. Zubiri (1962: 105). 105 Zubiri (2004: 16). Esta noción heideggeriana. Zubiri (1989: 102. asoman las tesis maduras de Zubiri. a partir de 1944. ser e historicidad. las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o cuales posibilidades. e incluso sugerir algo que está más allá del ser mismo. pudiera estar comprendido en el horizonte cristiano106. 102 Vid. vemos que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. Pero no todo es crítica. Vid. Por eso dirá en esa conferencia que de la nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT "EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM horizonte teológico. cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro. las ideas de . 101 Vid. pero solo son tales posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. Del ser no se debe hablar sustantivamente100. desvelación. Zubiri (1989: 296 y 306). por cierto. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91). no es más que un conjunto de posibilidades para la vida humana. 104 Vid. que son características de los dos grandes horizontes filosóficos europeos. Dichas posibilidades están fundadas en las cosas. y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una verdad real anterior104. Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel.VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS.La raíz de lo sagrado Más adelante. podemos adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas de sentido. Zubiri (1986: 676). insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos del pensamiento moderno. Zubiri advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofía102. De ahí que Zubiri intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. sino LBUIBÎTUIFTJO107. 632-633 y 659). la fuente más importante de su idea de los dos horizontes de la filosofía occidental. Esto significa que son las cosas. 1986: 326-327). y no al revés101.VCJSJ tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB. 628. también 1962: 4-5). que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria de las cosas103. que por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen99 Vid. de tiempo. Por ejemplo. Zubiri (2004: 16). El sentido. comprensión. de .BO (vid. Zubiri (1994: 339). Tal como Heidegger. 1986: 614-615 y 658-660). junto con Husserl. Es el ser el que se funda en el tiempo. es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas a duro juicio. 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. En todas estas críticas. Zubiri (1994: 35). 106 Vid. Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. 624. Por lo demás. pero lo que no parece aceptable FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF. 100 105 . En verdad. dice Zubiri. 1986: 319-320).VIBOEFOIFJU (vid. Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección.

Zubiri (1962: 113-114). Vid. ya que distintas son las formalidades características de cada una de ellas. son actuales. puesto RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB Como se ve. JOBCT USBDUP. A la luz del ser y sólo a esa luz. una actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. Este sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. que son dos potencias distintas. 106 . Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF. Vid. Zubiri (1962: 506-507). Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado de manera intelectiva. Zubiri (1962: 438-453). En esta unitaria intelección sentiente las cosas están presentes. Pero Zubiri enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad. pues. las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana. y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún ingrediente intelectivo. están dotadas de alteridad. las cosas también son. desde luego. Las cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a otras por su pura realidad. Zubiri (1980: 229-242). el hombre comprende a los entes y se comprende a sí mismo. El ser. La pregunta por el sentido del ser ha intentado preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Vid. Y lo que interesa es determinar cuál de estos análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los actos aprehensivos más básicos y. este es un problema analítico. a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. Las cosas. más difíciles de considerar112.Enzo Solari UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ abierto al mundo. Zubiri dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111. es el más profundo de los sentidos. La actualidad. es cierto que el hombre es comprensor del ser. Vid. por lo mismo. La realidad es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas. Actuales en los actos humanos de aprehensión. Empero. Esta es. Desde esta perspectiva. y argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. tratándose del ser humano JODPODSFUP. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF Heidegger) por el hombre. por esta razón. es decir. Pero. reaparece en el enfrentamiento con Heidegger. el que suele pasar más desapercibido. Ya reales por TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad? Zubiri responde que no. Por fin. La intelección actualiza las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. pastor del ser. intelección y sentir no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura aprehensiva108. La consecuencia de esto es que toda comprensión está fundada en una previa impresión de realidad109. Y en esta actualidad. Puede decirse. Zubiri (1980: 76-87). aquello que es actual es la cosa en su realidad propia.VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB 108 109 110 111 112 Vid. que ya encontramos a propósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana. tal como aparecen en nuestros actos aprehensivos.

En lo obvio –sin salir de ello– se abre VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [.] la videncia de la claridad 113 114 115 Vid. A esto lo llama ‘metafísica’ o ‘transcendentalidad’. además. No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte. lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción de que ha de asegurarse un principio filosófico radical. pero además consiste en la entrega del filósofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios..La raíz de lo sagrado descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación. Veíamos que. sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. en pos del análisis TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT &TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF  RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB. Zubiri puede decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada. el ser del hombre permanece en la más completa oscuridad. cosa imposible. Mas. precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en cada cosa y en todo evento de la vida humana. están fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113. El análisis de la impresión de realidad Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenólogos de la primera generación. su propio horizonte es el fenomenológico. Zubiri (1994: 21). en otro sentido también importante. Por eso. 107 . La filosofía es su propia historia. sino a partir de un determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. 209 y 515-517). He ahí la pretensión fenomenológica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF  BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB solidez. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato fenomenológico original. la filosofía no empieza desde la nada.VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO las cosas mismas: «es aquello que. En dicha discusión. Zubiri filosofa en el horizonte de la fenomenología. Heidegger y Ortega. estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas. Scheler. Las posibilidades y la historicidad.. pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los eventos usuales. para Zubiri. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad humana. Zubiri (1962: 4-5. se delinean casi todas las tesis caSBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con Husserl.. aunque nunca lo consiga del todo. 2. en suma. Zubiri (1994: 19).

Zubiri (1994: 24-26). -BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM mundo. 117 Zubiri (2002: 184). no el horizonte mismo [. sin ser vista en sí misma. así como en algunos acápites posteriores. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. el horizonte no se ve.VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. Se ven las cosas en el horizonte. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de vista genético y científico.. Si viéramos el horizonte. por tanto. Zubiri (1994: 19. no reparemos en él. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado. 108 . como ya habíamos visto. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. Pero hay que proceder con cautela. con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. El análisis de la impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera.Enzo Solari misma [. hace posible la diafanidad120. 120 Zubiri (2002: 35-36). Por lo menos. que también tiene el carácter de una «irrupción violenta»117. Considerando fenomenológicamente a la metafísica como una filosofía primera de lo intramundano. Allí radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. no veríamos las cosas. Propiamente hablando. El horizonte hace ver. pero sin salirnos de la claridad misma»116... A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre el problema de la filosofía» (vid. lo que se muestra por sí mismo.. 119 Vid. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas. sin ser visto. debe empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente inteligentemente y que intelige sentientemente. aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria.] El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y. El horizonte es la claridad que. La particular interpretación que hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la impresión de realidad121. Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una íntima violencia y retorsión» (2002: 314). En esto consiste la pretensión fenomenológica. fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402). 2002: 38 y 40). su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte.. la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su claridad.] tratar de ver la claridad. -BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB humana. 118 Zubiri (1994: 24). Es difícil encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico. sin embargo permite ver todo lo demás: el horizonte no es una cosa más que se ve. transparencia o hiper-obviedad119. 121 La esquematización de este análisis que sigue a continuación. para Zubiri. 21 y 23). No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de 116 Vid. dice Zubiri que «la metafísica es radical y última visión de lo diáfano»118. esto es. La filosofía.

Zubiri dice que el acto analizado es un hecho. Zubiri (1982a: 219). Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como 122 Vid. 126 Vid. Pues bien: el acto sentiente se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad. El estudio recae sobre el sentir como acto en y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. no es la plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Zubiri. El acto. Aclarado esto. Así. 125 Vid. lo sentido está presente. por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter científico. no hay que perder de vista que ello es un paso muy ulterior. Tomado en y por sí mismo. está dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. No hay que perder de vista que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. hay una actualidad. podemos proseguir advirtiendo que. Pero su propio análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehensión para marchar más allá de ella. pues. La aparición de las cosas en los actos de sentir es impresiva. entonces. Esto no solo no es cierto. entonces. 129 Vid. y que en cuanto tal es observable por su propia índole por cualquiera. No es la suya una preocupación formalmente biológica. ya no es el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. ni siquiera como desenvolvimiento dinámico de una facultad. 128 Vid. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182). estudia el sentir precisamente porque la aprehensión humana tiene una radical dimensión sentiente. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo que está presente en la captación o aprehensión humana123. No se trata. En el acto sentiente. en el acto. de acuerdo a esta otra caracterización. por ej. Sentir es una forma de captar o aprehender las cosas que tiene carácter de acto. Zubiri (1980: 19-20). Zubiri utiliza el término ‘aprehensión’. Desde este punto de vista. Zubiri (1983: 77). el acto es la sede de una presencia. entre otras razones. por haber un estar presente. 124 Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su proceder fenomenológico (vid. porque evita la fácil identificación de la captación de las cosas con alguna especie de ‘visión’126. Zubiri (1983: 81). sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones del sentido común o de las ciencias. y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la aprehensión humana. Vid. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO  QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJàcación fenomenológica de la aprehensión humana. 123 109 . ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127.La raíz de lo sagrado enumerar sus mecanismos fisiológicos122. 127 Zubiri (1980: 137). Como hecho. Todo aquello y solo aquello que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción fenomenológica. 1980: 26). como una manera de aprehender las cosas que sería propia de los animales todavía no humanos. Acto. sino que además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la aprehensión humana124. Zubiri (1980: 27-41). El análisis del sentir es el estudio tan pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión humana. el estudio fenomenológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. para Zubiri. de estudiar el sentir como un grado infrahumano de aprehensión. La presencia de lo sentido es lo que define a un acto sentiente.

Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. Y por ello puede hablarse del proceso del sentir. Pueden aislarse aquí tres términos. por su dimensión sentiente. tiene este carácter procesual. 110 . Zubiri (1980: 28-30). Apretando más este análisis. Lo otro que afecta presenta contenidos. sea por la percepción de constelaciones de notas. que el color sea color de una cosa. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en afección»134.. pero a la vez es muy importante. es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. tomado en su momento puramente suscitante. en la afección aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorías).] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135. en el acto de aprehensión sensible. que no son más que momentos de la estructura de la impresión. En el acto de sentir tiene lugar todo un proceso.). Zubiri (1980: 31). Por una parte. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo como impresión.. y los presenta de alguna manera. puede vislumbrarse otra tríada. Zubiri (1980: 31). Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser suscitado por ellas. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por mediación de una alteración del equilibrio o estado vital. modificación tónica y respuesta130. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres momentos más característicos. sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos llevados a alguna forma de respuesta. en el sentido participial de lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto. El hombre siente las cosas como estímulos. Zubiri (1980: 32). Zubiri (1980: 32). La suscitación es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’. En primer término.Enzo Solari un estímulo. Esto es trivial. La aprehensión humana. La 130 131 132 133 134 135 Vid. como al saber (que dio origen a noción y noticia) [. Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse en su «estructura formal»131. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri. por ejemplo. con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN).. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena ese proceso132. este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo [. Vid. en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente. Si veo un simple color. en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del sentiente por lo sentido»133. La afección incluye la aprehensión de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB  etc.] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ‘de’ algo. lo afectante se presenta como algo distinto del afectado. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres actos más elementales: suscitación. Cuando sentimos no solo somos tocados por un estímulo. Segundo. Pero hay más. Zubiri (1980: 33). El sentir es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. dice Zubiri..

La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente»137. La aprehensión humana es también inteligente.La raíz de lo sagrado alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de él. La novedad no consiste en una supresión de 136 137 138 139 140 141 142 Zubiri (1980: 35). Pero no hay que confundirse. Vid. Admitiendo que la enumeración y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico. Esta fuerza varía. sensibilidad laberíntica y vestibular. una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposición. y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. Zubiri (1980: 99-100). 111 . Esta dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. Vid. -BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 110-111). Y es que la aprehensión del hombre. incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir analíticamente en la aprehensión humana una afección. dolorplacer. debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. Zubiri insinúa que en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista. contacto-presión. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza. Vid. hay sin embargo distintos modos de sentir las cosas. pero no desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. oído. sin dejar de ser sentiente. Vid. Es el tercer término. Por el momento. Zubiri (1980: 35). al parecer distinta de la que posee en los demás animales. Así. Mas. pudiendo ser más o menos intensa. Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. Por eso dirá Zubiri que incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142. He aquí la enorme novedad que el parco análisis anterior podía dejar en la oscuridad. Zubiri (1980: 33-34). La implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas. gusto. Es decir. calor-frío. Ya se verá que esta formalidad de independencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre. pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138. Los sentires pueden distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos receptores. olfato. en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensión sentiente141. Zubiri (1980: 275-279). la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan «ante el sentiente como algo otro»136. no capta las cosas únicamente como estímulos. Zubiri (1980: 106). Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO de sentidos. resta todavía una última cuestión. kinestesia y cenestesia. La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana.

uno de los más importantes de toda su obra. cf. ‘Ser caliente’ no es lo mismo que ‘calentar’. fugaz e 143 Vid.. 148 Zubiri (1980: 55). UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensión humana. Si el hombre siente calor. Son ciertamente otras. Zubiri (1986: 458-460). Dirá que es ‘en propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148.] significa tan solo el carácter formal de lo aprehendido. En la aprehensión. 147 Zubiri (1980: 57). sino en lo que podría llamarse su elevación o liberación. por esto] ‘la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión’149. 146 Vid.BSRVÎOF["SHPUF (2006). Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana. Vid. sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con absoluta autonomía. sino en ser caliente ‘de suyo’»147. no siente solo algo calentante. los orígenes del mismo a partir de SFT. La dimensión intelectiva conserva el sentir. como se había adelantado. vid. el calor es ‘suyo’» [. Zubiri (1980: 58-60). Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras. El contenido sentido. El ‘es’ es. sino que [.. Por este motivo («para evitar confusiones») Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144.. en el calor aprehendido mismo. 1962: 116). sea una sensación elemental o una constelación perceptiva. pero su modo de autonomía se independiza de toda función estimulante. pero elevándolo a un nuevo nivel. 145 Vid. Al respecto. En todos los casos. un QSJVT respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor. aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera. Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘realidad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente otra. que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así. 149 Zubiri (1980: 62 y 58.. Tan autónomas son las cosas sentidas. Zubiri (1962: 460 y 463). Zubiri (1980: 57-58). Sobre este término. 144 112 . Dirá que es un QSJVT: el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [. pueden tener y tienen algún sentido para la vida del hombre143. No obstante este neologismo.] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF. su naturaleza. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una alteridad meramente estimúlica.. las cosas se pertenecen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra respuesta vital145.. sino que siente algo realmente caliente.. Marquínez Argote (2006: 173-179).. Real no es una zona allende la aprehensión. Las cosas quedan para el hombre de modo real. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la función que pueden desempeñar en la vida humana.Enzo Solari la dimensión sentiente del acto aprehensivo. Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta. SFBMJT. lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa lo que la cosa es en sí misma. etc. El sentido está estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión.

 -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo. con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensión. en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». 155 Vid. Y en todo caso. 154 Vid.La raíz de lo sagrado insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensión humana. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del momento intelectivo. Zubiri estudia esto sobre todo en los años setenta. La realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y diOÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. La aprehenTJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. Zubiri (1983: 351). Nuevamente hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ EÝOBNJO154. 156 Vid. Zubiri (1982a: 96-98). La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos intelectivos posteriores158. Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubiri. a diferencia de la sensación de una de ellas156. Esto tendrá consecuencias para la filosofía de la religión de Zubiri. 158 Vid. Detengámonos en esto. pero que está planteado por la propia realidad dada en la aprehensión. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de realidad forma parte de la percepción» (1989: 83). que su inteligencia es sentiente151. Allí parece decir que el carácter primario de la intelección senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas elementales. 153 Vid. Zubiri (1980: 37-38). vid. El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo. Entonces la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión primordial de realidad. 151 113 . 150 Zubiri (1962: 114). 152 Zubiri (1983: 351. Este es un asunto posterior. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema que la propia aprehensión no puede prejuzgar. En todo caso no alude a lo que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un ‘esto’ sería en el campo real157. ya en la aprehensión se aprecia que la realidad no es estática. Zubiri (1980: 20). constituyen una aprehensión estructuralmente única y unitaria. cuando está preocupado del problema filosófico de la materia y del espacio. 157 Vid. Es algo que cobrará toda su importancia más adelante. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Así. Zubiri (1980: 77-78). Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente e intelectiva. Lo real es constitutivamente dinámico. puede decirse que la idea de la percepción mantenida en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. 1962: 391-392 y 451-452). el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento sentiente155.

pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justamente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. La intuición es.] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. Zubiri (1996: 192). Zubiri parece discutir el primado de la intuición RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. Si la percepción es la mostración ostensiva y la intuición es su patencia consciente. La ostensión no es visión. Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está patente lo percibido. En la percepción. el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver. La mostración está dada en la intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella: [. la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO GSFOUF. es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra a nuestra aprehensión... por así decirlo.. etc. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación162. La ostensión subyace a la intuición. 161 Zubiri (1996: 192-193).. sino acceso a la cosa y de la cosa. en cuanto tal. 162 Zubiri (1996: 193). 163 Zubiri (1996: 193). La accesibilidad de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea accedente»163. es lo que he llamado PTUFOTJÓO. en palabras de Zubiri... en el acto perceptivo hay [. El acceso. La percepción es una unidad estructural de ostensión e intuición. BMSFEFEPS. dice. [. Y lo mostrado es algo que está delante. incluso en alguna dirección IBDJB. la ostensión160. la ostensión. se da. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo 159 Zubiri (1996: 192). Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad humana. se hace mostrar. Este momento no es de intuición. La ostensión es el momento físico de acceso. La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. 160 114 . es la aprehensión de las cosas como realidades: en la percepción. delante de. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenomeOPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia.Enzo Solari En el curso sobre el espacio de 1973. posee una «unidad noético-noemática» (1980: 67). pero es un momento subyacente FO la intuición misma.. al encuentro: es la obs-tensión.] una ostensión159. etc. un resultado de la ostensión. Zubiri no es materialista. Es lo que significa PC T . entonces no cabe duda de que la dimensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva. La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración sobre la visión.] se intuye lo percibido»161. Y la ostensión es aquella dimensión radicalmente mostrativa de la percepción: no hace sino mostrar. En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata y directa de algo». La percepción. en un cierto modo. Según esta dimensión. la cosa me sale. una consciencia al fin que. En su virtud.

algo interior.] de su interioridad». en cierto modo. 192). 168 Zubiri (1996: 376). 170 Zubiri (1996: 177-178).. Es. además. ya que es persona172. A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en particular. vid. es lo que Zubiri llama ‘materismo’165. pero está en el espacio definido por el organismo. «o todo lo que ellas formalmente impliquen PFYJKBOv167.. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles. En virtud de esta postura. ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [. La mera presentidad es otro modo de realidad espacial [. en cierto modo. 169 Zubiri (1996: 170). Con esta constatación podemos volver al plano analítico. El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio. Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un espacio.  4PCSFFTUP WJE. tan siquiera. la psique no está ocupando el espacio del organismo..Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que] consiste formalmente en liberarle de la definición misma..La raíz de lo sagrado FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. pues ocupa su espacio y es real dentro de él. constituyendo en su internidad su interio164 Zubiri (1996: 170). si entre sus notas formales se encuentran «además otras cualidades»168. Esta QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB en función de la materia.. 167 Zubiri (1996: 420. de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la psique. 171 Zubiri (1996: 178-179. está en el sol [. Pero sí que puede estar presente en él: la inteligencia que entiende lo que es el sol. 165 115 . que esté periféricamente definida por los límites del sol [.VCJSJ  VOUFYUPEF  166 Zubiri (1996: 426).. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales. Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166.]. Es. vid. Lo que implica la siguiente consecuencia en el orden espacial: toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma. un FY. pero sí es una realidad perfectamente material y orgánica. pero también hay realidades que no son puramente materiales.. El hombre es algo interno. Y es algo íntimo. El hombre «es una realidad que ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él. Toda realidad se constituye en la espaciosidad169. fuera. El hombre no es una realidad puramente material y orgánica. si entre sus notas formales no hay más que cualidades sensibles. La psique no ocupa un espacio en cuanto FY. 172 Zubiri (1996: 187).].. 376). una USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni por el espacio del cosmos171. La psique es espaciosa definitoriamente170. pero sí que toda realidad se constituye FO el espacio y en función del espacio. Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni.

La ostensión se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección: el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS  ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres.. En su virtud. como la espaciosidad es el supueso de toda impresión. estando inmersa en ella. el FY. Y la impresión se funda en el FY. resulta que la ostenTJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último término a que el hombre es una realidad material que... esto es.Enzo Solari ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173.. sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión. hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el hombre: su FY. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. en cuanto material. se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión. 177 Zubiri (1996: 194). hay estricta impresión. es de condición homogénea con el universo material.VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF la ostensión misma. Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv  175 Zubiri (1996: 193-194). Mientras no se diga lo contrario. Este carácter está fundado en el FY. Es decir. la nueva forma del FY transciende de la espaciosidad.] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178. 176 Vid. Y. Zubiri (1996: 43-126). 174 116 . Dicho esto. En su virtud. JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174. Es la espaciosidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177. el fuera. Es [. 178 Zubiri (1996: 196). 173 Zubiri (1996: 188). -B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQción: IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la FYUFOTJÓO &TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF. constituye otro ámbito espacial. Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176.] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre. precisamente por esto. Cada momento se GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno. pero transciende FO la espaciosidad misma. aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175. el espacio de la percepción. De esta forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición: el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece el acceso ostensivo a las cosas [.

ser no solo otra cosa (esto está ya en la percepción). Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. proyecta179. son cosas materiales. por ejemplo. como inteligencia sentiente. en último término. Pero tiende a adoptar un QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT realidades cósmicas. las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri (1996: 335). sino otra realidad»181. el hombre accede a la realidad como a un momento mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsión humana de las cosas se abre. 181 Zubiri (1996: 198).. 183 Zubiri (1996: 204). No hay acto intelec179 Zubiri (1996: 197).. construye. pues. «son cosas materiales. lo inteligido es otra realidad. Debemos dar por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en la intelección misma.]. las que percibimos por los sentidos y tales como las 180 117 . ante todo.. constituye no solo un espacio perceptivo de libre ostensión.] Para la inteligencia humana en toda su amplitud. si bien no todas son puramente materiales. 184 Zubiri (1996: 333-334). En sus apuntes sobre la materia. es animal de realidades. pero sí nos hace movernos en ella transcendiéndola182. . concibe. es alteridad de realidad.. Es decir. De esta forma. Una transcendencia que nos coloca no fuera de la realidad corpórea. La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos.] la forma más elemental de la transcendencia. lo inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[.. un ámbito perceptivo de realidad: un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de las cosas.La raíz de lo sagrado Pero el hombre. la humana incluida. Por sus actos intelectivos. a saber. La inteligencia se constituye y se mueve en la forma del FY. No porque todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo.. es otro modo del FY180. pero transcendiéndolo [. 185 Como vimos.VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP  TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse. 182 Zubiri (1996: 199). pero sea objeto o mero término inteligido. Lo inteligido no es BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB  FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo espacioso. Zubiri (1996: 198). sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido: no todo lo inteligido es objetual. es como el hombre fantasea. El FY espacioso. sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY. Zubiri parece reafirmar que la percepción es un momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa aprehensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. [.

Zubiri (1980: 105). Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Mas. La inteligencia es estructuralmente sentiente. 186 Zubiri (1996: 334). nos instala en lo percibido como realidad propia. por tanto. esta percepción.. Ahora bien. Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material. Zubiri (1980: 101-106). En este preciso sentido. 192 Zubiri (1980: 101). es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. 118 . &ÏEPT. la mera mostración indicativa» (1996: 333). 187 Zubiri (1980: 104). Entonces las cualidades sensibles. «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP. En cuestiones primeras. son la presencia inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP. esto es.. Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos materiales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996: 333). aunque transcienda los confines del espacio. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en la trilogía189. la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos sentires. Gracias al olfato. Por el oído la intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. el acto intelectivo no se reduce a la materia. Incluso el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo. Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse unos diez modos de sentir. como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [.Enzo Solari tivo que no incluya. hay que decir que se siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad. 188 Vid. El sonido es noticia EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. dice. 189 Vid. La fruición es QFSDJCJNPTv  . bien que de maneras muy diversas. inmediatamente presentes en la percepción. Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una cosa sonora. y la percepción lo es. lo percibido tiene esa intrínseca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP. ‘de-gustada’»192. y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligencia no está en sí sino sentientemente»187. como intelectiva que es. Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio. hay un modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. sino que admite otras modalidades188. Zubiri lo decía en los años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante. dicho núcleo perceptivo. Es el modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de acuerdo a su configuración propia. En todo caso. Tercero. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. la intelección es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. Por la visión la intelección es una videncia eidética190. tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino también un momento de realidad: en toda intelección sentiente. la percepción misma. 190 Vid.VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO la materia. en su propio contenido percibido. Así. es la presencia inmediata de su realidad186.]. pero es un acto constitutivamente sentiente. Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación]. Zubiri (1996: 192). esto es. 191 Zubiri (1980: 102). dice.

Zubiri (1980: 105). sino que es íntimo. Zubiri 1980: 103). En el dolor y el placer la intelección es un afeccionamiento: el hombre está afectado por la realidad198. La intimidad es la «realidad mía»: es un modo de presentación de lo real. Zubiri (1980: 105). 119 . sino que es el fruir mismo como modo de intelección. la intelección es «una penetración íntima en lo real [. Zubiri (1980: 101).. las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios.. Vid. Zubiri (1980: 103). sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. Zubiri (1980: 105).La raíz de lo sagrado entonces «la realidad misma presente como fruible»193. Vid. Zubiri (1980: 106). Zubiri (1980: 100). Aristóteles es un lugar clásico a este respecto205. El séptimo modo es la presentación de la realidad como afectante. sea que la realidad de que se trate guste o disguste: no es la fruición consecutiva a la intelección. yendo a tientas»196. Falsa por razones 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 Zubiri (1980: 101). lo que equivale a afirmar su personalidad. Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir. En el contacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad. dice Zubiri. No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Noveno modo: la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’. Quinto. Zubiri (1980: 104). el hombre no solo es interno e interior. Zubiri (1980: 102 y 106). La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como algo DFOUSBEP»199. hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. Vid. Zubiri (1980: 101). como modo de aprehensión de la realidad. Vid. La intelección táctilmente modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP. La intelección es una orientación en la realidad200. En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad. El octavo modo presenta la realidad como posición.] una intimación con lo real»204. Finalmente. Cosa a todas luces falsa. Vid. sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. Los latinos tradujeron TPQIÎB por TBQJFOUJB194. La cenestesia en cierto modo es el sentido del ‘mí’ en cuanto tal203. Zubiri insiste en que la realidad no es el término de la kinestesia. Zubiri (1980: 102 y 106). Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires. hay un modo cenestésico de presentarse lo real como intimidad. Por el gusto la intelección es una aprehensión intrínsecamente fruitiva. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee intimidad. Zubiri (1980: 106). &MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB realidad es inteligida como un atemperamiento197. Gracias a ella. Vid. Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se declara FPJQTP ininteligible»206.

Zubiri añade que los sentires se determinan recíprocamente. se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de aprehender sentientemente cualquier realidad. En todos se aprehende propiamente la realidad. Zubiri (1980: 103). Su estructura real es tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si fueran ondas.Enzo Solari científicas. Recubriendo la auscultación de la noticia. Es posible la preponderancia de un modo de presentación de lo real. sean cualesquiera el o los sentidos por los que se aprehenden las cualidades de ella»212. que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil. Zubiri (1980: 105). sin embargo aprehendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. aunque no sea ni visual ni visualizable. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre sí. sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207. por ejemplo. Más que dar una multitud de ejemplos. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF  por el contrario. Pero además de cuestionar el privilegio de la vista. esto es. por tanto. Y falsa por razones filosóficas. por ejemplo. el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia. Es el modo de presentación de lo real el que determina a los demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada. La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación de la realidad: así. Zubiri (1980: 106). Zubiri (1980: 107). Por ello la presentación intelectiva de la realidad está tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y. La cenestesia me da mi realidad como intimidad. 120 . sino «de la índole misma de la realidad»208. hacia lo noticiable. Zubiri dice. recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista. cuya «nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida»209. no pueden ser vistas y no por eso dejan de ser reales: no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. me aprehendo como estando 207 208 209 210 211 212 213 214 Zubiri (1980: 104-105). es verdadera intelección. Recubriendo la sensibilidad cenestésica. determina en esta un conato de visión hacia ‘dentro’. pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente cualquiera con el modo visual. Zubiri (1980: 112). Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. Las partículas elementales. y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210. es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir. Zubiri (1980: 103). el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. No es que de hecho no veamos esas partículas. Pero no son ni lo uno ni lo otro. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas. Zubiri (1980: 108). la intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido. La aprehensión humana está siempre sentientemente diversificada. todo modo de aprehensión de lo real.

Aun con toda su riqueza y diversidad. Pero la realidad –a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. el recubrimiento es signo de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad. Fuera de los cauces abiertos por los sentires. Y justamente así aprehendida. de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de la realidad»222. 223 Vid. pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son distintos. es decir. es lo que es ‘de suyo’ y ‘en propio’ en la aprehensión. este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. no es un concepto. La posibilidad de la codeterminación enriquece la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. una alteridad radical. 5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE En cierta forma rica y en cierta forma pobre. 219 Zubiri (1980: 111). 221 Zubiri (1980: 109). vid. Zubiri (1980: 110-111. La realidad. 222 Zubiri (1980: 113). una autonomía total. La transcendentalidad. Lo real está en la aprehensión. Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. 1994: 342). Zubiri (1980: 111). «La estimulidad no es de carácter transcendental. insiste Zubiri. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215.La raíz de lo sagrado en mí. sino que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216. A la vez. 216 121 . como el concepto 215 Zubiri (1980: 108). 217 Zubiri (1980: 110). Lo real. el más universal de todos. Cada modo de presentación de lo real «no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad. tiene un contenido específico. la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma. pero sus limitaciones son la raíz de todo el esfuerzo. Zubiri (1962: 457-458). a diferencia del contenido. la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. 220 Zubiri (1980: 110). Además. que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. al menos en primera instancia. Pero con el recubrimiento del ‘hacia’. Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario. la impresión de realidad no solo está modulada. Y la realidad es la formalidad de lo aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta. ¿Qué significa esto? Por lo pronto. Lo real siempre es tal o cual. Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires. Por último. La conclusión de Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad»219. cuya plenitud es la unidad primaria» de todos ellos220. porque es siempre específica» (1962: 458). la impresión es EFMBSFBMJEBE. la realidad muestra una estructura transcendental. 218 Vid. prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella.

235 Vid. cada cosa me remite al todo. Vid. el ámbito transcendental no es de naturaleza conceptual. por así decirlo. 231 Vid. siendo más que su contenido. En él no se desvanece. Cada cosa es una realidad UBM. Zubiri (1976-1979: 37-38). La transcendentalidad no implica que la realidad escape a la aprehensión. sino que.. van. El mundo no es la suma de todas las DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB unidad de la respectividad de lo real235. 227 Zubiri (1980: 118). 228 Zubiri (1980: 118). las cosas. En cada cosa. la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. 232 Vid. Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de totalidad. la veo.. no está puesta de manera puramente intelectual (como piensa Kant) por el sujeto230. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417).. no solo no se desvanecen necesariamente. lo que cada cosa es. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41. del mundo formado por las cosas reales en tanto que reales232. 226 Zubiri (1980: 115). en virtud de la apertura transcendental de su propia realidad. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo mismo. vid. La transcendentalidad está dada y es sentida en la realidad de cada cosa. y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido. Gracias a ella. en una cosa así vista. está abierto el mundo de la realidad toda. en cambio. dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que estar ‘dada’ con cada cosa y. implicadas. es decir. una respectividad que constituye intrínsecamente a la cosa. es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana.Enzo Solari transgenérico de ser224. todas las demás [. queda «determinado como talidad: es la talidad de 224 Vid. pues. la cosa queda como realidad que impresiona. En cierto modo. Zubiri (1983: 19-20). y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS. Pero la respectividad es primariamente constituyente. La realidad no transciende hacia otra cosa. 233 Zubiri (1976-1979: 39).] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN. QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36).. 229 Vid. la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición. 225 122 . Por esto y solo por esto. sino que es un «estar ‘en la aprehensión’. pues «estamos DPO la cosa real. La talidad es la realidad concreta de la cosa. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. 234 Zubiri (1980: 252. en cuanto realidad abierta como real»233. 1976-1979: 38-39). la cosa real puede y debe remitir a otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. pero ‘rebasando’ su determinado contenido»226. pero aquello en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. necesariamente. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428).] Zubiri. El contenido específico de la cosa. En el todo. Como hemos visto. 230 «Para Kant. al mostrarme su peculiaridad. la realidad de cada cosa es una apertura transcendental. sino que QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF desde cada cosa real. En ella. gracias a esa inmersión. sino que está ‘puesta’ en lo dado [. Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real. 1980: 119-121). Zubiri (1980: 114-117). Por ser más que su contenido. como todos nuestros accesos son sentientes. Antes bien. referida a todas las demás. sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180). por ser ‘cada’ y no por dejar de serlo. pues. la realidad de cada cosa es abierta en sí misma. «Sobre el problema de la filosofía» anticipa esta idea de la respectividad constituyente.

Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años cuarenta. Zubiri (1976-1979: 26-27). aunque en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente: porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la consciencia [. 236 Zubiri (1980: 124. Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que la intelección. En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. los incluye de un modo precisamente articulado. el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello. Se opone por esto a lo meramente intencional. Pero a la vez. Si la intelección. De ello resulta que el primero de esos momentos. Zubiri da entonces un paso más: la actualidad.La raíz de lo sagrado lo real»236. la cosa es tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. como aprehensión de realidad que es. Zubiri distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto tal». es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición. Una función por la que. 241 Vid. Esta es la función transcendental238. Un contenido específico queda con total autonomía en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad. como veremos. un momento ulterior. 243 Zubiri (1980: 22-23). Darse cuenta de eso que está presente es. La intelección presenta la realidad BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM  como una formalidad aprehendida. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad. y a su manera la consciencia. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’. tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’ presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. vid.. el de actualidad o estar presente. La respectividad de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o mundanal. Solo porque algo está presente en su aprehensión. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. funda al segundo. y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. 242 Zubiri (1980: 22). por ser perceptiva. La consciencia está fundada en el estar presente de algo. y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. para Zubiri. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. La intelección como acto no es formalmente intencional. Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa o cósmica. 237 123 . el de consciencia o darse cuenta241. 1962: 357-371). sino que me doy cuenta porque está ya presente240. Vid. Zubiri (1980: 125).] La cosa no está presente porque me doy cuenta. 238 Vid. Es un físico ‘estar’243.. por ejemplo. Zubiri (1962: 11-13). incluye los momentos de estar presente y darse cuenta. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114). El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa). En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta. Su propio comentario es esencial: el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. 240 Zubiri (1980: 21-22). cada cosa es una forma y un modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. 239 Zubiri (1980: 249).

no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección249. repite Zubiri una y otra vez. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente. y que mi visión sea actual ‘en’ esta pared. la actualidad no es una BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM  constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto. es el abstracto de actual. El ‘yo mismo’ y la ‘pared misma’ se fundan en la visión de la pared. %FBO 425b25-26 y 430a20). Vid. «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección»250. DVNTDJFOUJB. Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial. Actualidad no es el abstracto de acto. Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo. Zubiri (1962: 443-445. Vid. ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real gane. 246 Zubiri (1980: 229). 249 Vid. se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. Por tanto. Zubiri (1980: 13. es decir. 247 Zubiri (1976-1979: 43). sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad. Zubiri (1980: 139). y por tanto es en esta en la que se funda la relación247. pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel. Zubiri dice que el abstracto de acto es ‘actuidad’. Actualidad. pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido. 248 Zubiri (1980: 156). 251 Zubiri (1980: 163).). es la apertura del ámbito del ‘mí’. sujeto 244 Zubiri (1980: 137). en cambio. donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles. Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB 250 Zubiri (1980: 161). Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto: la intelección sentiente no se da en la subjetividad. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245.Enzo Solari En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248. La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246. etc. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. en este sentido. son actos de ‘darse-cuenta-de’. La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Por este sentido tradicional. La inteligencia sentiente. "VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE TPOEJTUJOUPT TJO embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad: ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión. Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. Analíticamente hablando. Consciencia es. y viceversa. ambos términos. Zubiri (1976-1979: 42). «la plenitud de la realidad de algo»244. 245 124 . «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. en cambio. La relación. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo.

no se ‘integran’ en la intelección sentiente. Zubiri (1980: 255). vid. Este modo primario es la aprehensión primordial en la que la realidad es captada de manera compacta. Zubiri (1982a: 154). ella está modalizada y envuelta en los modos 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 Zubiri (1980: 165). la actualización de lo real adquiere características peculiares255. 125 . Y en ellos. por así decir. El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras cosas reales261. Zubiri (1983: 88). por lo demás. de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad. La apreIFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales hechos está dado258. Zubiri (1980: 10). pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. Sin embargo. y la intelección tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos de despliegue ulterior. sino que en cierto modo es esta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252. Tan primordial es esta caracterización de la intelección. Abierta a la realidad. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial. que Zubiri no ve en ella ningún momento lingüístico. la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad. Vid. este no los OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habrá de modalizarse262. Cada realidad está abierta respectivamente a otras realidades. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión primordial de realidad no hay nombre ninguno. Zubiri (1983: 194). Por una parte. QSPJOEJWJTP por así decir. por ser congéneres253. Zubiri (1980: 255). la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores.La raíz de lo sagrado y objeto. hay un modo elemental y radical de intelección. y esto tiene al menos dos sentidos. La realidad tiene prioridad determinante en su co-actualidad con la intelección. Por fin. Primordialmente. funcionen FYBFRVP. la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. Por otra parte. Vid. la intelección queda abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. En este mismo sentido. Es la realidad la que funda la comunidad de actualidad. Zubiri (1980: 254-255). Pintor-Ramos (1994: 316-318). Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un acto sino un modo del acto de intelección»256. Vid. No se trata de un acto completo y suficiente en su orden. De hecho. Zubiri (1980: 166-168). es la mera aprehensión de la realidad de lo real»259. la actualidad común es transcendental. Zubiri (1980: 260). Vid. -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos.

pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la de ser verdadera274. 271 Vid. así. por tanto.Enzo Solari intelectivos ulteriores. como Heidegger. Zubiri (1980: 230). Por ello no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores. 267 Vid. la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una retención o retinencia: la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia realidad. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no es desde los modos intelectivos ulteriores. 266 Vid. Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía consiste en su sobria búsqueda. la aprehensión de lo real en y por sí mismo264. 272 Vid. Cuando se intenta determinar las características más elementales del acto intelectivo. Zubiri (1980: 260-261). 100). De ahí que se haya hablado de la inefabilidad y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263. 269 Vid. resultaría finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88. Zubiri (1980: 260). vid. por otra parte. Para Zubiri. la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad. Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hombres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y. 264 Vid. con toda su riqueza y también con toda su limitación269. y que. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido constituye un centro y lo demás queda al margen. La verdad es la actualización intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. Zubiri (1982a: 280). El centro de la aprehensión relega a lo que no está centrado en ella. 273 Vid. si la llegásemos a tener. sino que FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ por sí mismo lo real en su realidad270. Zubiri (1980: 258). vid. Por eso insiste. Zubiri (1982a: 260). es la verdad propia de la aprehensión primordial de la realidad. 270 Zubiri (1980: 266-267). resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y por sí mismo265. en que la verdad no es en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. Este modo básico y primario de intelección es. de manera que lo que no está en el centro no constituye una pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. 268 Zubiri (1980: 262). Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo que aprehende en y por sí mismo. Entonces. La realidad presente en la intelección no gana ninguna nota física adicional. 274 Vid. independientemente de que lo aprehendido sea simple o complejo. Pintor-Ramos (1994: 191). Zubiri (1980: 234). Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268. nos retiene en su aprehensión. incluye un momento de centración y un momento de precisión marginante267. 126 . 265 Zubiri (1980: 258). Zubiri (1999b: 11-13 y 189). La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la 263 Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial. La atención. La retención. pues.

mera ratificación de lo real en la aprehensión. cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT). Zubiri (1982a: 256). introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser. en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones. la seguridad (*VFS). Primordialmente. Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar quedando’ de la inteligencia en lo inteligido277). «unitaria». la intelección no puede sino ‘ser verdadera’. La realidad verdadea en intelección en y por sí mismo [.. al menos parcialmente. La verdad simple de lo real RVB real implica formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. 1). En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. en la aprehensión primordial tenemos una verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278. 279 Vid. puesto que en ella hay verdad real284. y la patencia (*MBEI)»286. Por ser una mera ratificación. es una aprehensión «en bloque». Zubiri (1982a: 258 y 391).] Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad276.. el ‘en’ en que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. La realidad verdadea en la intelección. como pensó Descartes283. No hay todavía dualidad. pues. mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB. La intelección no es primordialmente neutra. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia y su propia ratificación»281. Zubiri las llama 275 Vid. la aprehensión primordial es verdadera con una verdad simple. 283 Vid. 278 Zubiri (1980: 233). La ratificación en que esta consiste tiene tres dimensiones. «desde el punto de vista lingüístico [.La raíz de lo sagrado afirmación. y esto aunque la realidad aprehendida sea muy compleja280. 282 Zubiri (1982a: 391). La realidad es el fundamento de la verdad: la realidad es lo que da verdad a la intelección. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva. en palabras de Zubiri. vid.. 286 Zubiri (2004: 39 n. En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota. Pues bien. Zubiri (1980: 231-233). La inteligencia consiste en la actualidad de la realidad. pues incluye la verdad de la propia aprehensión. Si la realidad es actual en la inteligencia. la verdad real es una verdad simple y elemental. 1982a: 255). 1980: 244). 284 Vid. Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. y a este ‘dar verdad’ es a lo que he solido llamar ‘verdadear’.]. 277 Vid. al estar meramente actualizada en esta [.. dice ahora realidad (vid. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119). 281 Zubiri (1980: 235). 280 Zubiri (1980: 236-237). 285 Vid. porque la aprehensión primordial. es lo que da verdad. sino que es actualidad y. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri. esto es.] La realidad. Zubiri (1980: 231. Un intérprete 276 127 . Dicha etimología muestra que. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia. con las modalizaciones ulteriores de la intelección285. la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratificador279. Zubiri (1980: 234).. por ello. pues. «QFSNPEVNVOJVT». Pero interesa decir sobre todo que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real.. Zubiri (1962: 118). y como en dicha actualidad la realidad está primariamente retenida y ratificada.

288 Zubiri (1980: 241). las notas incluyen en su propia realidad la realidad de las demás notas. la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que no poseen más que una sola nota. sino constitutiva de ella. firmeza y constatación. Según Zubiri. sujetos de accidentes inherentes. 291 Zubiri (1980: 242). La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad. tiene una fuerza propia «en la intelección»289. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244). habría que decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial unidad primaria. La manifestación es la ratificación de la totalidad sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. 4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. por así decir. Para este. de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible) teoría metafísica. entonces. La firmeza es la ratificación de la coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella. Para Zubiri. las cosas son sustancias. Es una visión. donde se comenta un UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. En su virtud. Si se quiere hablar separadamente de cada nota. las cosas aprehendidas no son sustancias. 289 Zubiri (1980: 241). Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad de la cosa real como estabilidad o estar siendo. no somos nosotros los que vamos a la verdad real. 290 Zubiri (1980: 242). ¿Qué significa esto? La impresión de realidad hace presentes a las cosas. Las notas. 287 Vid. En estas cosas complejas. 128 . Una cosa no se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes). o bien (es lo normal) cosas más complejas que son constelaciones o sistemas de notas. sino que la verdad real nos tiene por así decirlo en sus manos. como aquello en que la cosa consiste. No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290.Enzo Solari manifestación. Gracia (1986: 16. La actualización sentiente de la realidad en la inteligencia es una actualidad de cosas reales. como algo establecido287. más que de una relación convendría hablar de una respectividad constituyente. Lo aprehendido son cosas reales. La realidad. pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones»291. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34). forman un sistema en el que cada una determina a todas las demás y es determinada por ellas. 2004: 142). la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288. Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades. Las notas. son siempre y solo ‘notas-de’. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóteles. es decir. como cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una. Cada nota es determinante y determinada. Por eso. piensa Zubiri. de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de un estado constructo292. 292 Vid. por su constructividad. En estas tres dimensiones. la filosofía como saber DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB  como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir inteligiendo. es decir.

Empero. En la aprehensión. clausurado y universal294. Categorías son los modos de lo real acusados en la intelección. esp. Pueden ser categorías de lo real actualizado en tanto que real. La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres»297. y en cuanto a la sustantividad. Pueden poseer propiedades elementales. puede seguirse hablando de categorías. sí son autosuficientes por sí mismas para formar el sistema entero298. y también propiedades sistemáticas o funcionales. se dice que tiene una constitución propia: «la sustantividad. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). pero no por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma. que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo corresponden al sistema tomado por entero. por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». no habría cosa alguna. en particular. pues. La cosa es sistema gracias a su esencia. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa. realidad y actualidad. Las notas constitucionales forman sistema. Gracia (2005: 11-27. 295 Vid. 299 Zubiri (1962: 267). Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya no es teoría. Las notas esenciales. la unidad ha de poseer suficientes notas para ser una cosa real. predicables y predicamentos del ser. sustancialidad.La raíz de lo sagrado sistemas de notas coherentes. Por sí misma. Por eso es solo un subsistema. los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del sistema en sus notas295. Pero sin ella. el resto de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293. piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid. Gracia ha interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión. sustantividad. La unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas. Zubiri distingue todavía entre unas notas meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. 22-23). de las nociones de haber. 298 Vid. la esencia no tiene suficiencia constitucional. Como resultado de ella. En todo caso. Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas. De ahí el carácter esencial de las notas constitutivas. ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado ÆMB Kant. aun sin ser sistema. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actualizado. No son los predicados. pero en un sentido peculiar. que se reparten entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad. Zubiri (1983: 190-191). y en ser un sistema de categorías BQSJPSJ. la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminación mutua. en todo caso a una utilización compleja y cambiante. las cosas son sistemas sustantivos de notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional. Pero como quiera que se la considere. 297 Zubiri (1962: 193). La unidad de la cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas. es el sistema clausurado y total de notas constitucionales»296. de los que hablaba la filosofía clásica. La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece en los años cuarenta. sino unidad ‘en’ 293 Vid. 129 . digo. Dentro de estas últimas. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198). Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son. 296 Zubiri (1962: 187). Zubiri (1962: 207). dice Zubiri. en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias y notas formales. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitución’. 294 Vid. todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad.

Zubiri (1983: 114). que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la cosa que es306. las notas constitutivas son lo ‘sido’ de ella301. solo está lejana y toscamente vislumbrada. Vid. la esencia es la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. aunque tampoco es independiente de ella310. A lo más.Enzo Solari las notas»300. incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307. Para todo esto. Vid. 130 . Zubiri (1962: 287-321). Sea de ello lo que fuere. en síntesis. pudiera EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB esencia. Esta unidad esencial no consiste puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF idéntica a otros singulares. ¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad. Zubiri (1980: 189-228). Para Zubiri.VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF la esencia. puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB creación: 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 Zubiri (1962: 337). las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. Mas. es estrictamente individual. la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantividad304. Vid. sus principios (BSLIBÎ) físicos»305. vid. como veremos. individual como es. La esencia. Vid. pues tiene una determinación interna propia. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248). entonces. de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del análisis de la intelección sentiente309. si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción madura entre ser y realidad. Vid. Zubiri (1962: 249). ha de admitirse que en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. Entonces Zubiri parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de Heidegger acerca del ser y por ello. en el mejor de los casos. Zubiri (1962: 75-93). La esencia. las ideas de la realidad. Vid. También la sustantividad. El contenido esencial. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual. Y que justamente por ello la razón ha de determinar. Gracia (1986: 184-203). pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema último y fundamental. podría deberse a la operación ulterior de la razón. con respecto a la unidad esencial. no es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP TJFNQSFFYJTUF OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm. puede poseer ciertas notas especificantes. justo por poseer una constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas. el perfil preciso de la esencia de las cosas. Zubiri (1962: 338-339). Vid. Tan básica y fundante es la esencia. Así. Zubiri (1982a: 356). Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas. La sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la actividad intelectiva posterior de la razón308. Y por lo mismo. Vid. pues. cabe discutir incluso esto último. estas son. una esencia. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF o. Con todo. Zubiri (1962: 209). no es el momento específico de las cosas reales. en un proceso constructivo y libremente creador. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB  ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas.

Y por ser ulterior. 1983: 19-20). etc. 316 Vid Zubiri (1982a: 359). La actualidad en el mundo es el ser de la sustantividad319. En «Hegel y el problema metafísico». Zubiri (1982a: 353-355). es la BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB de Zubiri a Heidegger. sin dejar de compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido por Heidegger312. 317 Vid. Zubiri (1982a: 351. Los tres rasgos estructurales del ser son justamente estos: actualidad. *ONPEPSFDUP se siente lo real. 324 Vid. 320 Zubiri (1982a: 358). La logificación de la intelección FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP se hace del concepto la función intelectiva primaria. 323 Vid. Zubiri (1982a: 357). dice Zubiri en su madurez. que ‘es’ real de tal o cual manera. la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. 315 Vid. Vid. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior de ella. Esta es una limitación propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas. La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. 313 Vid. Zubiri (1976-1979: 42. Zubiri distingue entre campo y mundo. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386). Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real. 1983: 188-189. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP de cada cosa. Zubiri (1980: 224-225. 312 131 . ulterioridad y oblicuidad322. puede decirse que el ser está solamente co-sentido y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (2004: 14-16). Esto significa que en la JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ PCMJDVBNFOUF -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323. Tal actualización de la cosa real en el mundo de la realidad es el ser. Vid. vid. la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir. El ser. Y justamente este ‘de suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311. el comentario a Platón en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126). etc. Zubiri (1982a: 352).La raíz de lo sagrado por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. o que ‘es’ abierta y por ende transcendental. Ambas tendencias. solo llegan 311 Zubiri (2002: 72. Esto no sería más que una «entificación de la realidad». diciendo que el campo es el mundo sentido. Zubiri (2004: 284-287). que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logificación de la intelección»324. 94). 314 Zubiri (1983: 20). 318 Vid. se adivina el presentimiento de algo que está más allá del ser. Y la unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. Zubiri (1980: 218-224). Zubiri (1982a: 345-346). 1982a: 348 y 378. pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. a su ser»320. la sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. Por ello. 322 Vid. pero cuyo alcance no debe malentenderse ni universalizarse ingenuamente313.). El mundo es la unidad respectiva de la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF actual en la realidad RVB realidad316. y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos entero»314. que se anuncian en Platón. 1982a: 351). 321 Vid. 319 Vid. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger. además «Filosofía y metafísica» (2002: 185). Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes.

por la otra327. En la aprehensión humana se manifiesta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor) se actualizan sentientemente como realidades. El hombre está intelectivamente en la una ‘inteligencia concipiente’. Esta no es una afirmación metafísica ni científica. 335 Vid. Zubiri (2004: 436-442). lo es porque está realmente enfermo). Para Zubiri. Zubiri (1982a: 379-382 y 387). gerundial: el ser es tempóreo. Zubiri piensa que puede utilizarse en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que ‘estar enfermo’. 132 . como ya adelantamos. Zubiri (1982a: 389. por una parte. Zubiri (1982a: 353). 334 Zubiri (1982a: 389. por así decir. El ser. 328 Vid. puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación entre el ser y el sentido. 331 Zubiri (1982a: 350). 327 Vid. consiste en revertir estos procesos: inteligizar el logos. y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas. 129-130. porque cada cosa está abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. sino de que ‘ya’. si alguien es un enfermo. 329 Vid. incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial (alguien está enfermo). ‘ahora’ y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334. 326 Zubiri (1982a: 379). etc. 330 Vid. Como estar siendo en el mundo. El ‘estar’ designaría. según Zubiri. hay una cuya esencia es abierta.Enzo Solari a su culminación en el racionalismo y el idealismo325. sino una SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM ‘mientras’»333. las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes. 332 Zubiri (1982a: 389). Frente al verbo ‘ser’. impresión de realidad. Por eso mismo la actualidad de la realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. por fin. el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331. Zubiri (1980: 225-227). La tarea. porque lo primero se funda en lo segundo. vid. Zubiri (1982a: 354). No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo. 333 Zubiri (1980: 221). es una actualidad ulterior y. pues en la filosofía moderna el FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de la identidad»326. es una actualidad mundanal dotada de un peculiar carácter. &MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT Entre las sustantividades. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica. que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la vida humana.). la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces. 1976-1979: 23-25. sino puramente analítica. 325 Vid. 1980: 114. Todo esto tendrá su importancia. Designa. Zubiri (1962: 64-65 y 416. Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser. 206. 1996: 255 y 314). pues. La intelección abre un mundo real y hace de la impresión humana. Contra Heidegger. vid. 1996: 255-259 y 297-314). y no a la inversa335. En su pensamiento maduro Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330). El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF.

vid. el hombre no solo siente unas determinadas notas. 1983: 37). y la fuerza de imposición es fuerza de la realidad. Esto.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF    . juicios y razonamientos. sino que en dicha afección se le hace presente lo otro en tanto que otro. Zubiri (1962: 502-503). lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica.La raíz de lo sagrado realidad y es por ello animal de realidades336. que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica. no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autónoma y otra. va más allá del mero análisis hecho hasta el momento. la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri). la aprehensión sentiente de lo real. un mejor análisis del fenómeno permite decir que la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto una esencia cerrada. no es un intelectualismo. la aprehensión de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. Por esto no se puede aceptar la JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB  puro suceso o acontecimiento. dice Zubiri.. Zubiri (1980: 281-284). 337 133 . La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342. Zubiri (1980: 60-63). 339 Zubiri (1980: 285. Pero tampoco puede aceptarse esa otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para luego abrirse a la realidad. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del proceso humano de sentir. sino que sufre toda la fuerza de la alteridad real con la que se le presentan las cosas. La afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el TFOUJNJFOUP [. como han pretendido algunos subjetivismos338. La apertura de la esencia humana reposa en la intelección. De nuevo. ciertamente prolijo y complicado. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. esto es. ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a una nueva situación animal. 342 Vid. y no solo padece la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos. 341 Vid. dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega: es la intelección. 338 Vid. sino que es tender a situarse realmente de otra manera 336  7JE. porque no se asigna el papel primordial a los conceptos. pero simple análisis del acto de intelección sentiente. sino que es un simple análisis. Las consecuencias de esto son enormes.VCJSJ   WJE    UFYUP EF   7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT (1993: 35-53). De aquí brota una afirmación. sino que se siente afectado realmente por ellas. que ya hemos citado. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra que ella es una tipificación de la esencia intelectiva. La afección humana es afección real. de la impresión de realidad»340. una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. la alteridad en el hombre es realidad o reidad. Además. Es decir. sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337. parece insinuar Zubiri. 340 Zubiri (1980: 285). Es decir: el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a gusto o a disgusto. pues «la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades»341.] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad. En todo caso el vitalismo.. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando339.

el hombre es persona. debida a su nota intelectiva y por ende analizable en cualquiera de sus actos. el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad. Haciéndome cargo de ella. Y es que. «no solo se QFSUFOFDF a sí misma. transcendentalmente considerado. 1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB de la religión de Zubiri.VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO DJB). es solamente gracias a la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. en su propio ‘ser-suyo’»346. Por la índole constitucional de sus notas. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad343. de la realidad frente a la intelección. consiste en que su realidad no es solo materialmente suya. Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad. sino una naturaleza personalizada. La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos. Y así como el individuo. sino «formal y reduplicativamente» suya. Mas. es decir. La persona tiene «una posición absoluta. entonces la esencia intelectiva tiene esa especial individuidad que consiste en ser persona: personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. 347 La idea viene de los años treinta y cuarenta. Si todas las esencias son ‘individuidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las notas concretas que las individualizan348.Enzo Solari en la realidad. que son unitariamente físico-químicas 343 Zubiri (1984: 45).VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ 521-544). por su carácter espacial. ‘personaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene ‘personalidad’349. 348 Vid. y de la intelección frente el sentimiento y la volición. Por eso dice que el hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’. 344 134 . en general. toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri: de la realidad frente al sentido. sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad. 345  . al yo y a su absolutidad. individualiza todo lo que deriva de su talidad o adviene a ella. justamente por su inteligencia.VCJSJ  "OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB intentado contestar este inteleccionismo y. Por esto las acciones humanas son siempre alguna manera de ‘comportarse con la realidad’. La tendencia y el apetito ceden el paso a la WPMJDJÓO. La apertura de la esencia humana. habría así que reconstruir mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF. determino lo que quiero en realidad345. La apertura libera al hombre de toda sujeción estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Zubiri (1962: 489-491) 349 Zubiri (1962: 505). Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios».  7JE. el hombre es una peculiar forma de realidad. Esta peculiaridad pende de las notas que constituyen al ser humano. así también la esencia abierta. por ser personeidad. 346 Zubiri (1962: 504). Para esto hay que optar. Ya se dijo que. atemperado en cierta forma en ella. en virtud de lo anterior. El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. frente a la realidad en tanto que tal». ‘Personeidad’ es el preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347.

elemental o sistemáticamente. Zubiri (1980: 210-212). El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas. actualidad en la realidad y en el universo. el hombre tiene una figura especialísima en la realidad. El proceso del sentir se abre. un IZQPLFÎNFOPO. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que se pertenece no por el sistematismo de sus notas. sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad»351. el hombre vive una suerte de encrucijada. y el cuerpo humano es TÔNB. Más que un poder hacer esto o lo otro. 350 351 352 Zubiri (1997: 412. aun en la más elemental. Justo por tener una forma y un modo de realidad. y solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. al menos. no constituyen simples respuestas vitales a ciertos estímulos. Pero hay más. 1984: 39-40). ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas. el hombre tiene presencia. Son notas que el ser humano adquiere porque las hace suyas. vid. Por moverse en la realidad. En la opción está en juego la propia realidad. Debido a ello. El hombre es libre y ha de escoger su respuesta. debe decirse que el hombre tiene un modo personal de realidad. como tienen las suyas el hierro y el cobre. las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana queda entonces indeterminada. Como sustantividad que es. Es decir. a mi modo de ver. figura que por desbordar el marco de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente. sumamente variables. Es la libertad de la volición. El hombre es orgánico y psíquico. Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. Entre FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO al hombre por emerger de su propia naturaleza. como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. Por eso es suidad. Ahora añadimos que por la organización posicional de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. el sentimiento y la volición. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad gracias a la intelección. pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra en juego su propio carácter real. Y estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. Solamente en virtud de actos de apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. Por eso. ‘cuerpo’ ha podido significar ‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. Zubiri (1962: 159). Es ostensible que Zubiri se refiere aquí a la función liberadora que. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto que realidad. Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban la respuesta (o. Vid. la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. no son propias por surgimiento natural sino por apropiación electiva. 135 . el hombre tiene ciertas notas y propiedades. cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras.La raíz de lo sagrado y psíquicas. desempeña la volición. Zubiri dice que respecto de estas notas apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante. pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físicoquímica o biológica. en algunos estratos. Sabemos que sus notas psíquicas son la intelección. respecto de las tendencias meramente estimúlicas. Notas y propiedades diversas y. Empero. atendiendo a cómo las notas que lo constituyen son suyas. En cada situación. es corporeidad: «por esto es por lo que. La libertad es accesible en un análisis de los actos humanos. sino que es una realidad supra-stante. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata. la gama de respuestas). una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. La suidad no es una de esas propiedades elementales de la sustantividad. en el hombre la respuesta queda en suspenso.

de lo que el hombre es capaz y no es capaz de IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición. va determinando su propia personalidad a lo largo del tiempo353. pues no es una estructura metafísica de la realidad. Con las mismas potencias y facultades. Especialmente hay que destacar que las posibilidades se transmiten. y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. En cada acto. con las posibilidades se tiene también la forma primordial de la moralidad humana. sino que se elige a sí mismo. el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que no depende enteramente de sí mismo. un evento. una estructura radical del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas. Zubiri (1962: 204 y 515-516). se alteran y se pierden. pues.Enzo Solari no solo escoge una vía de acción. Vid. La opción elegida en cada oportunidad determina MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM de una suerte de capacitación. El análisis filosófico es la descripción. 136 . La historia es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación. Zubiri (1986: 533-543). He aquí. Por esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión de realidad. Zubiri (1989: 258-274). pues en la posibilidad hay un coeficiente de irrealidad. y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de la evolución. prescindiendo de las de la historia. está siempre limitado. ya que solo es posible lo que tiene alguna base SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana. es decir. Mientras la realización de una potencia o de una facultad es un hecho. Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y da de sí. por ello. más precisamente. Y al elegirse a sí mismo configura su realidad personal. EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB forma primordial de la historia humana. lo más ajustada que sea 353 354 355 Vid. ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la vez evolutiva e histórica. Y segundo. Las posibilidades se crean. El abanico de posibilidades. el hombre puede tener muy distintas posibilidades. un animal moral. -BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la aprehensión humana. ¿Qué es. la de una posibilidad es un suceso. ante todo. por amplio que sea. cuyo fundamento se halla en la realidad volitiva y libre del hombre. La moral es. es decir. determinar algunas de sus propiedades y configurar así su personalidad. un animal histórico. por ello. una posibilidad? No es una potencia ni una facultad. El hombre es una esencia abierta y. y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana. una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de realidad. Ni es una completa irrealidad. El hombre es una esencia abierta y. La posibilidad tampoco es una realidad en acto.

de los fenómenos. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenológico. la teoría pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica. nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado. TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF transcender el ámbito de lo que aparece. Pueden esquematizarse así: en Husserl. los fenómenos por sí mismos. Pero a la vez. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al hombre en tanto y solo en tanto que se da. Y lo es justamente porque los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. He allí la suma dificultad de la fenomenología. la mostración misma de los fenómenos. en Ortega. un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos. para quedarse en el principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación. %FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃlisis descripción. por 137 . Es PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el análisis también yerra. siempre renovado. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías fenomenológicas. ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. sociales e históricos. la descripción siempre intentará descubrirlos y liberarse de ellos. Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional. Desde esta perspectiva. ya que este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras. el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre. el análisis no es teoría. De ahí también que Zubiri agregue (yendo NÃTBMMÃEF)VTTFSM MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP  invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. Allende los fenómenos y su mostrarse. la consciencia transcendental y la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto. La fenomenología sería. y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos.La raíz de lo sagrado posible. El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver. en Scheler. Analizar es. Por supuesto. sino también en la misma fenomenología. a lo que se da. así. puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. dejar que se muestren. la consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son. El análisis. -BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos. aunque no hay descripción sin presupuestos. es algo dificilísimo. así. La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. si bien es inamisiblemente interpretativo. unas actitudes dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. Mostrar filosóficamente lo más transparente. Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante. La descripción de los fenómenos es una interpretación más o menos afortunada.

Esta aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo el momento básico de los actos intelectivos más elaborados. así como la búsqueda de su estructura profunda. tampoco en un pastor del ser ni en una razón que brota de la vitalidad. funda y apoya a toda idea. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según la cual todo se hace presente. El principio de todos los principios consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección sentiente. de realidad. que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis de los modos intelectivos ulteriores. )BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB fenomenología de Zubiri. Tal es el modo de aparición de las cosas. la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. creo que es legítimo sostener que este no es más 356 Zubiri (1982a: 238). Ideas. El análisis filosófico encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. Mas.VCJSJ1PSBIPSB basta con decir que. De manera que si el analista encuentra ese núcleo real.Enzo Solari fin. ni por una estructura comprensiva. 138 . El resultado de todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. «la impleción intuitiva. que son (como veremos) el logos y la razón. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico que acompaña. ni por ciertos componentes vitales. sino algo más radical: MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. para el hombre. de una aprehensión primordial de la realidad. que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior. casi invisible. piensa este autor. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en una consciencia amorosa y valorante. anterior y primordial. estará legitimado para hablar. Ya veremos con más DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. Es cierto que. a veces. es anterior a todo sentido. el logos. El juicio acerca de la realidad de las cosas. Por ello la aprehensión es una impresión de realidad. aunque no pueda señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. La evidencia no sería. o puede tener. en toda intelección de las cosas. Su análisis muestra que el ser humano no debe ser caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia. suponen precisamente esta realidad de las cosas. como notas o sistemas de notas dotadas de alteridad. Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia. no se puede entender adecuadamente la raíz de donde brota toda religión. Lo único que puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia. los cuales suponen siempre algo otro que se da en la aprehensión. sea para transcenderla. como pensó Husserl. sea para permanecer en ella. gracias al cual esta es aprehensión sentiente de lo real. Tal es el fruto de la descripción de Zubiri. a toda afirmación y a toda razón profunda acerca de las cosas. Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente y de la realidad actualizada en ella. incluso los contenidos sensibles más elementales. Por eso la modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa. Y aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida humana. La aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. esto es. frente a dichas tesis. La fenomenología de Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico. sino pura y simplemente en un animal de realidades. afirmaciones y razones reposan en la previa presentación aprehensiva de las cosas como realidades. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la realidad en el sentido que ella tiene. sino por la aprehensión sentiente e impresiva de la realidad de las cosas. Sin este análisis.

1983: 94 )BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM IPNCSF (vid. Por vivir en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica.La raíz de lo sagrado que un significado derivado del principio de todos los principios. el hombre es persona. 1962: 401-402). La realidad. En 4PCSFMBFTFODJB. 233-237. 1982a: 72. La noergia. FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP cruciales. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas. De ahí que la realidad se presente con alteridad respecto de la intelección. 1980: 64. La aprehensión del hombre es noérgica. Zubiri se refiere muchas veces a la noergia en la trilogía (vid. Y es que la impresión de realidad. 250-251. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana. pero entendiendo por tal las capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. está dotada de un carácter insondable y poderoso. El aprehender humano no se agota en ‘ser-consciente-de’. 242. tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad. Sin embargo. presente en toda aprehensión humana de las cosas. Por ser formalmente suyo. 1986: 282. no es mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. una noergia. 358 139 . no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. como actualidad de lo real en la intelección. es un animal de realidades. Por eso. un érgon»357. 229. Este es el sentido maduro de la noergia. Por ser una inteligencia sentiente. pues incluso a propósiUPEFMBFWJEFODJB. La aprehensión es formalmente noérgica. esto no es todo. y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades. En este sentido.VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposición que está dada primordialmente. que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO. 124. De hecho. La emergencia del poder de lo real &MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP elemental. a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante). 221. se conoce a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. . lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos intencionales. 114-115. Por ello. Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real. que pueden hallarse analíticamente en ella358. La realidad está presente desde sí misma en la intelección. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad es la actualidad de lo real. el uno intendente y el otro intendido. Y es que la aprehensión primaria de la realidad no es un mero acto noético de darse cuenta de algo. en cambio. aunque incluya también un momento de consciencia noética. como acaba de insinuarse. 3. no es una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión. es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP sino noérgico de la inteligencia»). Zubiri destaca FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO 357 Zubiri (1980: 67). el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura moral. como sabemos.VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión. el hombre tiene un sentir intelectivo. que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad.

el hombre no es la medida de la realidad. Lo quiera o no. En rigor. que bien pudiera ser captado o no captado. la realidad nos precede y apoya. la realidad es esa alteridad reduplicativa que se actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible.. La aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica.Enzo Solari [. En este sentido. Esta es una remisión que forma parte de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. Si en la impresión hay una fuerza de imposición. Es a mi modo de ver un acto físico de la inteligencia. En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición. el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos. y un mundo real. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido específico. El hombre vive a cada instante esta suerte de ‘adviento prioritario de la realidad’. Todos los modos intelectivos de presentación de la realidad están antecedidos. intrínsecamente. Es por este carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. y estamos también físicamente tensos en la cosa real. Esto no equivale BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB que dilucidar caso a caso. se diría.. La estructura primaria de la intelección no es noética sino noérgica. Pero el carácter noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior.] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. Zubiri (1980: 196-197). La realidad no es solo nuda realidad. justamente por ser impresión de realidad. es la física referencia a lo inteligido.] La intencionalidad es justo el carácter físico del acto intelectivo [. el hombre tiene una estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. Zubiri afirma que. «cada cosa por ser real está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360. La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina. Cada cosa real en tanto que real está constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales. determinados y recubiertos por esta dinámica venida de lo real. La impresión humana. en constante y radical venida. Por eso la realidad está. Zubiri (1976-1979: 37-38). Esto no es un asunto puramente moral. Vive en ella. ahora podemos decir que esta fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. porque es físicamente poderosa. el hombre está inundado. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera.] El /PÚT es un ÊSHPO. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo campal. En cada cosa. En este sentido.. forzado por ella.. sino que tiene carácter de fuerza. Y es esta aprehensión la que constitutiva y formalmente es noérgica. La transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias al cual habita un mundo. La fuerza de imposición 359 360 361 Zubiri (1982a: 70-71). Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN. que es lo que habíamos destacado hasta el momento. La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática. la obligación es lo que el hombre debe hacer categóricamente como realidad moral.. Con ser un fenómeno sumamente importante. Y es que antes de estar obligado para con la realidad. está abierta y es transcendental. 140 . No ‘va a la realidad’. sino que está medido y determinado por ella. y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es la física misma de la intelección [. Lo real es lo que se impone noérgicamente. noergia no es un DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la aprehensión primordial de realidad. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cuales cosas. desde ella y por ella. en palabras de Zubiri.. vale decir. La apertura hace que lo real sea respectivo. La actualidad física de lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359. sino que ‘viene de ella’. Vid.

la dominancia de la formalidad sobre el contenido»367. Por igual razón. El ‘más’ «se funda así FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB a él»365. Zubiri solo da algunas pistas para interpretar esta fuerza. 364 Zubiri (1980: 198. el ‘más’ tampoco tiene prioridad frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. naturaleza. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad. un momento transcendental del ‘de suyo’»364. Y es por ello un poder: el poder de lo real. consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28).La raíz de lo sagrado de lo real es la transcendentalidad misma. pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como realidad. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. Otras elaboraciones conceptuales se acercan más a la fuerza de imposición de la realidad. que es la conceptuación griega de la nuda realidad. 369  . pues es la realidad misma la que es constitutivamente transcendental. poder (que no fuerza) y de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»). Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29). Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella tiene la ciencia moderna. tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT. es decir. a toda conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369. por tanto. La realidad es ‘más’ que su contenido específico. ‘de suyo’. poder. que a su manera son conceptuaciones de la fuerza de la realidad363. agrega Zubiri. como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos griegos. Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad y por ende. Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad. vid. o la noción moderna de ley científica. Pero más allá de los ejemplos. la apertura respectiva de las cosas. 363 141 . el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido»366. competen a toda impresión de realidad y. En cada cosa. Ejemplos de conceptuación del poder de lo real. Pero junto con tener carácter de fuerza. 367 Zubiri (1980: 198). Zubiri dice que «realidad no es fuerza. Desde esta perspectiva. Sea de ello lo que fuere. Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades. Estos tres momentos. 1984: 27-29). 365 Zubiri (1980: 196). la realidad tiene carácter de poder. Es esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas»362. dice Zubiri. No se añade a las cosas. pues no es más que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. 368 Vid. el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. han de ser inscritos DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB- 362 Zubiri (1980: 197).VCJSJ  "àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF Dios». fuerza. son el mito en general y esa especial forma mítica que es el animismo368. 366 Zubiri (1980: 198). Vid. ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real están dados formalmente en la impresión misma de realidad.

No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. Solo podría admitirse que la realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el recorrido mismo entre este y aquel. deja en pie «una investigación transmundana. en el análisis elemental de la aprehensión humana. dice todavía más. La función transcendental. abre sin embargo. vid. es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad. El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores. Zubiri (2001: 97-98). entendida como inquisición intramundana. Pero de una metafísica derivada o segunda. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente. Dominado por la realidad. La realidad es aprehendida como un ‘hacia’. que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será adecuadamente conocida en su función intramundana. Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo. cuando la apertura transcendental en que la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades. en principio por lo menos. por el fundamento del poder fundamental de la realidad. Zubiri (1962: 210). Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón. Entonces. Esto quiere decir que la metafísica. 1984: 29 y 1962: 510-511). una de las cuales FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ ultramundana. La otra metafísica. pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana»372. no solo allende las cosas sino allende el mundo. la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera del mundo373. pues. en algunas ocasiones. Zubiri. sí es este el lugar de donde ella arrancará. dotado de primacía frente a todas MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB de tener que realizarse de una manera u otra. porque si bien no es esta la ocasión para plantearla. Vid. Como hemos visto. para inquirir no por una cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión. Es ya una cuestión metafísica. el hombre no puede desentenderse de la figura de su propia realidad: 370 371 372 373 Zubiri (1980: 200. Zubiri (1962: 201 y 210). ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder. sino por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP. Aquí se alumbra una nueva dimensión. Así. es cuando el hombre puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. el área de esta pregunta. en la impresión hay una presencia dinámica de la realidad. a la cual teólogos y religiones tendrán que dar su respuesta371. lo único que se puede plantear directamente es que el poder de la realidad.Enzo Solari lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como fuerza y como poder370. como veremos. no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión humana. Pero. 142 .

dice Zubiri. Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. Tanto es así que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre 374 Zubiri (2001: 233). En rigor. A la vez. el primer dato de toda filosofía de la religión375. distingue al hombre de todas las demás realidades del universo. 1986: 211-236). 375 143 . Sería el punto en que surge el tema de la religación374. La realidad. que la realidad sea enigmática. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano. Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. el punto de partida de la religión. ‘apoderado’ por él.VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. ese momento de realidad da lugar a que el hombre. deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real. plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos años de su vida. Y respecto del hombre. 4. este dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. el hombre es persona. y es a la vez y por lo mismo el hecho teologal primordial. la noergia es más que momento. consiste en noergia. el núcleo mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica. El hombre es la realidad personal religada. El poder de la realidad no está fundado en el hombre. es la dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana. La religación El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. se inscribe por entero en el orden transcendental. ya en los años treinta. domina sobre sus contenidos específicos. Es la ‘religación’ de la persona al poder de lo real. Y es que el empeño EF. no está dicho todo. Por vivir en la realidad. La religación. Pero también sabemos que en esta obra. Es el hombre el que está fundado en el poder de lo real. el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente. Hay que detenerse en esta primera aparición del término. en su modo primordial.La raíz de lo sagrado este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. y en esa su estructura son discernibles dos momentos. Por eso la inquietud. Todo esto cobra ahora especial relevancia. La cuestión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. /ÓFTJT y OÓFNB son momentos de la aprehensión. a lo que parece. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones. y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. porque allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211). Es el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación. por ser poderosa. Tal enfrentamiento. dicho con más precisión. Justamente en esto consiste. La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos actos se incluye formalmente su propio carácter real. con la que se abre su madurez intelectual. en este sentido. la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. esté enfrentado con la totalidad de lo real. si así fuera. Y segundo. primero. Pero esta idea tiene una larga historia. Ha visto en ella. Zubiri da con ella muy temprano. La formalidad de realidad libera a las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue de ese poder enigmático. el noético y el noemático. La impresión de realidad. en tanto que persona.

aunque hondamente influida por Heidegger. 2004: 436-440 y 442-443). vid. Sabe de las oscilaciones de Cicerón. FTUÃZB planteada»380. En lo que sigue. el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse. santo Tomás y el tomismo (vid. la filosofía moderna (vid. Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter decisivo en filosofía o en teología. pues. Por eso. libro publicado a su vez en 1944. 2004: 431). Veámoslo más detenidamente. También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. el problema de Dios es una radical dimensión de la vida humana. Se inclina a pensar –con Meillet. se presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. Zubiri (2004: 420 y 423). tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema de Dios.VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB de Dios ni del concepto de Dios. 2004: 434). 378 Vid. 380 Zubiri (2004: 423). intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376. En todo DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri. «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»379. 2004: 425). 453). Zubiri establece allí las bases de una filosofía de la religión contemporánea que. la mística especulativa (vid.Enzo Solari el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. de Boecio y de san Agustín (vid. san Buenaventura (vid. 2004: 441442). Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro- 376  $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF. &MUFYUPJOBVHVSBM . Blondel (vid. 144 . sino que hace consistir BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT allá de ella y del mundo. 2004: 443-444). El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS la etimología correcta de SFMJHJP. 0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM -BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT. 2004: 425-426). Es decir. Si esto es cierto. etc. sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJTtencia de Dios. Ortega (vid.VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafísica griega (vid. 379 Zubiri (2004: 423). 2004: 452 n. Lactancio y san Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el problema. mejor dicho. El problema de %JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[  Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación. 377 Zubiri (2004: 454. Se trata de «En torno al problema de Dios».VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. 2).

] ‘tener preocupación’ de las cosas religiosas. 383 Zubiri (2004: 424). como malo es ser SFMJHJPTVT. Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y filosóficos. 382 Zubiri (2004: 423-424). Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF  vale decir.] -BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas. no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano con Dios: «para un cristiano. La otra interpretación.. 1983: 399-401). 4FBEFFMMPMPRVFGVFSF . El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que la persona es el ser del hombre. Zubiri (2004: 430.VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma. De ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad.. Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381 Vid.. de esta su nihilidad ontológica radical382. DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [. donde el autor opta QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II. JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB implantado en el ser»383. sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al USBOTDFOEFS. estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT). un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita a practicar el culto». La persona se encuentra implantada en el ser ‘para realizarse’. lo que caracteriza. porque la posición definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. en relación a los cultos paganos. Este sentido. A. N. y como habíamos adelantado. Agustín. Sin embargo. la nueva fe. como distinta de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). Descartes. verse llevado siempre al escrúpulo». 28. no meramente lingüísticos381. 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF.VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es). Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se encuentra. 28). *OTU IV. Zubiri (2004: 425-426). está «demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigüedad». volver sobre una gestión BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio.. 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT. esta dependencia del fiel respecto a Dios. es el vínculo de la piedad. [. y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior: «el sentido de SFMFHFSF. 4. 145 . No está de más corregir a Zubiri. ya no subjetiva. Mientras no se diga lo contrario. 1).. 384 Zubiri (2004: 424). y en este arrojamiento cobra ella el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV ser con y por las cosas. al que como habíamos visto se pliega también Ortega. Locke y Kant385. es consecuencia de este estar arrojado. como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con Dios (cf.La raíz de lo sagrado bablemente de SFMJHBSF. ‘recolectar’: quiere decir. Zubiri esboza la idea de persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio. y significa «una vacilación que retiene. 9. EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB manera de ser. Pero apenas dicho esto. 385 Vid. en algún modo. esta obligación en el sentido propio de la palabra». n. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. ‘tomar para una nueva selección. que conecta SFMJHJP con MJHBSF.

MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP el impulso para ser. Conforme BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir». en un sentido preciso y no meramente metafórico. La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF como ese nuestro carácter recibido o enviado. anuncian ya su superación. de un «tener que elaborar su personalidad». 386 Al respecto.VTFJO.Enzo Solari tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. cf. a lo sumo. &NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFTta. es una realidad que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal. Zubiri habla de un «tener que realizarse».VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida. y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB. al tener que ser o haber de ser del que habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ. La vida es más que un mero boceto de posibilidades. se soporta y padece: «el hombre SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». el comentario de Gracia (2003: 251-254.VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF ser (. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387. 387 146 .VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir. Es algo anterior. Mientras no se diga lo contrario. %FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF se «recibe. Las dos primeras tesis. estímulos y posibilidades para vivir». Zubiri (2004: 427). La cuarta tesis añade: esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Es la facticidad misiva e impuesta de OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos está dada. aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano.VTFJO QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida».VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO que. 256-259 y 262-263). Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB («una espléndida posibilidad»). &TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM. "QPZPBUFSHP Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. Facticidad y posibilidad son las denominaciones que PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP. Y se la soporta y padece no por sí misma sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa atado QPS la vida». $PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF. Por estar dada e impuesta. sino que está también impulsada. Zubiri procura JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386.

Por sí TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico».VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’. es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades. 147 . para llegar a ser». en cambio. Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. de donde le viene la vida NJTNBv. Pues si lo físico es lo pura y simplemente real. Zubiri añade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF hacer su vida. por sí solo. &OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado. El punto de apoyo es la raíz misma de OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB con ello. para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de ímpetu vital. entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. Esto. y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse). La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. no es suficiente. con ser necesario. Pero sobre todo. y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. la frase resulta imprecisa. por lo mismo.VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF algunas filosofías vitalistas. DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP. es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y. La nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. de apego elemental y universal a la vida. no tiene fuerza para estar haciéndose. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir.La raíz de lo sagrado . Lo que Zubiri parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389. Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. la nihilidad de su FYJTUFODJB %FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. es MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB   389 Zubiri (2004: 428). El hombre tiene que ser. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse. Heidegger no habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas. porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo. elevando así a nivel filosófico una terminología originalmente médica388. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Y en este lugar parece lle388 7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre. Visto desde la filosofía madura de Zubiri. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB (estar forzado a realizarse). Mientras no se diga lo contrario. sino que. que es la «fuerza ejercida desde adelante. el hombre necesita de una fuerza para hacerse. so pena de no ser nada: necesita la fuerza de estar haciéndose.

sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. Es una ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir. Y esta fuerza no es una cosa más. en situación de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser: en la religación estamos más que sometidos.VCJSJ lleva a admitir algo que no es cosa. como sí lo está a una obligación. algo así como una obligación por cumplir. En el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo. es una fuerza completamente distinta. Zubiri introduce en este momento la religación: la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS No es este un problema moral. ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones) QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNFno radical de que aquí se trata. impulsa y apoya cada uno de los actos humanos. un deber o un valor. pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical. aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad. No es difícil emprender esta vía. sino que se encuentra con que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose». pudiera decirse que está doblegado. estando dado y que es en cierta forma un fenómeno. en cierto modo. puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ sometido a la religación. -BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse. en cambio. La obligación puede tener una GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS  la constriñe una vez que esta está ya constituida. Se trata de una fuerza que. algo que. que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433). Se trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que hace que haya». una vinculación que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390.Enzo Solari HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ ‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma parte radical de ella. sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. La religación. apoyado y religado. en cualquiera de sus formas. Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. porque nos hallamos vinculados a BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS. incluso a la radical de ser. puesto que es la fuerza para realizar su ser. Empero. El hombre. sí es lo que impone. lo más otro. ¿Qué es esto? -BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser». como un sometimiento. Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligación. pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella. aunque no se identifica con un hábito. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB  QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF. 390 La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. puesto que nos IBDF ser». 148 . es. Zubiri MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS. Zubiri caracteriza a la obligación.

La religación. la peculiaridad de este fenómeno. apoyado. más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia). 393 Zubiri (2004: 429).FISF. ‘ser quien se es ya’391. Si puede hablarse aún de causa. arraigado. Pero Zubiri no profundiza en esta velada crítica. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de apoyo y raíz de la persona. se ultima o perfecciona en él». algo que se le escapa. como WJTBUFSHP. La WJTBUFSHP que funda al hombre es. El fundamento es un problema para el hombre. pudiéramos llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgación a lo que hace ser y tener que ser. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo EFMBFYJTUFODJBv392. habla del doblegamiento humano ante esa raíz que lo apoya: «en la religación. la religación nos hace patente y actual lo que. tiene el carácter de una fuerza originaria. Por esto afecta a todo. Zubiri (2004: 50). Mientras no se diga lo contrario. sino a una con todas ellas. a su fundamento. o bien se nos añade en su cumplimiento o. y un problema que le está planteado porque su ser mismo está religado. no es algo claro ni fácilmente interpretable. pues. está apoyado. La fundamentalidad es la dimenTJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ religado. pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’. dice Zubiri. resumiendo todo lo anterior. de las demás cosas.. He aquí. hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393.La raíz de lo sagrado De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF. Ser imposición e impulso. La religación hace patente algo esencialmente oscuro. La novena tesis dice que. sino más bien en un acatar aquello de donde venimos. La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno: MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z separadamente. será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ siendo. tan originaria RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB en la religación [. 392 149 . ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la . sino que previamente ‘venimos de’. 391 Zubiri (2004: 428-429). si se quiere. puesto que «vamos a algo que. «en su virtud. radicado.. un ‘ir’. No es un hecho al que el hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo. Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger. apoyo y raíz. nuevamente. que tiende a ocultársele. Es. a quien podría atribuírsele esa idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)». Y por lo mismo. El fundamento no es un concepto. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. por lo menos. por su propia naturaleza. es decir. ni es tampoco la causa de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. y que lo BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no está obligado sino apoyado.] no ‘vamos a’. $BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE El hombre.

su naturaleza a diferencia de su persona.Enzo Solari Zubiri parece ir muy rápidamente. Desde la perspectiva cristiana. es claro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». puesto que tiene su raíz en la religación. por ejemplo. Pero naturaleza también puede significar las inclinaciones del hombre. Justamente por la 394 Zubiri (2004: 430). En este otro sentido. Vid. se ve que el universo entero está religado. Las religiones son. porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontológico de toda revelación396. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. solo el hombre es capaz de recibir la revelación. 395 150 . por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas». Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo para ser. bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene algo de natural. Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante el hombre. pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM  como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». afectando a todo lo que hay. como veremos. parecía que la religación era una radical dimensión humana. es evidente que solo el hombre es capaz de revelación. ni siquiera una propiedad o una necesidad. justamente porque todo posee esa orla de relatividad. Zubiri (2004: 430-431). Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB. La clave está en reconocer que la religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. La religación no es algo por lo que se pueda optar. Por ser y estar religado. el hombre puede tener una religión. En todo reluce ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[  a la luz de la fundamentalidad religante. Mientras no se diga lo contrario. pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular. la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza para ser. GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP entero». de nihilidad. sino una dimensión que se es. 396 Zubiri (2004: 430). Hasta el momento. Y esto es así porque solo el hombre es el que está. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y constitutiva del ser del hombre. No todas las cosas UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO todas el problema de su «fundamentalidad última». Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. además de arrojado (como dice Heidegger).VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. Zubiri a veces parece identificar religación y religión395. Pero ahora. Zubiri amplía su ámbito de aplicación. es de todas formas «una dimensión forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. Es difícil encontrar otra razón para ello fuera de la religación: desde el punto de vista cristiano. La religación. Religadas están todas las cosas. La religación es la dimensión personal en la que se inscriben las religiones. solo una posible plasmación de esa religación. Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación de todo cuanto hay. A la luz del hombre.

La inteligencia. 403 Vid.VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO 1936 y publicado en 1944. 400 Zubiri (2004: 431). FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT de Dios. sino más bien MBEFJEBE». o una forma de obedecer. instala a la inteligencia humana en el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB teológico’401 OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. 399  . lleva a Zubiri a otro concepto tradicional. La religación. La religión. 151 . que ‘hay’ cosas. así como la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. vid. en segundo lugar. Zubiri (2004: 432). sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403. que no natural: «estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades. Si el hombre adopta una actitud religiosa. -BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre. Mientras no se diga lo contrario. Torres Queiruga (2005: 40-42 y 78-84). hablar de religión personal. es una particular opción de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM. lo que DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB . como plasmación de la religación. 402 Vid. sino en cuanto subsistentes personalmente». 398 Vid.VCJSJ  7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri. así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa. por ello. en este su estar abierto. pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra FYJTUFODJBv397. destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa de la misma. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJBMUFSB TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv FOFMUFYUP publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios. como correlato de ella398. Zubiri (2004: 442 y 445). Zubiri reafirma la categoría fenoménica de la religación. Esto. En una tercera consideración. 397 Zubiri (2004: 431). Zubiri dice que. Pero abre ante el hombre el ámbito de lo visible404. Prefiere. La deidad es el ámbito abierto por la religación.VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF una serie de ritos. la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF»399. o un incremento para actuar. Dicho principio FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF este principio original. contra lo que sostienen algunas interpretaciones. por ej.La raíz de lo sagrado BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B . no será esta un mero recurso sentimental o cognoscitivo. 404 Zubiri (2004: 432). Zubiri (2004: 444-445). Zubiri (2004: 440). 401 Vid. primero. es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que la religación consiste. dice Zubiri. sino que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura.

si hay Dios. lo que se niega es que la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408. Zubiri (2004: 434-436). 408 Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario. Pero bien podría ocurrir que no hubiera divinidad ninguna. 410 En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433). Que Dios sea ente. supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada411. vid. infinitud. su patencia no será otra que la de su estar fundamentando.S7(B 659). es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser. que es el apoyo BUFSHP que hace ser. como posible respuesta a aquel problema. solución esta última a la que adhiere Zubiri. 407 Vid. causalidad primera. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad.): el atributo primario. será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de la deidad y de la fundamentalidad religante. -BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF la primaria intelección del problema de Dios. La fundamentalidad goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección.Enzo Solari Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento. Si hay Dios. Cuanto digamos de Dios. etc. de la divinidad es la fundamentalidad. Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible (RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios. Zubiri (2004: 441). lo que afirma es que. entonces la religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundante. RVPBEOPT. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405. Teísmo TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBOUFÎTUB PQBOFOUFÎTUB PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB de divinidad. o como dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia. 412 Vid. y si se lo afirma. . Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo. Esto vale tanto para la afirmación como para la negación de la realidad divina407. Zubiri pondrá en cuestión la idea misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid. 406 152 .BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma). 411 Zubiri (2004: 432).VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406. lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental. Jamás será el discurso acerca de Dios una WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE religante. 409  %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO. no es nada claro. 2004: 440-444). Cuando se trata de la religación y del problema de Dios. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF) es puramente provisional. Zubiri (2004: 444). incluso su propia negación (en el ateísmo). siempre que entiende y ra405 Vid. sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religación410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB del hombre. lo úniDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE. Con lo cual. El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente. Zubiri (2004: 432). pero siempre dentro del ámbito de la deidad. &TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ ateístas409. Si se niega a Dios. es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y en qué medida es. necesidad.

415 Zubiri (2004: 433). la religación patentiza la condición de un ente. por ello mismo. 416 Zubiri (2004: 445). ni tampoco un problema entre otros que pueda ser pasado por alto. La distinción que hace Zubiri entre la deidad y la divinidad. sino que viene de él y está siempre en él: «en MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM ser. Vid. Zubiri (2004: 432-436. Pero también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar la cuestión de Dios. y puesto en él como viniendo ‘desde’»415.28). entre la religación y la religión. Como la deidad no es una cosa o un objeto. oscura y difícil de aprehender. que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior. 414 153 . en cambio está apoyado en la deidad. toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica. será siempre el punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión. 417 Zubiri (2004: 453 n. y no necesariamente la divinidad. 1). sus BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada. El análisis POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF Dios. como decía al principio. Mientras no se diga lo contrario. Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPducción al problema de Dios». cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación». vivimos y somos en Él» (Hch 17. Si el hombre está abierto a las cosas. pero ha primado la tendencia 413 Zubiri (2004: 444 n. justo porque el hombre es el ser fundado. Y esto aunque Zubiri a veces QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista. por. 1). no va hacia dicho ámbito de fundamentalidad. desde) ganarán precisión con el tiempo. con ellas y entre ellas. Considerando ese ámbito religante de la deidad. comienza por el conocimiento implícito de Dios. como veíamos. no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de la religación). que no es. De modo que si hay Dios. como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414. que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios. sino esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. Estas preposiciones (en. Esta dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417. ni puede ser entendido en su mismidad sino desde fuera de sí mismo». fundado por ella y realizándose desde ella. 443-444 y 446-447). en su vida. su peculiar mostración ante el hombre consistirá en su fundamentalidad. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO fenoménica fundamental y. En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos. del alcance fenomenológico de sus aseveraciones. sino el problema radical planteado por la JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios. está ‘ya’ descubierto en la religación.La raíz de lo sagrado ciocina. el hombre. y termina en un conocimiento FYQMÎDJUPEF%JPTv413. SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE Este ámbito. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. hay que decir que el hombre. Zubiri tiene plena consciencia.

solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión. Zubiri aborda brevemente el problema de la libertad420. En este sentido. o por el conocimiento y la razón. Por eso es preciso decir desde ya. ni es una cosa que le está añadida desde fuera. A su modo de ver. Dios. Todavía es necesario hacer un par de observaciones. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada en el poder de la realidad. Y aunque su relativa absolutidad esté estrechamente unida con su personeidad. antes que del uso de la libertad. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite. porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB potencia422. ni es un objeto»419. Tal vez aquí. tercero. Zubiri (2004: 435). ni es un estado de consciencia.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421. el hombre es absoluto. debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB PQSÃDUJDBNFOUF. Zubiri (2004: 434-435). Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF  y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción. no son raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular. en 1935. puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y otro momento. una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. La constitución reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF la libertad misma del ser humano.Enzo Solari a pasarla por alto. y para todas las ocasiones en que reaparezca. por lo que respecta al uso efectivo de su libertad. que sí está dada primordialmente. con mayor precisión. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’. ya que por la religación el hombre es persona. 420 Vid. en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT. aunque está dada en la aprehensión. 421  &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO 4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. Zubiri hace afirmaciones bastante osadas. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo. 419 154 . o por lo que puede TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE solo es patente y está abierta en el ser del hombre. por lo que respecta a la liberación. 418 Vid. que parecerían desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante el problema de Dios: MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE de su ser. su relativa absolutidad. pero lo es solo relativamente. aparezca por vez primera esta idea. 422 Zubiri (2004: 446). A partir de la libertad. Este ámbito de apoyo que religa a la FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB parte de él. Zubiri (2004: 445-447). o mediante VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. segundo. El FOTGVOEBNFOUBMF. es una realidad ‘suya’. Sabemos que el hombre es persona. que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana. como a través de la acción y la voluntad. no es un MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV ser libre: primero.

quiere el odio a Dios. ser absolutamente absoluta. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como cristiano. 424 155 . por encima de Dios» (1992: 274). 423 Vid. Quien hace algo malo «precisamente siente una profunda satisfacción en ello. 1992: 383). Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. dice Zubiri lapidariamente. El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘soberbia de la vida’. Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961. Pero. Por tanto. Sea de ello lo que fuere. que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo. sino la absolutización de esa realidad absoluta. porque quiere «ser anti-Dios. Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la religación y a la desligación. el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425. llevado hasta sus últimas consecuencias. Justo a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos. En general. 426 Vid. Zubiri (2004: 451-452). y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateísmo423.La raíz de lo sagrado Hemos hecho ver que Zubiri. un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. 453). el soberbio afirma que él es Dios. pero las dos siguientes corrigen a la primera. piensa que no es posible buscar el mal por el mal. Zubiri no se decide y se MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS. Zubiri piensa que consecuentemente puede hablarse de un ateísmo original. endiosar su propia persona: «en realidad. No hay que engañarse. Zubiri se atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. según Zubiri. Zubiri razona en estas páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. y que si se lo es. se mostraría en que. termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello. que se basta totalmente a sí mismo»424. Dice. Repite que es una opción sin fundamento (la llama la «vanidad. pese a las correcciones introducidas en 1936. El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). una vida que intenta fundarse a sí misma. Si hay un pecado original. una actitud que consiste en el encubrimiento de Dios. vid. por ejemplo. Nietzsche es ateo. El fracaso que es el ateísmo. por lo mismo. o bien. 425 Zubiri (2004: 451. más que negar a Dios. No se mienta con ello esa condición intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta. Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el mal. Zubiri (2004: 448-453). a despecho de nuestro tiempo. Es cierto que de pronto en estos párrafos asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la religación». Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspecto de bondad que tiene. Zubiri (2004: 450). Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria. que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274). Mientras no se diga lo contrario. declaran la primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en la religación (agreguemos: a la deidad). como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427. en la desligación de todo apoyo para ser y en la presunta suficiencia de la propia vida. a pesar de que en última instancia sea malo» (1992: 274). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. en el curso sobre lo estético de 1975. sigue NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP positivamente de Dios. 427 Zubiri (2004: 452). En el curso sobre el problema del mal de 1964. como presencia de algo que en sí mismo es bueno. En cambio. desligado. el hombre FT radicalmente religado. Zubiri atribuye malicia al ateísmo. uno personal y uno de la historia. Zubiri parece sostener que se puede querer el mal por el mal (vid. Su sentirse desligado es ya estar religado. los titubeos no desaparecen: el hombre no puede TFOUJSTF más que religado. o desfundamentación de la soberbia») ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB facticidad y que. porque él se siente por encima del bien y del mal.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP fuera posible» (1992: 134).

o MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT %PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT &MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF Dios». Por esta posición absoluta. Por eso. QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB. de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». e incluso se la caracteriza como actualización. el ser humano es un POUPQPMJUFT. puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida. «Introducción al problema de Dios». el ser humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber». En este sentido. dice Zubiri.Enzo Solari En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo. Y permite –en QBMBCSBTEF. ni un ‘cosmopolites’. en comparación con la filosofía subyacente a los dos artículos de los años treinta. sino que habita un mundo real. el hombre se las ha con la totalidad de lo real. a saber. de 1963. en cambio. o el vislumbre insuficiente de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios. el hombre no solo está implantado en el ser. aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. un ciudadano del ser: «la fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’.VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. Ni siquiera es 428 Zubiri (2004: VII). sino de ser un ‘ontopolites’. -PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO Algunos años después. todavía no ha sido ganada. El hombre está ligado a la realidad constitutivamente. Habérselas con la realidad como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. sin embargo. por la filosofía madura de Zubiri. como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad.ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios».VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina»428. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. según la décima lección. añadidos y algunas modificaciones. Zubiri agrega un nuevo artículo. La idea de realidad. Ser y realidad. Así implantado. 156 . sino que «está implantado justamente en el seno de la realidad como un ente relativamente absoluto». estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO varias ocasiones. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB ZMBFYQFSJFODJB humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). en sus líneas fundamentales. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad. de estar viviendo no solo en la realidad circundante. El hombre no tiene solo un medio. La novena sesión del curso FT SJDB FO SFGFSFODJBT . La gran novedad del curso de 1948-1949. lo que no obstará a la introducción de matices. Es («en gran parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios.

Y la mera orientación da a entender enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad. es la posición limitada del hombre dentro del ser. lo que Zubiri llama religación. porque es constitutivo del ser humano toparse con este «coeficiente de ultimidad última y radical». A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos negativos. La vivencia de la deidad es inmediata. el hombre «está ya siendo [.. sobre todo. suspensa y orientada dentro del ser. es dominante. La cuestión no es tanto la de ser o no ser. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo. no nos dice si hay un ente que es Dios». Dicha ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre.. &MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB como algo fundamentalmente misivo». pero no vemos a la deidad». porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. por supuesto.] es el carácter formal del ser. La religación no es ninguna religión positiva. La deidad tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. La suspensión. añadiendo que este problema es intelectualmente ineludible. sino a Dios».. en este curso. el hombre ocupa una posición transcendental. La religación no soluciona la pregunta por Dios. en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE ‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla. No hay individuo ni época que no haya tenido vivencias de la deidad. Por eso. «el problema está en descubrir no la deidad. Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. la deidad. Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y. La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema de Dios. Transcendental. está poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad». La conclusión es que la deidad [. pero sí la plantea. sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF que ser no es un hecho como otros.. Previamente. que es jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso».La raíz de lo sagrado la obligación que se tiene para con la vida. dice Zubiri en la sesión trigésimo primera. por tanto. a su vez. la obligación. De ahí que la religación «no nos dice sino que hay deidad. afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». mientras que la de la divinidad es solamente mediata. La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último y fuente de posibilidades. La realidad es precisamente la deidad por ser última y posibilitante. está inscrita 157 . pero no nos dice lo que es la deidad y. que eso es la vida como vocación y destino: «por el peso mismo del ser. en tanto que yo. Zubiri dice de ella. Por esto el ser humano está inquieto. Es el despliegue de la deidad en la persona. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. La realidad. rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es.]. destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad. sino que es la estructura peculiar de la vida humana. sino que se realiza personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre. el destino y el deber ser no son otra cosa sino la gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él». De cara a la deidad. descubierto pura y simplemente en esa vivencia que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en cuanto realidad. por su fundamental carácter de deidad. Toda vocación.

como que cada una de las cosas que son [. justamente. puede ser considerado en el nivel en el que es sinónimo de la religación a la deidad. con ello. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda de Dios». El problema de Dios. pero ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado ultimidad. dice Zubiri en la vigésimo primera sesión: 158 . No obstante lo cual. se la conquista BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un razonamiento. Esta no es problema. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa. De ahí que. lo que los griegos llamaban BÎOJHNB. la forma concreta como se plantea al hombre el problema concreto de Dios. si hay o no hay Dios. Zubiri lo plantea del siguiente modo en la lección décimo tercera: el carácter de realidad en cuanto tal y. entonces. es precisamente enigma. siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. Esta es ya una búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que concretamente son. la presencia de la deidad es enigmática: la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales. Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distinción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a la que ese ámbito empuja. justamente. es decir. negativa o suspensiva) de su fundamento. a la búsqueda de Dios. se encuentra desde siempre habiendo descubierto la deidad. es cuestión. de ponerse en claro con un análisis». La realidad como enigma es. en cierto modo. es. pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO (que puede ser en último término positiva. pura y simplemente. por este DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF la realidad en cuanto tal y esta imagen. Por ello. reflejado en cada una de las cosas que son. En este curso. La ultimidad es un dato fenomenológico. pero sí es un problema Dios». el carácter de ultimidad se encuentra. Mientras que el problema de Dios es la búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito previo de la deidad.. entonces.Enzo Solari formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada y orientada en el ser». es un modo] de ser realidad. De ahí que todos los seres humanos tengan fe. no de la deidad. Zubiri repite que «no es un problema la deidad.. El hombre. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y que le está descubierto sin problema ninguno. enigma. Pero precisamente por ser sentiente. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente al común problema de Dios. Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras esa ultimidad hay una realidad que la fundamente. Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego. y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la búsqueda de la ultimidad de la cosa última. que no deja ver todavía con claridad aquello que en ella se refleja. El hombre no tiene un problema EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB de quién es esa deidad».

Zubiri se detiene en esta idea.La raíz de lo sagrado el hombre vive indiscutiblemente. Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo. El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y. la que quiera que sea. sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430.] no nos dice aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. mucho más radicalmente. ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino. Vid. o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas. La religación activa una búsqueda. En este sentido. el carácter absoluto del ser humano. no recibió entonces más que un tímido desarrollo. vistas en deidad. Es [. 159 . pues el análisis «[. muy lejos de TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’. Por eso. Esto es verdad individual y. dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión. naturalmente. dice Zubiri. además.] una fe en la deidad. Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». ya es PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP al problema de Dios»). Es una creencia que niega toda realidad última y absoluta. históricamente. no digo religiosa. Dice de la deidad que.. UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP En el artículo de 1963.. Por este carácter absoluto el hombre es persona. Hay algo de divino en el hombre («a su modo. tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO Dios. tiene también un problema de Dios. a la luz de ella. «no hay divorcio metafísico entre el hombre y Dios». Zubiri (2004: 412). según Zubiri. por lo menos. Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de eso que crea haber encontrado». por ende. el hombre es divino»). Así FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM sino que. pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemático. es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que. El hombre no solo no vive. Es un problema intelectual posterior. ‘suelto’ de las cosas entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. Zubiri (2004: 411). pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis EFMBFYJTUFODJB432. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. En cualquier 429 430 431 432 433 Zubiri (2004: 410). Como persona que es. que si bien fue introducida en 1935. Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ultimidad y la deidad.. dice que hay que DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB presencia efectiva del problema de Dios. de hecho. ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede serlo. pero una fe en la ultimidad. solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto EFBRVFMUFYUP 1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM fondo del ser humano».. en una fe. Zubiri (2004: 411). el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana»429. o ni demasiado humano ni demasiado divino. las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas en él»431. Zubiri (2004: 412). es que no puede vivir sin una fe. Este problema no es producto de la consciencia NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM Es.

435 Zubiri (2004: 397). un acto más del hombre. 436 Vid. pero una reversión llevada a cabo de otra manera. Si es persona.Enzo Solari caso. relativo. sorpresivamente. Pero hay más. 434 Zubiri (2004: 411). un carácter cobrado. la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter. 437 Zubiri (2004: 399). en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religión positiva ninguna»435. Por ello. pues todos tienen el mismo problema. Zubiri repite casi las fórmulas de 1935: «en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad. En la superficie parece suceder todo lo contrario. unas positivas. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF fundamentación interna. de lo cual resulta que el hombre es –paradójicamente. Esta versión al problema de Dios no es. sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal». El problema no es identificado con la búsqueda del fundamento. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Dios mismo). tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopinada. de la deidad». los seres humanos están en pie de igualdad. el problema de Dios. ha de enfrentarse a todo lo demás. en rigor. piensa Zubiri que nuestra época. Además. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que Zubiri hacía en los años treinta. obvia ni temática. ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y previsora. del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB e inconfundible realidad divina. Por esto. sin embargo. si bien de maneras distintas. Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE . 160 . aunque tendencialmente atea y agnóstica. La religación es justo la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434. como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro. sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es.un absoluto relativo. pues. otras suspensivas o negativas436. está especialmente vertida al problema de Dios. por el contrario. Zubiri (2004: 395-396 y 398). de provisionalidad. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del creyente sino la del fenomenólogo. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB -BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF a sí mismo. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos. Este coeficiente de provisionalidad se le impone. una suerte de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. dice Zubiri.FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z las razones últimas del universo y de sí mismo»437. Es. sino con la religación enigmática a la deidad. mejor dicho. Desde esta radical consideración. se le hace presente de manera GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular al problema de Dios en que todo ser humano consiste. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda decirse de Dios entra. Mientras no se diga lo contrario. el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo. ni este ante aquel. La religación no es el carácter de un acto.

por supuesto. Con anterioridad a toda demostración de Dios. 440 Zubiri (2004: 404). La inteligencia. QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas. desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. Es justamente la misión de una fenomenología de la religión. Zubiri (2004: 398 y 416). Tan intenso ha sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. pero con el tiempo se ha ido ocultando y casi desapareciendo. Zubiri (2004: 399-404). Vid. cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas. El fenómeno de la religación es casi identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos. que no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios». Otro defecto de abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia.La raíz de lo sagrado requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. Zubiri destaca que «a medida que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la pregunta por la realidad divina. dando razón de las cosas. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano y remoto de todos. Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa. si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». hay una primaria intelección del problema de Dios. Mientras no se diga lo contrario. 439 161 . las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB.VCJSJJMVTUSB este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica.VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB o. intenta llegar especulativamente a Dios demostrando TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT. El QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algún sistema metafísico. Pero más allá de los ejemplos. Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la pregunta por Dios. Por 438 Vid. Zubiri. pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al hombre438. En efecto. se llega a cobrar la impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios. &MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradición. sino que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT».

444 Zubiri (2004: 408). Así dice santo Tomás: conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está naturalmente inserto [.Enzo Solari eso. el nominalismo acierta cuando afirma que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica obtiene»444. empezamos a BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443). «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios.] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro. 446 Zubiri (2004: 406). sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios. Esta filosofía tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento originario de la realidad divina. JusUJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT: MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS sí misma. santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446. y destituyéndolos de su carácter religioso. Un claro ejemplo de este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF. alojó en su metafísica a los dioses griegos. 442 Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5. decía que la teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. con todas las modificaciones que se quiera.. los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441. dice Zubiri... 1. 1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente.] Aristóteles. 443 Zubiri (2004: 408). Por eso es interesante detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo. aunque empleara «el razonamiento metafísico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. 162 . por mucha inflación metafísica que allí se sufra: el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto primero de toda metafísica. Escoto. un juicio en el cual el predicado esté conte441 Zubiri (2004: 405). Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y hasta en el Islam [. Es cita de 45I I. Mientras no se diga lo contrario. por ejemplo.. 445 Zubiri (2004: 405-406).VCJSJQJFOTBRVFFTUB distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios. pero no los descubrió por vías metafísicas. 1 y BE 1. 2. uno implícito y vital y PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB. donde 5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB de Dios. aunque sea Pedro el que viene447. 447 Zubiri (2004: 406-407). Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios.

era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB de Dios. por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. este autor no se dedica al conocimiento implícito de Dios. Zubiri (1993: 29-77). Por el contrario. Es un hecho. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1984: 367-383). 449 163 .La raíz de lo sagrado nido en el sujeto. En general. Esto implica que no necesitamos del razonamiento para poseer dicho saber previo y. que tiene una concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica. dice Zubiri. parece decir santo Tomás. En este sentido. ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible para su época: «santo Tomas [. es preciso detenerse primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»). primario y radical. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente. 448 Zubiri (2004: 406). «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia. Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién es el que viene. a diferencia de lo que le acontecía a santo Tomás en la suya. que tenemos siempre –de una manera tan familiar que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios. los cursos y UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuación. Zubiri (2004: 405). Y esto es.. por ende. así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios. pero sí radical y primario.] tiene ante sí un público bien definido. vid. El problema para santo Tomás. en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE  451 Para aquellos. En el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota como por arte de magia sino que tiene una precisa base. en ella no se aprecia con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. que es el problema de Dios que MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB -PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963. por ejemplo. y para el último. vid. lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época. como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto ni concluyente. 450 Como tampoco se aprecia. así como en el curso de Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv 451.. sin ser necesariamente negada. judía y cristiana)»449. claro. queda por discutir y determinar–. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos –la posibilidad de lo cual.

el hombre está tenso. pero siempre dinámica y deviniente. dice. La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente compleja.Enzo Solari -BBDUJUVESBEJDBM . y una reversión por reactualización. Zubiri (1993: 33). se tenga o no consciencia de ello. un resultado. la persona va delineando la figura de su ser a través de sus actos. Zubiri lo llama el ser sustantivo del hombre454. nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’. Zubiri pregunta por esta actitud personal radical. Tampoco es un mero estado. en la realidad. Zubiri (1993: 28-29). a través de ellas. La realidad personal solo gana una nueva actualidad. es una actitud que no ha de ser atribuida a una sola dimensión del hombre. puesto que es inteligente y. pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona. Esta situación peculiar. De ahí que Zubiri diga que soy siempre el mismo. por el modo como aparecen las cosas a la luz de esta actitud452. y no la quiescencia. el hombre está en una situación sumamente peculiar. La inquietud.VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bción del hecho religioso en cuanto tal. es cuestión viviente para sí misma en todos y cada uno de sus actos. La religación no es una dimensión humana entre otras. el hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee. sino más bien la fuente de la conducta humana. El yo es la intimidad de la persona. Sus pasos son los siguientes. Así. Este acto segundo es la reactualización de la realidad personal. La religación. He aquí el yo. que es siempre primaria. El ser humano es radicalmente suyo. una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y de diversos factores históricos y ambientales. 164 . Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que. ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida. Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. sino siempre en razón de su carácter real en tanto que real. 454 Vid. es la radical actitud personal del hombre. que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva en que el hombre consiste desde la concepción. Zubiri dice con Agustín: NJIJ 452 Vid. De esta manera. Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP ultimidad fundamentante. Así es como el hombre ejecuta actos. Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo. por su estructura y por su objeto y. pues. La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de todos sus actos. al fin. desde la perspectiva del ser que va esbozando. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y variados actos. precisamente por ser persona» (1986: 151). dice Zubiri en 1965. es el modo de implantación del hombre entre y con las cosas y. ‘con’ y ‘en’. 453 Zubiri (1993: 31). Por eso mismo. Es un acto segundo. se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estímulos. esto es. Con ella no cambian las notas de esta realidad. El logro propio de dicha reactualización es el ser personal. En cuanto persona. La religación no es el acto de ninguna facultad. la persona misma. Ni es un acto ejecutado instantáneamente. Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. pero ahora como yo. es lo que Zubiri llama personeidad. Es la reversión de la realidad sustantiva del hombre. pues cada persona a lo largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante. sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. Es la idea de la inteligencia sentiente. En 1959. En su virtud. El hombre es una realidad personal. en cuanto tal. o sea. pero nunca lo mismo.

lo posibilitante y lo imponente que. 458 Zubiri (1993: 38). 460 Zubiri (1993: 38). La ultimidad. 457 Zubiri (1993: 37). La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último. justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. Zubiri (1993: 40-41). Y repite que no es una obligación moral. 33. Esta definición de actitud es muy semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas. hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual obtienen estas su consistencia. La actitud refleja el carácter misivo de la vida humana. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. 4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB Mas. no 455 Es cita de $POGFTTJPOFT X. y por lo que tiene de realidad. la religación es «un fundamento real. en cuanto ella es apoyo para la vida459. gracias a su actualización. Primero. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas. que también se hallan entre las estructuras y los actos. dice Zubiri. 1989: 235). por ej.VCJSJ a partir de 1935. 2001: 228-229) y en &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid. Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el objeto de la religación. Por estos tres momentos. la realidad es apoyo que impulsa e impone dicha realización. posibilitado e impuesto.VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad. la vida humana se hace en verdad desde la realidad. constituyen la actitud más radical del hombre. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457. mediante ellos. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la vida humana: la realidad. Por su objeto. Pero como estas son el vehículo de la realidad. lo más PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS. Zubiri (1993: 37). Zubiri dice que la religación es el carácter fundamental del ser sustantivo del hombre. 456 165 . 50. ni una forma determinada de presión social. Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado. en la realidad: «y en esa realidad. al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF. Segundo.VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB configuración de mi ser por obra de mis actos.La raíz de lo sagrado RVBFTUJPGBDUVTTVN455. Como la habitud. Pero. dice. -BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF. 462 Vid. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. la posibilitación y la imposición. por importante que esta sea. la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. la realidad es lo más propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y. a la vez. que es la religación: «la religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser»461. sobre todo y en definitiva instancia. le permite hacer su vida462. la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. La actitud está ‘entre’ (TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. el hombre está. ni un vínculo físico. la realidad es apoyo último. es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva»458. Es de aquí desde donde brota toda actitud. 461 Zubiri (1993: 40). 459 Esto se repite en otros cursos de los años sesenta. Tercero. Entre todas las actitudes del hombre. la actitud es una versión a esos actos y.

Dicha capacidad entra en el campo de los hechos inconcusos.BDIU. pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464. Vayamos por partes. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser humano. ¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece Zubiri. «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466. Mientras no se diga lo contrario. apela a ‘hechos inconcusos’. La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta: «[. es cierta condición de una realidad para la vida humana: «la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. 464 Zubiri (1993: 42). que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF real». se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es responsable de la aparición de un efecto). El poder domina sobre las realidades todas. el poder es capacidad de dominio. el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235). sino más bien de dominancia de la realidad467. no de las teorías. del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. Pero además. una condición. En el mundo espiritual ni siquiera se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse en la naturaleza. la realidad es un poder. la deidad. Como tal. Por esto. es lo que en alemán se dice .. en palabras de Zubiri. las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad. vemos que las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu. El sentido. Estos hechos son el poder. La condición pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. Digamos provisionalmen463 Zubiri (1993: 41). también Zubiri (1993: 62 y 297-298). de su respectividad y de su unidad transcendental. Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del poder. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por eso. En primer lugar. Además. para entender lo que es el poder hemos de recurrir a la idea de condición real. el constructo de todos los constructos. la realidad tiene y es un poder.. típicamente fenomenológica. Aunque la realidad de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido. Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la realidad humana. Desde dicha perspectiva. la condición. entonces. Entonces. aunque siempre por su sentido para el hombre. dice Zubiri. en general. 465 Zubiri (1993: 43). dice Zubiri. En segundo lugar. 466 Zubiri (1993: 43). sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»).Enzo Solari simplemente una cosa subjetiva»463. El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. el mundo es la realidad desde el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad. Por ser condición. que es solo una posible funcionalidad). por discutible que sea. cuando nos trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales. y la condición de todas las condiciones. 467 Vid. No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad. dice Zubiri. es ‘el’ poder por antonomasia.SBGU) o de causa (6STBDIF). Si se toma un caso cualquiera de causalidad. En ningún caso es independiente de ellas. la realidad es dominante. Volviendo a la religación.] lo que es el sentido de todos los sentidos. La realidad es capaz de dominio. jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT 166 . este poder sería un sentido. ¿Por qué? Poder. la posibilitancia y la imposición. debe añadirse. potente. no es sinónimo de fuerza (. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura. el mundo –o la realidad– domina al hombre. Por su dominancia.

posibilitante e imponente. 2). pues. como sabemos. Dios. 469 Zubiri (1993: 43-44). el problema de Dios. en cambio. por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental. por esta condición última. 167 . ve en el poder un hecho dado ya en la aprehensión primordial de la realidad. dice Zubiri468. 472 Zubiri (1993: 44). este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico.. pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471. Y es que el poder es transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder es ser ‘más’. Hay religiones sin dioses. antes y después de estos cursos de los años sesenta. por su poder. en la realidad como fundamento de su condición de poder470.] la forma de su propio ser sustantivo. como sabemos. 471 Vid. ser dominante en cada cosa del universo. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento. Por lo mismo. y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad que no son religiosas. En cuarto lugar. Más adelante habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri. Zubiri indica que este es un hecho inconcuso. Deidad no es sinónimo de divinidad. por importante que esta sea. sea que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado. Es la manifestación progreOPMJT.. Que esta dominancia universal sólo se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido.. Es el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229). En tercer lugar. Zubiri (1993: 18 y 43 n. es esta dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [. Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que descubrimiento de Dios»472. 468 Vid. posibilitante e imponente. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera. por lo tanto. dice. es esa dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’: enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [. es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. La respectividad esencial. Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones. con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. aunque descubierta analíticamente en la realidad humana. y más allá de polémicas nominales. la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las cosas. la realidad es deidad.La raíz de lo sagrado te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. Nuevamente. 470 Zubiri (1993: 62 y 297-298). dominante. y no un sentido que la realidad adquiere por determinada condición. Inside.] La deidad. es segura y firme. La deidad está inscrita en las cosas mismas y en el espíritu humano. la respectividad de condición. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de la realidad en cuya virtud esta es poderosa y. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales»469.. La distinción entre deidad y divinidad. en suma. La misma religación. y cuál es su relevancia en el campo religioso. La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última. repito. es solo uno de los posibles términos a que conduce la deidad. La posición constante de este autor. Empero. Zubiri (1993: 44).

Como tal. Zubiri (1993: 45-51). las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen una mera suma de aspectos. posibilitante e imponente respecto del hombre. Zubiri (1993: 52).VCJSJQSPCBCMFNFOUF no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. plenificación de todo. Zubiri (1993: 52). Zubiri habla de un «organismo funcional de la deidad». Zubiri (1993: 51 n. destino. Se trata. late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. que ha ido enriqueciendo. independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. No es una actitud que se pueda tener o no tener. Dado que es la actitud radical. Si la religiosidad es algo así como la vivencia de la religación. perduración y perennidad474. Por lo mismo. de manera que la realidad. Zubiri (1993: 50-51). organización (sobre todo de MBWJEB ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO EPNJOJPEFMBWJEB y de la muerte. sino de la deidad a la que «el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia. Es decir. ha de tener condición y sentido de poder. Y sin embargo. todo hombre es inevitablemente religioso. de un «todo funcional»476. separación de formas. y por eso constituye la actitud humana radical. pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está siempre abierto. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso. germinación de las realidades. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad. las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473. «es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. como si fuera «una actitud que yo tomo ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. 1 y 52). Zubiri (1993: 52). En quinto lugar. y no de una cuestión puramente subjetiva. sino fundamento de la personeidad humana. y no necesariamente una divinidad. «afecta a la realidad en cuanto tal. unidad cosmo-moral. las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo pero inamisiblemente unitario. por ser capaz de dominar. sino que es algo que se es: «pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto 473 474 475 476 477 478 479 480 Zubiri (1993: 45). repite Zubiri. Zubiri (1993: 41). no de la divinidad. Se percibe aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. Sea de ello lo que fuere. Por lo que toca a la estructura de la religación. La deidad afecta a la realidad IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT las cosas reales. La religación no es solo fundamento de lo real. FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las otras. En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder de la realidad. Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia. Zubiri dice que ella «es fundamento de mi ser personal»479. 168 .Enzo Solari siva del poder de lo real. en cada BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM. el objeto de la religación es la deidad en esta su funcionalidad. dirección de la vida social. Zubiri llega a decir que aunque es una condición. Zubiri no deja de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el término de la religación es la realidad en cuanto última. medida crónica. y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475. pues. Vid. sacralización y moralización.

en este precisa perspectiva y solo en ella. Zubiri (1993: 56-57). es religación: es la religación a su propia consciencia»484. posibilitancia e imposición. La religiosidad TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT  son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. 482 169 . inundadas por la deidad. En todo caso. tratándose de la divinidad imponente. La dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión positiva. 485 Vid. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan. Ya veremos que de estas tres versiones. Mientras no se diga lo contrario. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482. el poder de la deidad «ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante». el ser humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad». por dejar en suspenso el problema del fundamento de la deidad. es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. so pena de pecado.La raíz de lo sagrado tal»481. hacia los demás hombres y hacia sí misma. 488 Vid. no es obligación. Y lo está porque. por su parte. 481 Zubiri (1993: 53). Por esta misma razón. el acto humano dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. para ser ateo y siendo ateo»483. El ateísmo es «una posición de religación». El hombre. Zubiri (1993: 54-55). pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo. Los momentos primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. Zubiri (1993: 53). está el hecho macizo de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia. El poder es la realidad en tanto que última. el teísta se comportará con respecto a su Dios como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. negar que haya un fundamento divino de la deidad. 486 Zubiri (1993: 53). y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla. 483 Zubiri (1993: 54). la religiosidad o religación. El agnóstico. sin identificarse con ninguna religión positiva. respectivamente. 487 Zubiri (1993: 55). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pese a sus intenciones FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF referidos a la ultimidad. es religioso. Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–. 484 Zubiri (1993: 54). Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la religación. Zubiri (1993: 56). aunque parecería escapar del plano en el que se mueven el teísta y el ateo. si es sincero. a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para. la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad. 489 Vid. una eclesiología y una escatología489. Por ello. o suspender el juicio mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP divino485. podemos BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO  religiosos. Por ahora. Por serlo. La deidad es también la realidad en cuanto posibilitante. resulta en las religiones positivas una teocosmología. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su versión hacia las cosas. en verdad está completamente embargado en la misma religación a la deidad. La deidad es por fin la realidad en tanto que se impone. ha de escuchar la voz de su consciencia.

En segundo término. La actitud religiosa es. BÎOJHNB: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad»492. Y tercero. Este concepto vuelve a aparecer. la distinción de lo sagrado y lo profano. sino que es esa alteridad radical presente en la aprehensión. Sabemos que en su madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder.Enzo Solari Por esta iluminación de la deidad. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con las cosas y consigo mismo. Zubiri vislumbra un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del poder de lo real. Dado que en todas las cosas está inscrita la deidad –la ultimidad. pero «en el sentido de religación»491. La religación es el ámbito de la deidad. las cosas aparecen en la religación «como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. por eso cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. A reserva de considerar esto más detenidamente. fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como 490 491 492 493 494 Zubiri (1993: 57). que no es otra cosa que la tentativa de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos deidad?»494. Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva. Zubiri (1993: 58). supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. dice Zubiri. la deidad se refleja oscura y dinámicamente. en esa medida. Para precisar su significado. pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. la distinción primordial no es la de Otto y sus antecesores y continuadores. Radicalmente. la actitud radical del hombre que es la religación. se trata de la transcendencia del fundamento FO lo fundamentado. afirma. sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radical religación al poder de la deidad. sino que es el carácter de realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad. la posibilitancia y la imposición de la realidad–. Zubiri (1993: 60). en esta perspectiva. posibilitancia e imposición. Pero sobrepasar significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa. 170 . Zubiri (1993: 59). brota el problema de Dios. Pero si. entonces puede decirse que todo hombre es formal y constitutivamente religioso. como hace Zubiri en los años sesenta. Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que se relacionan o bien atractiva. Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma. Zubiri (1993: 60). Pero toda su idea de la realidad. En las cosas particulares y cambiantes. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tradición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. que la deidad no está separada de la realidad de las cosas. o bien aversivamente– es siempre un enigma. la realidad no es subjetiva ni objetiva. Esto significa. pero que lo es ‘en’ cada cosa. Es una visión especular de la deidad en toda cosa493. Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que. En el vocabulario maduro de Zubiri. Aquí. entonces dicha actitud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. Lo religioso tiene su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas. primero. podemos adelantar que la distinción fundamental ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito en dicha realidad –lo religioso.

pero que como fenómeno es innegable?496. entonces. posibilitante e imponente. el problema de Dios. Zubiri (1993: 64). Zubiri (1993: 66. Ambas cuestiones. sino el hecho mismo de dictar.La raíz de lo sagrado última. Sin embargo. en breve. Zubiri (1993: 63-64). que «Dios es un fundamento real en la realidad». la de Dios en y por sí mismo y la de la religión. Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB. ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar. Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Pero en los años sesenta ya está fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. lo de veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz dicta. 68 y 72-73). 0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF En 1973. como veremos. 171 . El enigma conduce problemáticamente a Dios498. o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Como siempre. Desde el punto de vista de su mera pero irresistible factualidad. y que Dios no solamente es una realidad accesible sino siempre accedida499. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad. y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497. Zubiri (1993: 60). la resonancia del poder de la deidad en el espíritu humano. Desde el punto de vista de su contenido. El problema teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad.BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante.VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. como sabemos. Zubiri dirá entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento». Vid. la posibilitancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino de todas las cosas. es la fuente de la moral del hombre: este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal. constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. Zubiri (1993: 65). a la que pertenezco por el mero hecho de ser realidad. que se me impone como tal realidad. porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de la religación. no es lo que la voz dicta. Pero %JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF fundamento de la deidad. el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta lo que ha de hacer o no hacer. sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. es la actuación auditiva. que efectivamente yo puedo contravenir. Lo 495 496 497 498 499 Vid. 1BSB. Referido al hombre en particular. Lo crucial. Aquí está la moral humana JOOVDF. Vid. Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de la religación que es la religión. Es el problema de la realidad de Dios.

el hombre radicalmente está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad». Desde el punto de vista de la dimensión teologal. Por ser reales. se trata primariamente de someterla a una interpretación fenomenológica. Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal. pues está ‘suelta’ de las demás cosas. Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido. 503 Zubiri (1984: 373). La realidad es poderosa en cuanto realidad. 501 172 . Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las que está libre. Mientras no se diga lo contrario. una realidad formalmente suya. no a una teoría sino a un puro análisis: «lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pretenderlo sería atribuir al análisis teologal unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 502 Zubiri (1984: 372). Como es una precisa dimensión humana. Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF la ultimidad de lo real»5021PSFTP. El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. Mientras no se diga lo contrario. tomada en y por sí misma [. accesible a un análisis inmediato»500. En esta dimensión no se descubre. Aquí brota de nuevo la idea de poder. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. el hombre es una realidad absoluta. el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban aquellos cursos de los años sesenta. y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv ¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por momentos sus estudios anteriores de la religación. apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF 500 Zubiri (1984: 372). con vistas al problema de Dios».. el ser humano es una realidad relativamente absoluta. ni siquiera significa ‘reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF.] descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios.VCJSJMMBNB dimensión teologal del hombre. tomada en y por sí misma»501.. Esto significa que el hombre está intrínsecamente fundado en la realidad. esta dimensión será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre. por ello. El hombre no solo actúa por las notas que posee. Por esta suidad. Pero si en un análisis de la realidad humana en cuanto tal. Mientras no se diga lo contrario. Él es entonces persona. sino «una estricta dimensión humana. un análisis de la realidad humana en cuanto tal.VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra). las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM en cuanto tal». pero –a diferencia de lo que acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez.Enzo Solari teologal no es lo teológico. sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal. Y el ser humano realiza su persona dominado. repite Zubiri. Pero. Zubiri (1984: 371). Estando ‘con’ las cosas. a un Dios determinado. El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB otra realidad que no sea la suya»503.

Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordialmente. lo apoya y lo fuerza a realizarse. &TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP al poder de lo real. Fundamento es la última raíz de las cosas que busca la razón. insiste .VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP domina. escoge una forma de realidad para sí mismo. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar. sino una estructura intrínseca de las cosas reales. En palabras de Zubiri. pero sin predeterminar la forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. y tiene por eso sus componentes intelectivos. «el hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real»504. Es todo un proceso de realización personal. justo porque abre un ámbito en el que forzosamente hay que optar. Por el lanzamiento. parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta de un fundamento divino. Como quiera que se lo conciba. No es una causa. así. Zubiri (1984: 374). en su pura factualidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. El enfrentamiento humano con el poder de lo real es problemático. y adelantando el análisis de la razón. De ahí que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva QPSRVF es intelectiva. que puede denominarse fundamento506. Zubiri (1984: 375). el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. entre aquellas y esta «hay una precisa estructura interna». 506 Vid. Mientras no se diga lo contrario. Entre los componentes. Sea de ello lo que fuere. dice Zubiri. La religación constituye al hombre como persona. sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real». sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. el fundamento buscado supone una particular forma de actuación del poder de lo real en las cosas. «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas. el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO.La raíz de lo sagrado llamo apoderamiento». Con todo. en el cual el hombre ha de adoptar una determinada forma de realidad. Por esto. Además. Este apoderamiento es la religación.VCJSJOP IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF hecho. Las cosas vehiculan el poder de la realidad. entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no hay identidad. Y es RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB de su propio fundamento. la vida humana está radicalmente fundada de alguna manera. sentimentales y volitivos: «la marcha no es marcha por ser intelectiva. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real: la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal. Vid. como sabemos. el hombre elige sus posibilidades y. Por ejemplo. es una forma de presencia de la realidad. hay una inecuación505. Esto no es una teoría sino un hecho. puede decirse que la especial marcha en pos del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión teologal del hombre. sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. 504 Zubiri (1984: 374). serían ‘hechos-fundamentales’». sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. esta marcha afecta al hombre por entero. 505 173 . Este ‘hacia’.

la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomenológica. creer. en cuanto tales. En estas páginas. «porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. Es característico de los tiempos actuales. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF.Enzo Solari 5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP. Por ser el hecho. posiciones en las que el hombre se encuentra por la actitud de la creencia. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse. Zubiri (1984: 372). 174 . es la dimensión teologal que brota de la religación. Zubiri (1984: 75-112).  La figura definitiWB )FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS Zubiri en los últimos meses de su vida. en algún sentido. ahora es también una creencia. que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es respuesta a un problema previamente planteado. Esta es la base común. aunque de todos modos necesiten un más FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO 507 508 509 510 Vid. escoger y. Vid. Mas. La NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO precisamente (sea de modo cotidiano y elemental. De este modo. La creencia del que afirma a Dios. las tres necesitan una justificación. y que las diversas variedades de teísmo.VCJSJJODMVZFOMB filosofía de la inteligencia de los años ochenta. El problema de Dios. sea de una manera articulada y sistemática) un intento de justificar la propia opción. el problema de Dios no es un problema del hombre entre PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO su constitutivo problematismo»509. la base en la que se inscriben estas creencias igualmente radicales. el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las actitudes teístas. Y como creencias que son. sin embargo. Y que le atañen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un mismo y único problema. del ateo y del agnóstico son. la del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto. El problema de Dios lo tendrían los demás. agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución. Las actitudes del teísta. tienen por base el problema de Dios planteado por la común religación. en tanto que es problema radical para el ser humano. Zubiri (1984: 370). sino que es algo así como la actitud primaria y natural del espíritu humano. agnósticas y ateas. Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie. Todos ellos tienen un mismo problema: el problema de Dios. creencias situadas en un pie de igualdad507. y satisfactoriamente puesto a punto por él. Zubiri (1984: 370).VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB actitud. Zubiri bien podría decir que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre.

La cuestión. entonces. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La forma precisa de dicha realización personal es la acción. Ciertamente. y otra. por lo tanto. social e históricamente»). Mientras no se diga lo contrario. el hombre está esencialmente codeterminado. Si vivir es ir poseyéndose. es un ser vivo que se autoposee: «vida. es actor de su vida: «la persona es en cierto modo el gran personaje de su vida». Tomada. en este sentido. recíprocamente las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ellas». Mientras no se diga lo contrario. Entre la vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones. La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. y precisamente para poder ejecutarlas. es autoposesión»511. Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus acciones: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones. Desde esta nueva perspectiva. dice Zubiri. sino que se trata de 511 Zubiri (1984: 75). Tercero. La respuesta de Zubiri tiene tres partes. particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente. Desde esta perspectiva. en efecto. tal progresividad es la realización de la persona humana. tiene todavía un margen de opción. la de la determinación modal de la persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»). por la misma razón. El hombre. El ser humano se realiza mediante sus acciones y en ellas. Mientras no se diga lo contrario. la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es hombre’. Cada acción es un producto de la actuación del sistema entero en que el hombre consiste. por lo mismo. le ha sido dado». es la siguiente: «qué es el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas». aunque el hombre esté codeterminado y. Dos cuestiones generales se plantean aquí: una. En segundo lugar.VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEFterminación de la vida del hombre. la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones («qué es el hombre según sus acciones»). Zubiri puede afirmar que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». individual. La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. Primeramente. el hombre es agente de sus acciones y. Y en el hombre la autoposesión es la ejecución de su personeidad.La raíz de lo sagrado -BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM En &MIPNCSFZ%JPT. agente de su propia vida: «se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades»513. encuadrado. pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas las notas del sistema. el hombre es actor de sus acciones y. 175 . las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por esta referencia de sus acciones. el hombre actúa EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv. podrán haber predominancias de unas u otras notas. es posesión de sí mismo como realidad. 513 Zubiri (1984: 77). se va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. No se trata solo de la opción entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas. 512 Zubiri (1984: 76). la pregunta desde esta perspectiva. La autoposesión es progresiva. Pero estas acciones están constitutivamente referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los demás. el hombre ejecuta acciones por obra de sus potencias y facultades propias.

y la relatividad humana es siempre y solo absoluta. donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la realidad. La absolutidad humana requiere. y por la otra. Sin este respecto a las cosas. Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. De manera que en cada acción el hombre. es un absoluto. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto. el hombre ya es autor de sus acciones y. Mientras no se diga lo contrario. En las cosas mismas. ya que puede optar por diversas formas de realidad. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos. autor de mi autoposesión». 516 Zubiri (1984: 79). pues. un término distinto de ella misma. actor y autor de su vida515. Esta pregunta modal –cómo se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la absolutidad humana es siempre y solo relativa. Esta referencia no es una relación cualquiera. que es agente y además actor de los suyos. la necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona humana. autor de su propia vida. Este es el problema radical. por una parte. 514 Vid. sino del estar frente a todas las cosas. No se trata del enfrentamiento que define a la habitud. 519 Zubiri (1984: 80-81). mediante ellas. incluida la propia persona. Mas. El hombre tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad. dice Zubiri. actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y décima del curso sobre «El problema de Dios». yo soy autor de mi propia vida. 176 . 518 Zubiri (1984: 80). La persona es un absoluto. pero este peculiar carácter de su realidad es un carácter cobrado. el hombre no sería un ‘ab-soluto’. Zubiri (1984: 78). es decir. se verifica un desdoblamiento. el hombre es agente. está realizando su vida con las cosas. Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto. Así es como se va realizando la persona humana. 517 Zubiri (1984: 79). El hombre. «va cobrando realidad como relativamente absoluto». La realidad humana requiere necesariamente de las cosas. sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones». El hombre es un absoluto. ni es esto lo primero».Enzo Solari acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. pues posee su propia realidad y es por ello persona. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las cosas es hacernos estar en la realidad»519. Y ese término distinto son las cosas. Y es que la persona humana. 515 Del hombre como ejecutor (o agente). está realizándola en última instancia en la realidad. entonces. Desde esta última perspectiva. que no es más que ejecutor de sus actos. Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de los otros seres vivos: del vegetal. Zubiri agrega que «no es solo esto. Justo aquí surge otra cuestión. pero un absoluto que se desarrolla relativamente. para ser lo que es. aunque solo sea dentro de un marco ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional. en suma. Es lo que Zubiri llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana. a todo lo demás: cosas apersonales y personales. Pero esta absolutidad está referida a las cosas. como hemos visto. de mis acciones. He aquí. y del animal. aquel según el cual «el hombre hace su vida con las cosas»518. Por sus acciones. Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. La vida humana es una realidad que se va haciendo con las cosas. la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». Mientras no se diga lo contrario. Aunque jamás estemos sin cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Uno.

De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones. -BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB de mis acciones. cada acción es una selección entre posibilidades personales. Es el carácter fundamental de la realidad. La realidad funda al hombre y le permite SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM estar ‘frente a’. Pero es. incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra. La realidad es lo último de las cosas y de mis propias acciones. No se puede ser persona sin el apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. En comparación con esta formalidad transcendental. debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento que tiene la realidad.La raíz de lo sagrado Las cosas. la realidad es entonces un fundamento. en esto consiste el carácter transcendental de realidad. En cada acción. La inteligencia. esto es. La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad»520. veíamos. a la vez. El otro momento es la posibilitancia de lo real. entre formas eventuales de absolutez. Mientras no se diga lo contrario. Más allá de las cosas concretas con las que el hombre está y hace su vida. el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. La adopción de una forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. De una manera u otra. todo lo demás es penúltimo y provisional. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. por lo tanto. nos sitúa en la realidad «no solo de hecho sino de una manera constitutiva». La realidad tiene todavía otro 520 Zubiri (1984: 81). Cada acción supone la elección de una forma de ser real. pero siempre en la realidad. 177 . Así es como se configura nuestro ser personal. o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad intelectiva. La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo de sus actos la instala en la realidad. vehiculan la realidad. Puede aislarse en ellas el momento por el cual son tales o cuales. 521 Zubiri (1984: 82). Solo la realidad es definitiva: «al hombre le pueden fallar muchas cosas. La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida. Zubiri dice por eso que «el hombre se funda en la realidad como realidad». se aprecia que es la realidad el punto definitivo y radical en donde se está. pues. sino sobre todo una forma de estar en la realidad. La intelección es «la mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’. En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que hablaba en los cursos de los años sesenta. una elección de la realidad misma bajo una precisa figura. la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la realidad que en todas ellas se despliega. como formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar. Las posibilidades. entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la fundamentalidad de la realidad». las cosas dejan al hombre en la realidad. Mientras no se diga lo contrario. pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521. 522 Zubiri (1984: 83). tienen como raíz a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales. Cada acción es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas. Como apoyo para ser persona. En último término. Primeramente. Es decir. Uno es la ultimidad de lo real. de lo que lo aprehendido es realmente». esta talidad depende de sus notas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por eso.

junto a otros modos posibles de la misma como la sucesión526. Hagamos lo que hagamos. WFMJTOPMJT. lo más íntimo del hombre. dice Zubiri. 528 Zubiri (1984: 85). Las cosas vehiculan la realidad. optando por determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse. por el con523 Zubiri (1984: 83-84). que es el apoyo último y la posibilidad radical de la persona. la realidad es un carácter transcendental al que no se puede escapar. la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único. Según Zubiri. La funcionalidad. la realidad es fundamental. sino el fundamento de su ser. No es su propio ser. Es lo que no vio Hume. haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. La realidad es fundamental no solo porque sea importante para la vida. Es algo que hemos constatado SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT es nada menos que lo que lo hace ser. y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele. es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra. Y por lo mismo. Sabemos que la causalidad no es más que un modo de funcionalidad.Enzo Solari momento: la impelencia. Lo único que puede rescatarse de la idea de causa. La producción es siempre problemática. Así entendida. 525 Zubiri (1984: 84). Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. «es precisamente NJSFBMJEBE siendo. no a la vida. sino un lazo de correlación funcional entre cosas. la realidad es lo más propio. a esbozar un sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad». ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y fundamentador) en el ser del hombre. última. 1989: 317 y en gral. 527 Zubiri (1984: 86). Por lo mismo. Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. mi yo siendo real»525. pues. posibilitación (desde) e impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. irrefragable de producción de realidad?»528. es decir. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. desde ella (es su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en). «es una realidad en función de otra». Por otro lado. Para el hombre. agrega Zubiri. En este sentido. la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. El fundamento es paradójico por su constitutiva alteridad e intimidad. Causalidad es sinónimo de producción de realidad. Zubiri (1984: 26-27). y analíticamente hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. sino al carácter absoluto de nuestro ser. Tal dependencia no es necesariamente una producción de realidad. 82-97). La realidad nos lleva a realizar nuestro ser absoluto. no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. He ahí el momento impelente de la realidad. La realidad funda la realidad humana. parece decir Zubiri. el hombre vive en la realidad (es su carácter último). La realidad tiene carácter paradojal. sino sobre todo porque la funda dándole apoyo. y realizarse por una imposiDJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF hablarse de una suerte de apego. posibilitante e impelente. Mientras no se diga lo contrario. Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». 524 178 . lo hacemos en la realidad y urgidos por ella. Zubiri (1984: 84). 526 Vid.

Sabemos que Zubiri abandona la idea. Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. pero la realidad no se agota en esas notas. pero lo está de una manera bastante precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. He aquí la esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJÓO». El poder no es un sentido. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo real en tanto que real. Mientras no se diga lo contrario. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre. esta dominación se ejerce en todas y cada una de las cosas. Entonces la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad». Y por eso ser real es más de lo que es ser meramente verde. El poder no se restringe al hombre. La fundamentalidad es algo distinto. Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran ciertas características particulares de su vida. Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales»530. Por ser realidades. Las cosas son eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. por ello. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. puesto que en la aprehensión sí que se encuentran unas cosas en función de otras. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. sino plenamente física. Mientras no se diga lo contrario. el sentido fundamental de la realidad. propia del campo de la consciencia. La realidad es el carácter transcendental de las cosas. El hombre está frente a lo real. veíamos. en cuya virtud esta es ciertamente absoluta. 529 Zubiri (1984: 86). pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. pero solo de un modo relativo. la funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. Una determinación no solamente intencional. esbozada por él en los años sesenta. La no restricción de la realidad a las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental: en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de talidad. Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fundamentalidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. las cosas son las que lo vehiculan. Intentando precisar este carácter dominante. segunda crítica a Hume. 530 Zubiri (1984: 87). El hombre está en la realidad. lo que aquí significa que es un hecho analizable. sean o no conscientes. dice Zubiri. Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad. la fundamentalidad de la realidad misma. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. Además. susceptible de descripción. Las notas son reales.La raíz de lo sagrado USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529. 179 . y este no hace más que alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. pues atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones. Pero esta realidad está abierta y. las cosas constituyen una unidad funcional: no están unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad. según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano un sentido para la vida del hombre. Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona. desborda aquellos límites de contenido. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico. Pero son necesariamente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por su carácter real. sino que están unidas en su momento mismo de realidad». sino un carácter real anterior a todo sentido. Solo por estar así determinado. el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal.

Este es un poder físico. Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado.VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. su ser y todos sus esfuerzos de sentido. vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para decir que al hombre no le basta con poder y tener que hacerse. la realidad es fundamento de la persona porque tiene poder sobre ella. unas cosas reales determinadas. sino del poder de la realidad en tanto que realidad. Casi cincuenta años después. Por este dominio. El poder de la realidad es lo que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las que hablaba Zubiri en los años sesenta. cada cosa es una forma concreta de realidad. Entonces. Ahora son manifestaciones de poderes reales. 533 Zubiri (1984: 92). ya que está dado en la aprehensión primordial. El hombre está apoderado por la realidad. y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental es un poder. sino que necesita el impulso para estar haciéndose [. Nuevamente. pero en cada una de ellas: «y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma».VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO MB realidad de la cual arranca su propia realidad. no meramente intencional. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es lo que se puede caracterizar por la ultimidad. Ser más es dominar y tener poder. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las cosas. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es algo con lo que el hombre entrara en relación. con sus ideas maduras de inteligencia y realidad. Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo real. No se USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF. 531 Zubiri (1984: 88). En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real»531. Tal poder funda al hombre dominándolo. de suerte que este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo. lo que significa que el poder guarda para con FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento. que no es una causa. mientras que este transciende el nivel intelectivo primario. 532 180 . La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. Este poder de lo real. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial. cómo acontece la fundamentalidad. El hombre es una realidad cuyo ser es personal. y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la SFMJHJÓO. a una poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto que real532. se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la realidad. El ser humano está pendiente de este poder. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente constituida por el poder de la realidad. sino para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT de Zubiri. Mientras no se diga lo contrario. La relación supone la previa constitución de los relatos que se vinculan. Zubiri (1984: 89-91). sino que por el contrario ‘venimos de’ ella..Enzo Solari Dominar es ser más que cada una de las cosas reales. El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad». con anterioridad al campo del sentido..] No ‘vamos a’ la realidad como tal. Vid. la posibilitancia y la impelencia.

En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo racional. No comienza siendo un sentido JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO científica o metafísica. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la realidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real». es decir observable para cualquiera535. «mi propia realidad personal en todas sus dimensiones. Dado que este vínculo nos constituye en personas. no es una función entre mil otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no solo VO yo sino NJ yo». El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. por tanto. Sabemos que Zubiri desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana. en la religación por el contrario ‘venimos de’. El ser de la realidad relativamente absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. pues. en cuanto hecho. El hombre es absoluto relativo. Zubiri (1983: 182-183). Zubiri repite las fórmulas de los años treinta: en la obligación. total y radical. Zubiri dice que es un hecho constatable. al estilo de Kant: la obligación presupone la religación. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pues todas las cosas con las que el hombre está se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». es un dato primario con el que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. religado. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Zubiri (1984: 93). Por tanto.La raíz de lo sagrado Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo e impulsándolo a realizarse. La religación es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». es decir. De nuevo. porque afecUÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM principio de mi realidad y de mi ser: «la religación. nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. Lo único que debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida. en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [. 181 . mientras que la religación es justamente de ella. La religación tiene por sujeto formal a la persona humana. Este hecho no debe confundirse. pues.. Cualquier hecho. La religación es un hecho dado primordialmente. Y es radical. esta cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas. es constatable. porque afecta –constitutivamente– a cada uno de mis caracteres físicos y mentales. aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad. porque según todas es como me hago persona». Son cosas que ya hemos visto.. ni con una obligación –por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia con que se presente. Por eso la religación es suceptible de mostración y descripción analítica. El ámbito de la religación no coincide con el dominio moral. Probablemente. Pero además es total. ‘vamos a’ algo. Mientras no se diga lo contrario.] En la religa- 534 Vid. Así es como acontece la fundamentalidad. Pero también sabemos que en el hombre se alumbra la universalidad de la religación. Como hemos repetido una y otra vez. 535 Vid.

La manifestación es un elemento de toda realidad actualizada. Pues la realidad. No habría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya536. señala su propia riqueza. Por eso el sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. Todo sentimiento. y que puede ser. Sí cabe IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT  sociales e históricos. Por fin.Enzo Solari ción. muestra sus notas y. de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. así. 539  . El sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. Zubiri (1984: 96). Además. es lo que piensa Gracia (vid. el ejercicio de ir probando la realidad QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB. atea. la manifestación es la ostensión 536 Zubiri (1984: 94). Para Zubiri.JFOUSBTBRVFMMB es aprehendida primordialmente. ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM  sino una ‘probación física de realidad’. 5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. El segundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación. así como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. como sabemos. este hecho UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB ella con detenimiento. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación. la incondicionalidad de la dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. Vid. Es el hecho mismo del apoderamiento. Esta probación –fabulosa y gigantesca. ahora podemos adelantar que.VCJSJ  6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma. A esta proCBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM poder de la realidad. Pero. en tanto que actualizada. Referida a la religación. 538 Zubiri (1984: 95). como sabemos. una vuelta al momento primario que es la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores. dice Zubiri537– es una inserción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad. afecta. es decir. como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera su condición de posibilidad. esto es. esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQFriencia no es el dato sensible. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher. sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro. Aunque ya veremos en qué consiste esa inserción. más que la obligación de hacer. esa realidad que afecta sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. ¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre y el poder de la realidad. 4VQSPCMFNBUJTNP El poder religa. dice. agnóstica o teísta. incluye de manera intrínseca el momento de realidad. utilizando argumentos que ya conocemos. la religación no se basa en la persona. 1986: 216 y 235). En un sentimiento es la realidad la que. al actualizarse. 537 182 .

183 . Este es el enigma: las cosas. ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT. Es el poder de lo real como enigma: estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543. No es la riqueza más o menos abundante o compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta. La religación es el hecho primordial radical. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser. Cada cosa es real. dado ya de manera primordial. Referida a la religación. ‘en’ la realidad. Aquí termina de perfilarse la idea de enigma. Zubiri (1984: 98). en toda su particularidad. Zubiri (1984: 97). fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad que ellas mismas vehiculan. De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de la religación. a adoptar una determinada forma de realidad entre otras. El momento transcendental de realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’. la distinción entre estar ‘con’ las cosas y estar. Es esencial. constituyendo física y realmente la realidad personal. Zubiri (1984: 96). Y lo estamos. una vez más. 1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF dejar de ser) un problema. pero es más en cada una de las cosas reales. No se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que un conceptismo–. sostenida por Zubiri desde los años cuarenta. sino perfectamente real y físico. la religación es también enigmática. esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del ser humano. por medio de ellas.La raíz de lo sagrado de la riqueza inabarcable del poder de lo real. el relativo ab- 540 541 542 543 Zubiri (1984: 98). puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas. El problema radica en lo dicho mismo. O a la inversa: la realidad es más que cada cosa real. la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente.VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE hacia ‘la’ realidad. las cuales le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada de realidad»542. En palabras de Zubiri: estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. En tercer lugar. +VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. Y un problema no solamente conceptual o intencional. pero no es MB realidad. lo es porque la religación misma es enigmática: UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE  pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. sino que es la riqueza desbordante de la realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. el QSJVT teologal. Si es enigmático lo que se dice de la religación. ser SFBM manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad»540. pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas. La fuente de esta forzosidad está en las cosas mismas. que naciera con el lenguaje. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541.

Zubiri encuentra EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal. Por ello. aparece en los años cuarenta. el hombre puede adoptar diferentes actitudes. Es algo mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546. 1. La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones. La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545. La inquietud del hombre es constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal». Este problema GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. es constitutivamente problemática para el hombre. que es la inquietud. envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella549. Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refería a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene delante. sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito esperar en último término. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida humana obrada por el enigma. la preocupación y la ocupación550. 551 Zubiri (1984: 101). Por una parte. Zubiri (1984: 99). es esa forma insólita de inquiescencia. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que. Todas estas BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUPdos los instantes de su vida. 547 Zubiri (1984: 100). Contra Agustín. como hemos visto. porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551. 550 Vid. abre su vida a una forma de realización que ha de ser tanteada. por modesta que sea. Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP. sino que su ser mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  . 1. Zubiri (1984: 100-101). 544 Zubiri (1984: 98-99). en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios». 546 Zubiri cita $POGFTTJPOFT I. Zubiri dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud»547. 549 Zubiri (1984: 100). Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático544. hace que el ser del hombre sea. que analizan las actitudes decaídas e impropias del %BTFJO. como constitutiva del carácter personal del hombre. que es resultado de la aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. no por situación.Enzo Solari soluto en que cada persona consiste. 545 184 . Vid. la angustia. 548 Esta pregunta. radicalmente inquieto. aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí? Cada acción humana. la de aquello que al hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. Con la religación. Un movimiento que es incesante y que está alojado en el TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico.VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT muy cercanas a las de Ortega: y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer. se abre un gigantesco problema. propiamente humana. &MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM enigma. sin embargo. por ejemplo.

No es un fondo cualquiera. Por eso la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. 559 Zubiri (1984: 105). Es un clamor absoluto. que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta. Con todo. 556 Zubiri (1984: 101).La raíz de lo sagrado Por otra parte. En esto consiste la voluntad: en una tendencia determinadora real. La voz emerge del fondo más radical del hombre. Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente intencional. Zubiri se enfrenta. Esta voz brota «del fondo de mí mismo»553. Su término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida. Mientras no se diga lo contrario. Pero aquí se abre una paradoja. proposicional. Es ese hecho inconfundible. llamado ‘voz de la consciencia’. El oído remite físicamente a la realidad como noticia: desde este punto de vista. Cada sentido. 560 Zubiri (1984: 105). «clama»554. que habitualmente –no necesariamente– toma la figura de un deber. dice o. El enigma tiene otra faceta. esta voz «puede ser clara. El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara una función fundamentadora de la persona humana. como sabemos. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opción o apropiación. pues. Lo que en el animal son meras tendencias selectivas. La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto. el hombre es la voz de la realidad. presente en cada instante de la vida. Su presencia es de manera esencial una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. Su fuerza fundamentadora no es. El oído modaliza la inteligencia sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». uno psicológico por ejemplo. incluso variable»555. Lo que dicta no «resuelve todos los problemas»556. por fin. Para despejar dudas. sino constitutiva de ella. esta voz habla. 555 Zubiri (1984: 102). Zubiri (1984: 102). consecutiva a su realidad. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa. mejor dicho. dice Zubiri. presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. oscura. no solo estamos referidos a esa realidad. aunque su modo de dictar sea en todo caso irresistible. 553 185 . Enseguida. 557 Zubiri (1984: 102). tampoco tiene su carácter subjetivo. Por eso mismo. 554 Zubiri (1984: 104). aún debe decirse algo más del problematismo. ni posee siempre igual contenido («esta voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir a un chino o a un japonés (no lo sé)»557). Es algo con lo que nos hemos topado. sino de una voz en cuanto voz»558. El problematismo de la religación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior. la volición ya no tiene una cosa por objeto. y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado categórico objetivamente considerado. sino que estamos 552 Zubiri (1984: 101). 558 Zubiri (1984: 103). la inquietud tiene «su contrapartida»552. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. Referida al enigma. Sin embargo. a la tentación de tomar esta voz por el imperativo categórico kantiano.

Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la voluntad de verdad real. Tal función es posible. Mientras no se diga lo contrario. la voluntad de verdad es una búsqueda. Por eso mismo. es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. mientras que aquellas son las que buscan el fundamento RVB fundamento. más efectividad de lo real». En todo caso. así. dado que la verdad tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión. constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. Zubiri (1984: 105-106). y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. He allí la voluntad de verdad real. En cambio. Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de otras realidades. a través de ella. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad para su persona. El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. 563 Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades. Zubiri (1984: 258-295). una marcha racional. se trata de un camino. fidelidad o seguridad y efectividad o estar siendo. 565 Zubiri (1984: 106). En este punto. lanzados a adoptar una posible forma de realidad personal por apropiación561. a la verdad. la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad. en la realidad-fundamento. unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. que tiene su comienzo en la religación primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones. pero a la vez no es más que posterior y derivada. «más manifestación. a su vez. No se trata de la obligación de ser veraz. está en juego 561 Vid. de posibilitación y de impulso562. En los años setenta. en las que una vez más se abandona la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. Este es. Y para eso recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones. la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en la actualización de la realidad-fundamento566. el hombre está lanzado a una tarea que no conoce fin: la de descubrir. Zubiri (1984: 105). Zubiri trata de aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Si MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF voluntad de verdad real. Zubiri (1984: 107). Zubiri decía que la voluntad de verdad puede recorrer vías distintas. Una realidad-objeto está actualizada como realidad en y por sí misma. Veremos que en la misma voluntad de fundamentalidad. una realidad-fundamento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador respecto de la persona humana. sino de un fenómeno previo: el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’ que finalmente está. Estas últimas son las que tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto. por el contrario. esto es. que puede ser una voluntad de fundamentalidad o. es decir. El hombre. 566 Vid. 564 Zubiri (1984: 106). para Zubiri.Enzo Solari físicamente «lanzados a ella» y. más seguridad. Aquí ya no hay sino una actualización. 567 Vid. una voluntad de vivir y una voluntad de ser567. la de la realidad en su carácter de apoyo. y es real porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. Por lo mismo. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. Mas. En la voluntad de verdad. caben una voluntad de buscar. según Zubiri. Vid. Por estos dos momentos. actitudes y creencias ante el problema de Dios. Y la razón es intelección ulterior. «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». Así. El análisis de dicho lanzamiento es materia del capítulo siguiente. 1984: 251562 186 . de posibles formas de realidad. «el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre». pues el lanzamiento humano no se detiene nunca. una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto.

en breve. en todo caso. Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas. agnósticas y ateas pare258). Esta definición. Estas son cuestiones QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF 6OBSFDPOTUSVDDJÓO -BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la fenomenología zubiriana de la intelección. posibilitante e impelente de la articulación. pues. Pero es precisamente un problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570. De modo que si hay Dios. Y. plantea el problema de Dios. 572 Zubiri (1984: 112). no resuelve la cuestión de si hay o no hay Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. Hacerse persona es CÙTRVFEB. el agnosticismo. 1984: 268-286). formal y constitutivamente a la constitución de NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. digámoslo así. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568. dentro de las cuales están el teísmo. problema de Dios. necesitan ser encuadradas NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT Esto. pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas denominaciones: religación.VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector. e incluso llega a confundirlas FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que. 571 Zubiri (1984: 111). es crucial para . Este es un problema intrínseco de la persona humana: «el problema de Dios pertenece. sin embargo. de las cosas reales en ‘la’ realidad»571. El problematismo del enigma de la religación FT el problema de Dios.La raíz de lo sagrado FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB verificación activa. 570 Zubiri (1984: 111). 187 . podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último. 568 Zubiri (1984: 109). hasta el momento. Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv  &OFTUFNJTNPUFYUP .VCJSJ se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB EFMIPNCSF por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de verdad real enigmáticamente aprehendida. que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos. Por consiguiente hemos de ir buscando. La religación. deidad. problema teologal del hombre. 569 Zubiri (1984: 110). Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid.

Que las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres que poseen. sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Pero si hay que ser precisos. los resultados alcanzados desde el punto de vista de las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. entonces. aun la más humilde 188 . Es la actualidad de lo real en la aprehensión humana. La realidad no deroga a la estimulidad. es actual para el hombre. es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. Ahora bien. es porque el fuego FT caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa realmente caliente. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter. y por ello suscitan realmente al hombre. La SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF modulada– en los actos complejos del nombrar. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas. todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las cosas. Las cosas. en plena posesión de sus caracteres. debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por la realidad de las cosas. No debe confundirse a la realidad. Esta es la raíz de la inteligencia y. como dueña de su propio haber. pues. El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. La realidad no es sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. Solo si las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. a la vez. del enjuiciar y del razonar. la cosa aprehendida queda como real. cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. Zubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. Si el fuego calienta.Enzo Solari ce entreverarse aquí. sino que están presentes en la aprehensión como poseídas por las cosas. Presentes en la aprehensión. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión humana. Ella es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inmanencia radical. y con tanta nitidez como sea posible. pues. Las cosas están constituidas por tales y cuales notas reales. es decir. De ahí que Zubiri hable del hombre como de una inteligencia sentiente. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. Pero en esa aprehensión. En esta alteridad básica dada por actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de las cosas. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. La realidad. deben hacerse algunas distinciones. Las cosas son aprehendidas de suyo. Resumamos. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real. El ser humano no vive en un entorno de meros estímulos. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. ‘quedan’ de una forma enteramente peculiar. es decir. las cosas son sin embargo independientes de la aprehensión: son otras. sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos. sino que la función estimulante incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. con un concepto (por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca). a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra estructura humana. Cada cosa. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella está presente algo otro. Sin embargo. dice. Él alude al sentir como acto.

El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. por ende. Y tercero. la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. de la realidad como fundamento. cosas PUSBTm. Siempre dispone de algún margen responsivo. En suma. Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. Él mismo es real y se posee de una manera especialísima. Lo que Zubiri destaca con la alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas en la aprehensión. De esta manera. el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad. La realidad es el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. La persona resulta ser una libertad respal189 . que la persona es una realidad fundada en la realidad. mayor o menor.La raíz de lo sagrado ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFYclusivamente ético. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. más allá de su diversa y cambiante modulación en notas. Persona es realidad libre. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. de la realidad-fundamento. casi imperceptible formalidad. Justamente porque las cosas son realidades –son otras cosas o. no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. un poder. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. Es cierto que la persona es la realidad liberada de las cosas intramundanas. el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al ser humano. Pero ella está fundada en la realidad a la que se enfrenta como un todo. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa. Sin separación ninguna respecto del mundo. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el mundo. El hombre es otro respecto de las cosas del mundo. sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. y estas son otras respecto de él. Como real. Él está como poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. La tiene no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. fundada en la realidad. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre. El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. lo funda. Por su inteligencia sentiente. El poder domina. La fuerza es de la realidad. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último. el hombre vive en un mundo real y está inundado por la alteridad de las cosas. como el apoyo último de todo acto humano. ¿Qué significa esto? La realidad se apodera del hombre y. Zubiri puede hablar. por ello. la cosa afecta y se incorpora irresistiblemente a la vida humana. La transcendentalidad es. BQBSUFIPNJOJT. Pero esta libertad está situada. pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. La realidad se impone al hombre no en cuanto tal realidad. La realidad tiene una fuerza de imposición. y actúa en vista de su propia realidad. El hombre no solo tiene las notas de las que consta. Él es real. Puede decirse. Como dice Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. Esta diferencia hace de él persona. en este preciso sentido. primero. Aunque es una sutil. y este poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. que no puede dejar de imponérsele. el poder domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. Ciertamente. La realidad es la base en la que descansa el hombre UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. La realidad sobrepasa a las notas en que ella se manifiesta. la persona es una realidad liberada de las demás cosas intramundanas. Pero esta dominación es un asunto peculiar. quizá como ninguna otra cosa. el ser humano es dueño de sí mismo. posibilitante e impelente. más bien. sino que por sentir su propia realidad se posee doble o reduplicativamente. debemos decir ahora que la realidad domina al hombre.

ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un problema lanzándolo en pos de su resolución. mejor. es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573. A ese problema. la religación es un fenómeno irrefutable. de todo lo que hay. no un asunto por elucidar. dice Zubiri. 190 . cuya patencia se debe a esa fuerza de imposición de la realidad –que desborda o. sino en.Enzo Solari dada o cobrada. mediante ella. por supuesto. como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa. y de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. La atadura a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. la religación es patente. Es el hecho. que sí es refutable y más o menos inadecuado. La religación es la ligadura de todas las cosas al poder de lo real. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho. La voz de la consciencia no es sino la patencia de la religación en el hombre. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos. Y es que. Por eso dice Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. Claro que este es un hecho sumamente particular. además. ha de distinguirse entre la reli- 573 Zubiri (1993: 64 y 68). en palabras de Zubiri. El hombre es persona fundada. que es persona fundada en el poder de lo real. la religación solo es patente en el hombre de manera elemental. Por eso. Se trata. ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. de la dimensión noérgica de la aprehensión humana. se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la consciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad. en particular. Pero en el hombre. Pues bien: tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado universalmente. se refieren tanto la FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS que el ser humano tiene un problema teologal. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe ser objeto de discusión y crítica. pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. desde y por la realidad. y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana sea radicalmente inquieta. sino que solamente lo hace posible y necesario. Toda cosa real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. la religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso. Bien pudiera decirse que la religación es un enigma manifiesto. Esta dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB de un enigma. que es justamente el problema de Dios. y que por ella el hombre está inquieto y es un oyente. sino el problema humano más básico. No es un problema más entre otros. lo que significa ni más ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. en verdad. de un hecho. Como hecho primordial. justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación. y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. No hay. Pero lo analizado es un hecho. el que oye la voz de la consciencia. fundamental y constituyente de la persona humana y. Si el análisis de Zubiri es correcto. La religación no es el problema de Dios. funda y unifica noérgicamente la correlación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión y. El hombre no es persona por sí mismo. Por eso. pues. por lo tanto. pues es el hecho total. susceptible de análisis. Característica esta que no le corresponde al análisis mismo. Mas. es algo dotado de verdad real. Por ello el ser humano ha de aclararla. pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión humana de la realidad. en el entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino.

1988: 322). en la que se esboza el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. sino el carácter definitivo y final de ese poder. la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. y otra. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta. Aunque. 1986: 218-222). en ambos casos. Es el campo de los significados de la religación. la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. es decir. Es algo que estudiaremos en UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religación dada en él.La raíz de lo sagrado gación como hecho y Dios como problema574. pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que es la base indispensable para admitir una divinidad. definiendo al poder de lo real como un sentido. entonces. los agnósticos y los ateos. Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación. que el poder es un hecho real anterior a UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP en otro. o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis. o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que sea) de teísmo. 574 575 Es lo que hace Gracia (vid. más bien. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí. Se trata ahora del fundamento del poder de lo real. con mayor frecuencia. fundamento ya no es el poder de la realidad. la del sentido intencional de la religación. si bien la religación en sí misma es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por fundamentar. Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. a la realidad como apoyo último. adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. Mas. posibilitante e impelente. cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definición de la religación. ¿En qué consiste a fin de cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad. de la religación hacia Dios. hemos anticipado la segunda. la distinción es triple575: una cosa es la religación al poder de lo real. 191 . en rigor. que solo es una posible solución al problema planteado por la religación. Derivadamente. La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. Es. Es lo que ocurre. todo su relieve. habría que decir. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y. el hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. el problema teologal del hombre. En la realidad primordialmente aprehendida. El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una. ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real? Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal. La primera reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato. o cuando se vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de un conocimiento implícito de Dios. que no es sino la ligadura a la deidad. Aquí se trata del fundamento en un segundo sentido. como son los teístas. posibilitancia e impelencia como poder. por ejemplo. sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental. la actualidad QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. sino dual y mediado. respecto de la religación. Y otra cosa más es Dios mismo. y por el otro la de considerarla en su ultimidad. Otra cosa es el problema que este hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios. El análisis va. Pero ha de agregarse lo siguiente. tenemos por un lado la posibilidad de considerarla en y por sí misma como nuda realidad. Cuando esto ocurre. del fundamento del fundamento.

verdad real que se abre paso casi imperceptiblemente en cada cosa. el hombre es la persona que es. Zubiri aísla en los actos de intelección una estructura básica. Ha sido el tema de este capítulo. es un hecho primordial dotado de verdad real. Es justamente la verdad de la actualidad primaria y transcendental de la realidad. así descrita. La fundamentalidad se recubre con la religación. y el problema de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento.VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye toda una estricta filosofía primera. pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. La religación. Todas ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. posibilitante e impelente. otras ateas. Y aun más: la religación. definitorio de la realidad humana en el mundo. no es más que un hecho. Zubiri emprende así una descripción de la intelección IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP esencial. por elemental que sea. Es justamente la vía del teísmo. unas teístas. Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. otras agnósticas. en el seno de la fenomenología.Enzo Solari 5. una cierta idea de la filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente. piensa. pero es el hecho radical. En este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue. De acuerdo a aquella idea. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contraposición absoluta entre lo sagrado y lo profano. pues las cosas se actualizan en él como otras. La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último. la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía pura y libre de presupuestos. Esto es lo que hace de él una realidad religada. con una irreductible alteridad. puede ser considerada como el hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. aunque sí plantea un problema. y FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP se abren muy diversas rutas posibles. Todo acto intelectivo. según Zubiri. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades. La religación. pero solo desde el punto de vista de su origen y arraigo en la religación. la fenomenología de Zubiri comienza con la religación. En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está presente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente. Mas. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue teísta de la religación. es una aprehensión sentiente de realidad. entonces. lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y FYQMJDBDJÓO. Conclusión Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB y Heidegger ha servido para que. Es un hecho y no un problema. la única realidad que actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las cosas. y a la vez plantea el gravísimo problema de Dios. una sola de estas vías constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. las significaciones y los juicios. El problema de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación. como la 192 . Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos. y como es obvio. Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT fundamento.

Es lo que hemos de ver a continuación. la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación. Entonces. por no distinguir entre sacralidad y profanidad. De modo que si las religiones brotan de esta raíz fenoménica común. son irreligiosas. la primera tarea de una filosofía de la religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad.La raíz de lo sagrado raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que. como la religación es la base de actitudes religiosas y no religiosas. 193 .

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que la intelección está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella. resultará inevitable el intento de enjuiciar ese hecho de alguna manera. en particular. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento humano. Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad. es persona y está ‘obligado a ser libre’.La raíz de lo sagrado Capítulo Tercero La fenomenología de la religión al hilo de la noología El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. En ellos la religación. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF su contenido específico. cuando se refieren al hecho primordial de la religación. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia es lo que desencadena o libera la acción del hombre. La consideración transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad. El hombre. además. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación. El hombre. particularmente a las de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la impresión de realidad. sino también como poder y como fuerza. Y no solo eso: también habrá que buscar algo RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho. se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo fundamento busca la razón. sin dejar de estar dada primordialmente. porque la presencia compacta de la realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. así. se dilata en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más profundos. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para entender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión. En el hombre. se diría que el poder de la realidad EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. para luego estudiar con detenimiento el despliegue religioso de uno y otra. El hombre se posee por ser real. es una realidad apoderada. La transcendentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. La religión. La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse. como persona. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. que siempre está entre las cosas y con ellas. así liberado. pueden dar origen a un campo SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razón. es constitutivamente sentiente e inteligente. Este dinamismo transcendental de la realidad implica. obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los 195 . El hombre se siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. Según el análisis practicado. La aguda crítica zubiriana de lo sagrado. Es la dimensión transcendental. el hombre. Este proceso está siempre de camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. pues. y este modo de sentir ‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. La personeidad está apoyada en la realidad RVB realidad.

como también dice. sino porque la religión no es más que una posible configuración de la religación. La «Nota sobre la filosofía de la religión». La precisión. etc. puesto que implica la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual. dice Zubiri. Las tareas de la filosofía de la religión La filosofía de la religión es. aunque de esta brotan también QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religación»1. más bien. no porque esta siempre desemboque en aquella. el estudio filosófico del teísmo. psicológicas. Tales son. El estudio del ser en cuanto tal es la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo carecerán de una base adecuada.). Esta filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras investigaciones científicas (históricas. El teísmo brota de la religación. 4 Zubiri (2002: 273). 1. A partir del ámbito originario de la religación. Esto es algo que aparece muy temprano en la obra de Zubiri. en efecto. Sin una suerte de ontología del ente espiritual. los asuntos de los que se ocupa este capítulo. sin una consideración del espíritu desde la perspectiva de su ser. Pero esta constatación no obsta a la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. una suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso. de la ‘filosofía religiosa’2. jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas cosas y estas variaciones»3. Zubiri (2002: 275. Ella es una empresa filosófica. Zubiri esboza los capítulos de la filosofía de la religión o. Las ciencias positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. sin MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones. para Zubiri. 5   . Los puros datos de las ciencias positivas no son suficientes. ya lo sabemos. 281 y 283). sociológicas. solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB. Vid. Es. 1 Zubiri (1993: 113). 2 196 .VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT años cuarenta y quizá cincuenta. en el entendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en cualquiera de sus formas. prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios». del año 1937. Esto es válido aun cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del mundo material que se halla a la base de la física»4. 3 Zubiri (2002: 272).Enzo Solari acápites esenciales de la filosofía de la religión. precisamente. cabe esperar en el campo de las realidades espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu. Análogamente. constituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero de filosofía de la religión. Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico») para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables.

en qué consiste esta relación del hombre con la divini6 Zubiri (2002: 275). Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos religiosos reales. no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de nuevos hechos o de nuevos aspectos».] La realidad religiosa. Zubiri. tiene su tipo de realidad. Sin embargo. su ser6. hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una «ciencia rigurosa del espíritu»: el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [. Vid. Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la filosofía contemporánea de la religión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del espíritu y concretamente de la religión»9. habrá que reconocer en la religión un especial e irreductible tipo de ser: cada realidad tiene TV ser y [. al nivel del tiempo. Antes.La raíz de lo sagrado Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. El programa está ilustrado e introducido por una consideración filosófica del sacrificio en la religión10. puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes... He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las religiones. la filosofía tradicional (puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispensables para una filosofía del espíritu. Mientras no se diga lo contrario. aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB y en general la realidad espiritual». Siendo el ser un transcendental. De hecho. pues. Y hasta el momento no parece haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente reunir en un cuerpo orgánico.] Va a surgir una influencia de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la naturaleza.. «el pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8. Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. En este artículo. que . Zubiri.. primero. y aunque eso se lograra.. tampoco ella es suficiente para la filosofía de la religión. La filosofía de la religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso. piensa que ni el marco del idealismo ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía del espíritu en general o para la de la religión en particular. Zubiri (2002: 275-277). con todo.. sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa [. pues. habrá de considerar los hechos religiosos desde el punto de vista de su ser. 7 197 .VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB cuestión es qué es un sacrificio. Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse. 10 Vid. todas estas nociones [Zubiri se refiere a las de la filosofía tradicional. 8 Zubiri (2002: 276-277). Mas. Interesa destacar. Zubiri (2002: 277-281). Pero si es filosofía.] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos. el último intento por elaborársela ha sido el de Hegel7. 9 Zubiri (2002: 277).

De la dimensión social señala los ritos y las organizaciones religiosas. el ser supremo. dice. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB. que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. emergen las demás cuestiones propias de la filosofía de la religión. El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios. y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler): 11 Zubiri (2002: 281). siempre a la luz de aquella idea del ser de la religión. Aunque no sea nombrada. Zubiri piensa en lo que en su madurez llama las dimensiones individual. UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel. Zubiri adelanta. pues sin él la religión OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT lleva a enfrentarnos con el universo entero. 14 Vid. la piedra fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. De todas formas. Le Roy) queda así planteado por el hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». Zubiri (2002: 281-283). En cuanto a la dimensión histórica. Y este análisis muestra. que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre.Vbiri. que es la de la religación al fundamento que hace que haya. prácticamente un proyecto JOOVDF. Y segundo. sobre todo. más allá del ejemplo del sacrificio. Mientras no se diga lo contrario. social e histórica del hombre. Recientemente. el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico sino fenomenológico. 198 . inclusive con nosotros mismos.] toda religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?». a su diversidad y a sus contactos. se presienten esbozos de una nueva filosofía de la religión en Blondel y. anteriormente a toda especificación de facultades». tal como lo hace «En torno al problema de Dios». y plantea este problema: «¿por qué [. A la luz del problema de Dios que brota de la religación. Estos capítulos muestran que en los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara. Una es la de Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF. Y es que esta dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva. Zubiri nombra al menos tres12.. es la de las formas que asume la vinculación del hombre con Dios. Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14. Zubiri (2002: 282). Zubiri piensa que la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un análisis. los capítulos principales que debiera incluir la filosofía de la religión. Mientras no se diga lo contrario. que debería comenzar por el estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido de lo que la historia religiosa nos ofrece»11. La religión. Aquí se vislumbra una particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión. que es una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea. en Husserl y sus continuadores. desde el punto de vista de su ser radical»13.Enzo Solari dad. Otra cuestión.. también dentro del orbe religioso. Zubiri alude a la realización temporal de las religiones. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontología. 13 Zubiri (2002: 281). 12 Vid.

En cualquier caso. el espíritu y la verdad»17. la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión. sin anacronismos. la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras investigaciones filosóficas esenciales. vale decir. El problema de la verdad. Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio. en disposición o apertura a la presencia del poder divino (cuya acción concreta. dentro del esquema trazado en 1937. que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión. Esta distinción entre análisis ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF Zubiri. entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. los sentidos religiosos que ella puede cobrar. Contra esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior. como vemos. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento 16 199 . finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas. se manifestará en su momento al creyente)» (1989: 195-196). sociales e históricas.La raíz de lo sagrado ¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo eterno en la historia? ¿Y en qué sentido? Una última cuestión es la verdad de la religión. 18 Vid. Zubiri (2002: 283). Y la ignora porque además desconoce la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elaboSBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18. la siempre abierta e inadecuada WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular.. antropológicas. es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza humana. a través de Cristo. pero la filosofía de la religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse. ‘en presencia de Dios’ o... 17 Zubiri (2002: 284). sin embargo. la verdad real primaria de aquella. 1989: 209) se prolonga en la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. pero que sí debe estudiar las QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana: ¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [. las búsquedas religiosas individuales.. tanto el concepto de la reliHBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB de Zubiri. Bueno (1989: 193-228). :PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF prolongar la religación. En esta nota. añade Zubiri sin dar ninguna justificación.] MB verdad de una religión?15. por ej. e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis. De ahí. históricas) se encontraría ontológicamente. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual. diríamos. Esta constante identificación de la religación con la religión (vid. Zubiri piensa que la filosofía no puede dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta. La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. revierte sobre el capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16. Provisionalmente y reservando 15 Zubiri (2002: 283).] ¿En qué consiste [. por ejemplo. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser. al menos. están delineados los capítulos generales de una filosofía de la religión. La distinción entre logos filosófico y razón filosóàDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB humana.

porque en la historia se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres. La teoría será el tema del capítulo siguiente. en las respuestas que se pueden dar a él. pura y simplemente. pero. Es justamente el hecho del apoyo humano y. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad. por estar estructuralmente vertido a la deidad. 200 . a la luz de él. y es lo que llamábamos la religación. Zubiri dice que el hombre.Enzo Solari para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas. es preciso subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso confesional o. hay que mantener en todo caso la distinción entre el análisis de los hechos y su teorización. tiene el problema de Dios o. En este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la religión. 4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF. y solo si. plantea FM problema radical del hombre. ganas de comer. en la décimo tercera sesión. La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. más bien. poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional.que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto. que ha adquirido la filosofía europea. Es el problema de %JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF él. Las divergencias radican. mejor. En la décimo cuarta sesión dice: FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB la deidad. La religión es un concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. habría que sostener –primero. Y en segundo lugar. allende la aprehensión. del apoyo de todas las cosas en la deidad. pero sí es un ingrediente esencial. y otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión. si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si. por razón propia de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica. Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO hecho primordial accesible al análisis. si no se mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra. «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’» (1989: 105). por supuesto. se admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. naturalmente. más bien. incluso monoteísta. Pero entre la religación y la religión hay una precisa articulación: es el problema de Dios. cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la teología cristiana: es el carácter teológico. Por eso. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras EF. La religación plantea un problema o. A propósito de la religión. Por la búsqueda de Dios la religación se convierte en religión. a la búsqueda de qué es eso que sea %JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB no da lugar a la idea de Dios.VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación. en el poder de lo real.VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF con más detalle. tiene que tenerlo: de la misma manera que siente. por su vertiente concreta. el hombre se halla lanzado.

en este sentido genético. y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico determinado». La idea de Dios no tiene génesis. En este sentido. El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un origen históricamente constatable. suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho moral. sentimental. las que (procurando escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos.La raíz de lo sagrado realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. analíticamente descriptible. de manera que «entre religión y SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigésimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de cualquiera metafísica particular. Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón de la trilogía sobre la inteligencia. Para aclararlo. y sus resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable: he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios. lleva a la constitución de saberes positivos acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible. pero ni siquiera de la idea de Dios. Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963. pero sí tiene configuración histórica. cuando dice que el problema de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración. vivencial o social20. Así aparecen la historia de las religiones. pero las ideas de Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. Por lo mismo. aunque con predominio de la razón. Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’ no tiene el sentido de una causalidad determinista. enfrentado al problema de Dios. estas ‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que es lo religioso. Zubiri (2004: 408-409). cómo va también matizándose y. Justo por ello. El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia. por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no 19 20 21 Zubiri (2004: 408). 201 . Zubiri recurre a la estructura de la intelección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio físico de la inteligencia». sino de búsqueda de una razón. Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. El programa positivista. se nos dice. las sociedades y las épocas. Zubiri (1992: 404). Pero. Y es que hay una cuestión anterior a toda teoría. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen una génesis histórica. La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad. Según Zubiri. Pero Dios es un problema forzosamente planteado al hombre. Vid. enraizada en la realidad del hombre y común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas. no hay ni puede haber génesis. no digo de la idea de la deidad. la sociología de la religión y la psicología religiosa. configurándose a lo largo de la historia. Esto se profundiza en la época moderna. motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados el uno y la otra. El problema de Dios afecta directamente a la realidad humana. no reparan en el enraizamiento EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF . La religión se BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB de Dios.VCJSJEJDFRVFjMB religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que se han ido haciendo los hombres.

La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF. y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de Dios que es la religión. En el capítulo anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente indispensable para entender la noción de religación. de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión. la realidad no tiene término. Por estos modos accedemos a una videncia eidética. una auscultación. El particular camino seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosófica. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respectividad hacia un mundo. De las cosas tenemos figura o FÏEPT. de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis fenomenológicos de Zubiri.. Es una presencia dinámica de la realidad. tacto. la religación es solamente un comienzo. que consiste en la marcha desde el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. Pero en el modo del ‘hacia’. etc. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es el modo dinámico: el ‘hacia’. Zubiri asevera que es posible mostrar analíticamente. Zubiri (1980: 255). una fruición. Como ámbito. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo ‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. un tanteo. etc. Zubiri (2004: 412). Esto significa que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. el logos y la razón. Vid.Vbiri carecería de toda base filosófica. Sin embargo.Enzo Solari es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. la realidad tiene otra forma de hacerse presente. %JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. de esta filosofía de la religión. Mientras no se diga lo contrario. La realidad no está restringida al 22 Vid. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva. Han de mostrarse las dos caras que tiene esta fenomenología. 23 202 . Bien puede hablarse. la positiva. El análisis debe proseguir. es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara. que la religión no tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de la deidad22. Primero dentro de la aprehensión. para entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación. pues hay que recorrer el campo de la realidad. La formalidad de realidad es abierta. Estructura de la intelección ulterior La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente. 2. una penetración íntima. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. de lo real. O. más precisamente. sin recurso a demostración ninguna. Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real. pues. Pero hay un segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión. y su apertura primaria consiste en que es la mera actualidad de lo real ‘como realidad’23. fruición. El análisis del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz. Ahora veremos cuán necesario es el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión. Una es su faceta crítica. Toda intelección ulterior supone que el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. Entonces se nos franquea el paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. intimidad.VCJSJ Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. que es la religación. noticia.

25 Vid. El campo de realidad no es el campo del que hablan la física o la biología. Zubiri (1983: 90 y 162-165). la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por sí misma». re-actualizándola. 26 Vid. Como modalizaciones. sino que es la apertura de la realidad en la aprehensión. Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que algo es ‘como realidad’»31. la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella y en ella se mueven25. 30 Zubiri (1980: 266. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33. 33 Zubiri (1980: 269). Esta reactualización es la de lo ya real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». 32 Zubiri (1980: 269). Y está abierta respectivamente en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas. las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehensión primordial27. De la aprehensión primordial en rigor no se sale nunca.La raíz de lo sagrado campo de las cosas aprehendidas. 1983: 315 y 343). 1983: 315-316). Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también 24 Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. 27 Zubiri (1980: 266. pero la realidad queda actualizada con mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30. 28 Vid. pero con una distinción puramente modal26. Estos otros modos inteligen lo real desplegando su actualidad primordial. 29 Zubiri (1980: 266). Es pobre en cuanto al contenido. a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ulteriores. vid. La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP  los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. aunque de todos modos «tiene una gran determinación de contenido»29. Por la primera respectividad. Zubiri (1983: 317). 31 Zubiri (1980: 267). y a la realidad pura y simple independientemente de su aprehensión. La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones sino en la modalización de la misma aprehensión primordial. Zubiri (1980: 256). es decir. sino también lo que tiene tales y cuales notas en propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. en el comparativo VMUFSJPS. dice Zubiri. y en el superlativo VMUJNVT» (1980: 256). En ellas no se actualiza «más realidad». Por esto. Por la segunda respectividad. -BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE puede ser aprehendido de otros modos. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como siendo respectiva a otras cosas del campo»32. en el despliegue de intelecciones distintas de la primordial. es decir. Veamos esto con más detención. sino que a partir de ese campo surge un ámbito de alteridad allende la aprehensión. sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse de lo que algo es ‘en realidad’. Solo sobrevive en el positivo VMUSB. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas en propio y de suyo en la aprehensión. La aprehensión primordial no desaparece de los modos ulteriores. vid. La aprehensión primordial es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad. 203 .

Son intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El mundo. 42 Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. pero mundanalmente podemos inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. El logos tiene un dinamismo propio. Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo. 36 Zubiri (1980: 275). Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión primordial es el campo de la realidad42. o que es rojo y no verde. El logos y la razón no necesitan alcanzar lo real. campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un color a diferencia de un sonido. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven dinámicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. Como se anticipó. Esto se BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE "QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM campo de realidad. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS. 37 Zubiri (1980: 277). En un caso se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas. Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión primordial. Vid. Por ejemplo. que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38. La razón también tiene un dinamismo propio. la razón. 38 Vid. mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. al estar abierta a sí misma. el ‘hacia’. Zubiri (1980: 270). Mientras la aprehensión primordial es una actualización compacta de esos dos momentos. se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO sentiente. porque ya están dinámicamente dentro de la realidad intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41. Zubiri distingue. &MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el plano de la aprehensión. Pues bien: la intelección campal es el logos. que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas hacia otras. Zubiri (1980: 278).Enzo Solari aprehendidas constituye un campo de realidad. La cosa real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas. sino que está abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. también abriría un campo. Estos dos modos intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. a su vez. un momento individual y un momento campal. Zubiri (1980: 279). El logos intelige una cosa respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su realidad campal»36. ya no es el campo. Zubiri (1980: 272 y 277). puesto que entre horizonte y sentido FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO 35 204 . 41 Vid. el logos ya es su actualización 34 Zubiri (1980: 270). 39 Vid. Una sola cosa real. la cosa –cada cosa– es mundanal. Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión: es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. En el otro. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido. en la aprehensión primordial. su sobrepasamiento. Zubiri (1980: 277-278). y la intelección mundanal. 40 Vid.

La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49. así. Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica: una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener.La raíz de lo sagrado diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un movimiento intelectivo de recorrido campal. lo que significa que dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después de otras. periferia y horizonte panorámico. Por desbordar su momento puramente individual. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. plena y perfectamente sentientes. que el logos es formal y constitutivamente sentiente. logos ninguno. Zubiri (1982a: 14). La cosa real es aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o. esto es. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo como primer plano. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19). es justo la estructura de la posicionalidad. Vid. vid. Mientras no se diga lo contrario. ‘por’ otras48. Por ello. pues. vid. Las cosas mismas. logos sentiente. en efecto. fondo. la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. 47 Zubiri (1982a: 36). Y es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. La aprehensión primordial es entonces un logos sentiente50. El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». Tiene una compleja estructura: primer plano. ¿Cuáles serían. 44 205 . junto con tener una posición. 50 Vid. etc. 46 Vid. también 1962: 162-163). La impresión de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita del logos. 48 Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real. de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’. aquí las causas?» (1983: 237. El campo es un ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44. como horizonte. esto no significa que el volumen. es la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante. 43 Vid.»47. Los actos de logos son actos. ni necesitaría tener. Frente a la filosofía clásica hay que pensar. o en la periferia misma del campo. el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. de la que la causalidad es solo un modo. Zubiri (1982a: 51-54). 49 Vid. Reactualización de lo real campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos. a esta tensión intelectiva dinámica que es el logos. o fuera de otras. La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización. El logos es una intelección distanciada y reversiva: el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. como periferia. a saber. y en todo caso la entrada de una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46. puede amplificarse o retraerse. El campo tiene una estructura variable. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233). La variedad de cosas que el campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas cosas ‘entre’ otras. la presión y la temperatura estén vinculadas como causas. 22-24). a la vez. Zubiri (1982a: 24). lo que es igual. 45 Zubiri (1982a: 35. son variables.

El logos recorre la distancia entre aquella cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56.. 51 y 58. el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo 51 Vid. 60 Zubiri (1982a: 83). 61 Zubiri (1982a: 87). sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60. el logos toma distancia de la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del campo de realidad. Zubiri (1982a: 66). Aunque suene a paradoja. 59). 53 Zubiri (1982a: 61). vid. Impelida por la propia cosa aprehendida. Esta dualidad es dinámica. una intelección de una cosa desde otras51. Por ser dual. en gral..] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero inteligir lo que es en realidad52. Zubiri describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55. El logos se aleja de las cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en el campo. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa.. por así decir. Zubiri (1982a: 65). Zubiri (1982a: 62-73). Y la recorre de manera optativa y libre. por más que entre esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias.. es la actualización diferenciada de lo RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB. es ‘en realidad’»61. Zubiri (1982a: 55-62).VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT maneras: el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [. 56 Vid. Por ello el campo es «campo de libertad»59. e inversamente de esta a aquella»53. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. Por su primer movimiento. Esto plantea una serie de cuestiones que han de considerarse con alguna detención. formalmente mantenida como real. 57 Vid.Enzo Solari La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual. la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa y el campo. vid. -BEJTUBODJB El primer movimiento. ante todo por lo que respecta a la idea de realidad sostenida por uno y otro. Pintor-Ramos (1994: 147-150). Zubiri (1982a: 48.] El logos en efecto nos dice lo que algo es en realidad [. 54 Zubiri (1982a: 65). 58 Vid. 52 206 . Sobre esto. sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad. La distancia entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57. pues caben distintas posibilidades de orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra anterior. del logos como intelección dual y dinámica es el distanciamiento. 55 Zubiri (1982a: 80). En el campo de realidad no solo está la cosa aprehendida. 59 Zubiri (1982a: 66). Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana.

sino tan solo lo que ‘sería’ en realidad»64. sino ‘en’ la realidad «de su contenido determinado». Si la percepción es la aprehensión primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa. que Zubiri puede decir que lo irreal es «cosa libre» y «cosa creada»71. ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión? Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de todo juicio. Esto es. La simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo: «estas cosas no quedan fuera del campo de realidad. 66 Vid. 70 Vid. Irreal no quiere EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. El segundo momento se funda en el primero: el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la intelección sin contenido. Tan libre es. sin embargo no tiene forzosamente un contenido determinado [. «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa. Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’. La cosa es un «mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad.. 63 207 . lo aprehendido. Lo que no es lo mismo es el contenido69. inscrito en la realidad campal. Mientras no se diga lo contrario. La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad. Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos. La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. esta simple aprehensión es una libre realización de ‘la’ realidad70. Zubiri (1982a: 89).] En un centauro ‘la’ realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas. 64 Zubiri (1982a: 85-86). los fictos y los conceptos. pero no están en él como un contenido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67. como irreal que es. 69 Zubiri (1982a: 93). es el ‘esto’ de la cosa en 62 Zubiri (1982a: 85). La cosa sigue siendo primordialmente real. lo que quiere decir que es «la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización». es SFBMNFOUF irreal. desrrealizado. Zubiri (1982a: 94). sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad». Zubiri (1982a: 85).La raíz de lo sagrado que es ‘la’ realidad’»62. Lo irreal es lo que. Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión.. es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’. pero queda liberada de lo que es en realidad65. en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF real. 67 Zubiri (1982a: 90). de su ‘esto’ percibido. esto es lo irreal. se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. 65 Zubiri (1982a: 86). Esta libre creación no consiste en «dar realidad a mis ideas. 71 Zubiri (1982a: 94-95). En virtud de este primer momento. 68 Zubiri (1982a: 91). tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo inteligido». La simple aprehensión.

es ‘cómo’ en realidad sería la cosa77. su ‘cómo’. 81 Zubiri (1982a: 100).Enzo Solari cuanto mero término de percepción»72. la cosa es en realidad término de una simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’. sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76. Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones.. 77 Zubiri (1982a: 99-100). 74 Zubiri (1982a: 97). Y es que los fictos se mueven en el campo de realidad. Lo que no puede hacer es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. prefiere hablar de una intelección fantástica. aprehendida a distancia en retracción. sino que las notas oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas un nuevo ‘cómo’ [. 79 Zubiri (1982a: 99). 73 Zubiri (1982a: 98). Entonces. el ‘esto’. El ficto no finge la realidad. los perceptos: «el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. el aspecto [perceptual] podría ser también distinto». están apoyadas en. Y esto es importante porque el percepto es radicalmente concreto75. los fictos son fantasmas. pero puede también alejarse de ellas. Es lo que ‘esto’ sería en realidad73.] El ficto es la ‘realidad en ficción’. Cuando no solo se reducen las notas. 78 Zubiri (1982a: 99). porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta. tanto los fictos como los conceptos. 75 Vid. La ficción puede seguir la pista de las cosas percibidas.. Como el percepto. Entonces. El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están configuradas o sistematizadas. 72 Zubiri (1982a: 97). A Zubiri no le parece suficiente hablar de una imaginación creadora. 76 Zubiri (1982a: 99). a la vez. a mero percepto. Como toda simple aprehensión. una creación inscrita en una determinada línea campal. y constituidas por. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 208 . Pero es «doblemente libre»78. Las ficciones son ficciones en la realidad inteligida y por ello. En efecto. no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas. Zubiri (1982a: 374). de su ‘cómo’. el percepto es una creación libre y. ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79. el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraído». De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad. también el ficto es una creación libre. 80 Zubiri (1982a: 100). tenemos el ficto. en breve. Mientras no se diga lo contrario. si «la esencia de la imaginación ‘humana’ es la fantasía»81. sino que se reduce su manera de sistematizarse.

cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real dualmente aprehendida»83. en el sentido vulgar de «algo construido»85. un ruego o un consejo. sino que es una libre creación de su ‘qué’82. asentado en una aprehensión primordial. Para hacer eso. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación. los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia. la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y.. La distancia distiende. sino una afirmación87. en ellas y al interior del campo de realidad.La raíz de lo sagrado El concepto. Su característica central reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa. 87 Vid. 209 . Zubiri (1982a: 101). El concepto.] El concepto es. Mientras no se diga lo contrario. al menos.. la intelección de lo que es lo real. 83 Zubiri (1982a: 102). cuanto del momento de retracción de la intelección campal: afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente constructiva86. En verdad. BQSJPSJ o inconmoviblemente prefijada. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pues. Zubiri (1982a: 103). es abstracto y constructo. 86 Vid. Se afirma siempre y solo lo inteligido distanciadamente en reversión88. 88 Zubiri (1982a: 111). en esa distensión. -PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT  los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata. 85 Zubiri (1982a: 104).]. Que sea abstracto significa que surge por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84.. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la cosa por libre retracción. afloja. Pero el concepto es también un constructo. El concepto concebido es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB realmente la cosa. 82 Vid. Como toda simple aprehensión. Zubiri (1982a: 104-105). la realidad terminada en libre ‘qué’. la libre creación conceptual es una des-realización. -BSFWFSTJÓO Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica. el concepto es producto de un movimiento libre y creador que. por así decirlo. El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión. Aunque estén abstraídos de las cosas reales. su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto aprehendido». todas las concepciones (como también las ficciones) son operaciones de construcción intelectual.. La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad. lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. según la cual esta no se distingue tanto de un mandato. Es la reversión. todavía nada afirma y por eso «no nos dice qué es la cosa real [. Además. 84 Vid. por fin. es el tercer modo de simple aprehensión. lo que esta TFSÎB en realidad [. Zubiri (1982a: 107).

Vid. Vid. Zubiri (1982a: 68. carácter noérgico94. esto es. Zubiri (1982a: 68). como ocurre en las matemáticas y en la ficción100. Vid. Zubiri lo llama también. Lo juzgado. Zubiri (1982a: 147-150). Por eso «la aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT esto en realidad»97. en breve. tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente física. Zubiri (1982a: 59). 107 y 109-110). Vid. como tal. noérgica) ha sido irrealizada y. 210 . Por una parte. Tampoco es un carácter intencional. vid. para aprehenderla como real. Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos desde la cosa a lo campal. afirmación o juicio92. Zubiri (1982a: 109). Vid. aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saberde’ algo). afirmar es volver «del momento campal al momento individual»89. Zubiri (1982a: 131). Allí se dice algo acerca de algo98. Zubiri (1982a: 147). se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que. consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101. Zubiri (1982a: 127-146). jamás se ha roto). Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad. la luz de la realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN. Y consiste en un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. un mero intento para alcanzar la realidad de la cosa. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en realidad. Zubiri (1982a: 69-70). Zubiri (1982a: 68). Vid.Enzo Solari Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida. tenemos una vuelta (física en su cáracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente aprehendida. cómo y qué reducidos a percepto. Entre otros. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento individual y el campal. Con ello. De ella se juzga o en directo. Zubiri (1982a: 72 y 220-221). Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Y por la otra. Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la actualidad de lo real. estamos ya intelectivamente en ‘la’ realidad»99. físicamente hablando. El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico. ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene lo inteligido). intención intelectiva. desde lo que aquella sería en realidad (en tanto que esto. ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos del campo a la cosa»91. o bien a través de una postulación constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial. se ha transformado en ‘presupuesto’ para una afirmación102. 80. Zubiri (1982a: 73). Vid. como sabemos. La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Zubiri (1982a: 68). Zubiri (1982a: 106). ficto y concepto) a lo que ella es en realidad90. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar. Vid. La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. No es un ensayo. Sirviéndose de la metáfora de la luz.

Justo por esa manera realizativa Zubiri habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afirmación. dice Zubiri. sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103. Luego. pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción entre la realidad de A y la realidad de B»116. Ahora bien. Si usamos un juicio con dos nombres. 170). pues. TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Zubiri (1982a: 153). Zubiri (1982a: 155). Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura gramatical de la frase. Vid. Zubiri (1982a: 168 y 164-165). Zubiri (1982a: 150). Zubiri se refiere a la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF conectiva. por ejemplo112. Zubiri (1982a: 149). Zubiri (1982a: 158). La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehenTJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT formas y la de los distintos modos de juicio. DPSSVQUJPPQUJNJ QFTTJNB. Zubiri (1982a: 154). sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105.La raíz de lo sagrado de la actualidad primaria de la cosa. ya con menor fuerza realizativa. Hay solo un nombre (sea de un percepto. ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa sino también ante-proposicional110. Zubiri (1982a: 152). Y con una fuerza aún menor. Vid. la función de pro-posición. de cuya realidad nunca se ha salido. Vid. Zubiri (1982a: 169). es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104. Zubiri (1982a: 161). Zubiri (1982a: 157-158). Zubiri (1982a: 157. Zubiri (1982a: 151). Estas diversas formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni la más importante forma de juicio106.VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJdad de A envuelve. Las formas afirmativas. No hay manera más intensa que esta de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal. 211 . La afirmación predicativa tiene al menos un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. vid. Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’) aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre. pues en ella siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a lo real. la función de sujeto de predicación»107. Es «la realización total. global. la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO es la frase nominal. Vid. La fuerza es suprema en el caso de la TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. pero la fuerza de dicha realización va cambiando. En todas estas formas. Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB». La realidad aprehendida puede tener «la función de mera posición. habría que decir que «entre B y A hay una unidad ciertamente. penden de la manera como se lleva a cabo la realización. El verbo no es necesariamente ‘ser’. «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108. 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 Zubiri (1982a: 125). de esta única simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. QPSTVQSPQJBÎOEPMF. que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado.

Enzo Solari porque no toda predicación es copulativa. pero sí las dos primeras de afirmación y DPOFYJÓO117. sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). Y. La forma posicional apoya a las dos siguientes. Zubiri (1982a: 174-175). Zubiri (1982a: 106). aunque primariamente filosóficas. 155-160). Y tercera: no todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. sino lo que lo real es en realidad127. 123 Vid. Zubiri (1982a: 168). Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única palabra. por ejemplo. El ejemplo de ZubiSJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas. y la predicativa está apoyada en la proposicional121. Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución 117 Vid. 120 Vid. Zubiri (1982a: 165-166). Conviene añadir que todas estas consideraciones. Zubiri (1982a: 174). Toda intención inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFYpectación. Zubiri (1982a: 167). 128 Zubiri (1982a: 174). La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil. sino el fundamento intencional de toda pregunta. Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este verbo y de su función copulativa. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas.] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157. Zubiri (1982a: 151-152). pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo de oración nominal pura [.VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT no desempeñan esta última función copulativa. "EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. Zubiri (1982a: 173). puede WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS  ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO. De ahí su distinción de tres clases de afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada en cada caso. 126 Zubiri (1982a: 173).. 127 Vid. 129 Vid. 118 212 . en gral. 125 Vid. sin que sea posible «reducir un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados (1998: 155). vid. 130 Vid. en todo caso. 119 Vid. Cuando la inteligencia FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUBción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB no es pregunta. La intención intelectiva es por esto un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130. Zubiri (1982a: 167). tiene en DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales. Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»). Zubiri (1982a: 71-72). la pura «intelección de lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE  que está dada primordialmente. puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ latín. Zubiri (1982a: 71 y 173). la intención plasmada es la afirmación129. 121 Vid.. 124 Vid.otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo adquirido y secundario. Zubiri (1982a: 72). 122 Vid. tienen indudables antecedentes lingüísticos.

. Zubiri (1982a: 176). Zubiri (1982a: 181-182). sino de la firmeza de la ‘a-firmación’. de la del perro. Pero ahora no se trata de la fuerza de realización de la reversión. sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad»138. Entre uno y otro FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF el vislumbre. y sólo respecto de ellas.? Respecto de estas simples aprehensiones. Zubiri (1982a: 73). Zubiri (1982a: 178). la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme. afirmando lo que esta cosa es individualmente en realidad.La raíz de lo sagrado afirmativa de la intención intelectiva. Dice Zubiri: un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como un bulto lejano y nada más [. y estos modos se apoyan estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM espectro está la ignorancia. etc. es como cobran los rasgos del bulto lejano una reactualización. podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida a partir de otra cosa dada en el mismo campo. Vid. la de arbusto. &MNFEJPZMBFWJEFODJB Hasta el momento. que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP  dicho de otra manera.] Y esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto. etc. aporto mis simples aprehensiones. etc. la confusión y la sospecha). Zubiri (1982a: 202-206). la de hombre. hombre. Zubiri (1982a: 179-180). con lo que se acaba de reconstituir campalmente la compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. del hombre. etc. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. [. la duda. por ejemplo... Un juicio provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firmeza131. 213 . porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres de la simple aprehensión del hombre. de la del arbusto. Vid. Zubiri (1982a: 182-188). Por esto debe decirse que el logos no es un decir cualquiera. es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza efectivamente la simple aprehensión. la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137. etc.. perro.133. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec- 131 132 133 134 135 136 137 138 Vid. Así. del perro. Vid. y una reversión o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real.] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad. Zubiri (1982a: 188-202). y actualizarlos de un modo más o menos vago. la opinión (incluyendo la inclinación. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad. Este bulto ¿es arbusto. la de perro. Vid. Vid.

150 Vid. Zubiri (1982a: 218). ¿Qué significa esto? La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual. pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. porque este movimiento pertenece a la actualidad misma de la cosa». Entonces «el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal lo que una cosa real es desde otra. dice Zubiri que 139 Vid. el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve. Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad. En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida. 144 Zubiri (1982a: 210). 141 Vid. El medio cumple una función de discernimiento. Zubiri (1982a: 75.Enzo Solari ción139. 143 Zubiri (1982a: 77-78). Justamente por moverse en un medio. A diferencia de la aprehensión primordial. 210). SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB. algo que permite ver [. BHJUBSF. un movimiento a la WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en actualización diferencial nos agita. Por eso puede decir Zubiri que FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148. nos ‘hace ver’. a saber. Si se utiliza el término ‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión. Si se quiere emplear el frecuentativo de BHFSF. 149 Vid.. Zubiri (1982a: 75). Como medio de intelección. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial de la realidad: la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en movimiento desde ella misma. nos tiene agitados. Declarar es un decir no solo dual y dinámico. Zubiri (1982a: 77).. 147 Vid. 142 Vid. en griego FYmBHP. el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización intelectiva de lo real142. -BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFOsión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF EFTEFTVNPNFOUP individual hacia su momento campal. Zubiri (1982a: 217).VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY BHFSF. 148 Zubiri (1982a: 217). Zubiri (1982a: 216). en realidad»143. Zubiri (1982a: 74). sino medial. para desde este revertir hacia aquel seleccionando entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. ¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad146. en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’. vid. y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos lo que hace ver»140. colmar la oquedad y. 146 Zubiri (1982a: 215). 145 Zubiri (1982a: 213). 140 214 . puede decirse que el logos. que es directa. ya que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato.. además de dual y dinámico. una oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145. es decir. así. es medial141.

156 Vid. y siguiendo unas muy determinadas rutas de realización afirmativa. La evidencia supone la dualidad intelectiva. Es. Zubiri (1982a: 220-221). sino una liberación. El logos. y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB «es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve). 152 215 . Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es. 1986: 638-639). No hay juicios que carezcan de evidencia. 157 Zubiri (1982a: 223). Por eso la aprehensión primordial no es evidente. El medio nos hace ver. como pensó Husserl. pues. Zubiri (1982a: 226). ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que hay en ella154. «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159. fictos y conceptos (y no de otros). es necesariamente evidente o inevidente. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter sentiente. vid. 160 Zubiri (1982a: 225). la evidencia no es una fatalidad. Pero la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención. 161 Vid. Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl. en cambio. 233-238). Zubiri (1982a: 219). 159 Zubiri (1982a: 224). 154 Vid. La evidencia se logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras). Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. 155 Zubiri (1982a: 238. y que tiene también un carácter noérgico. conforme a un número finito de perceptos. Zubiri (1982a: 223). y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. 151 Zubiri (1982a: 219). pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que la cosa es en realidad. cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO la intelección. 1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161). 158 Vid. solo los hay privados de ella158. pese a toda esta FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB opción. Mas. Por esto. pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad. 153 Zubiri (1982a: 220). que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia.La raíz de lo sagrado MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT precisión. sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo. Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y plena. Zubiri (1982a: 226). Todo juicio se mueve en una línea evidencial. jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155.

Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. Por esto la evidencia está siempre mediada162.TFOUJEPZMFOHVBKF El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. Las matemáticas y la lógica. 1982a: 301-302. y no algo dado inmediatamente. Afirmación. 162 Vid. 163 216 . primero. Es. 167 Zubiri (1982a: 48). la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida. 66. la evidencia es constituyente: es un proceso. Zubiri (1982a: 232). vid. y en cuanto es lo que es FO SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste en ser árbol. Es justamente lo que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT. 2004: 61. la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 82.VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB y constrictiva de la evidencia. Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una cosa real concreta (necesaria [por ejemplo. que dos más dos son cuatro] o contingente [por ejemplo. 166 Vid. Zubiri (1982a: 227-228).Enzo Solari Así descrita. Zubiri (1982a: 230). también 90-91 y 179). 1983: 260). Tercero. logos declarativo: «declarar algo acerca de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167. Zubiri (1982a: 229). Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. Pero hay otra aprehensión. 1962: 34. en el fondo. 74. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera: aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. Y es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en realidad en ser árbol168. 72. Mientras no se diga lo contrario. una fenomenología de la afirmación. 17a 25. determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO . Segundo. 165 Zubiri (1982a: 231). Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. Zubiri se refiere al %FJOU 6. pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163. la evidencia es una visión dinámica. Este análisis del logos declarativo es. por ser dinámica. que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelección. de evidenciación164. TJUWFOJBWFSCP. por FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166. 164 Vid. 1982a: 299300) y el del vino (vid. como las cosas en la aprehensión primordial. algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento. 168 Zubiri (1982a: 56.

Por otro lado. realidades afirmadas coligentemente: «la afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la realidad A ya primordialmente aprehendida»173. a pensar que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171. algo típico de las MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM de la afirmación: hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’. La cópula tiene una función primariamente afirmativa. 176 Vid. ni siquiera larvadamente. no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. 169 Vid. A pesar de todo se FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT indoeuropeas. la proposicional y la predicativa.VCJSJ B -BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente. Zubiri (1982a: 342-343). Rodríguez Adrados (1998: 158 y 160-162). y dentro de ellas sobre el logos helénico. 174 Zubiri (1982a: 342). Zubiri (1982a: 343-346). el célebre MÓHPTBQPQIBO UJLÓT de Aristóteles. Pero es que. sino también de una afirmación elemental169. ni de la teoría del juicio usual en filosofía. y por ello colige o reúne. Zubiri (1982a: 354). Vid. y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la tercera de ellas. que hace imposible «eliminar de nuestras frases el verbo ‘es’»172. la afirmación predicativa. o que si la tienen [mejor dicho: que si tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. 171  . que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma. por ej. incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB el ser. Ser no es solo MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177. cf. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si la predicaran copulativamente170. se abandona el logos y se entra en la modalidad intelectiva racional. Y solo fundada en esa real afirmación EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. además. El verbo ‘ser’ en función copulativa. Y esto ha podido conducir a una falsa generalización. «sino que es ante todo reunir o colegir la intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO oblicua de la afirmación distanciada de lo real176. 175 Zubiri (1982a: 342). esta cuidadosa disección del MÓHPT BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas.La raíz de lo sagrado Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo. Hay tres formas de juicio: la posicional. 170 217 . Zubiri (1980: 276). 173 Zubiri (1982a: 341). al respecto. Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo. La descripción es válida a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de la aprehensión. Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. en este sentido. es EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO como los dos términos son. 177 Vid. 172 Zubiri (1982a: 345-346). El juicio posicional y el proposicional no tienen cópula. Pues si se marcha allende la aprehensión. Lo que quiere decir que la cópula no solo reúne A y B.

Por eso ya es inteligido primordialmente. es intelección del ser en cuanto tal. que es la reactualización de algo en el mundo real. La actualidad primaria o primordial constituye un mundo. El ser. pero que cuando se está ante la reactualización de la realidad TJNQMJDJUFS. En el primer caso. El ser es co-inteligido y DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP. )BTUBBRVÎMMFHB. es reactualización y no mera actualidad primordial. y el ser de lo afirmado. la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva misma. sino que también tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se produce con la afirmación. pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo sustantivo. El ser sería la ulterior actualidad de la realidad en el mundo. dice Zubiri. como si este fuera su creador. como veremos. Esto implica interpretar la co-intelección primordial del ser como la intelección campal de la realidad. consiste en decir que el ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado. Pero como esa intelección primordial del ser no es más que oblicua y ulterior.VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. El ser aparece ante todo en la aprehensión primordial. esto es. El logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma en tanto que actualizada mundanalmente. creo. Si esto es así. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en aprehensión primordial. por ende. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. Lo cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra y gracia del hombre. es perfectamente plausible que la co-intelección del ser no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. en función de las posibilidades de la realidad humana.Enzo Solari $PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB la realidad ‘siendo’. y en el segundo. su fundamento o su condición. el logos es intelección de la entidad. debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real en el mundo. sino meramente su testigo. puesto que es reactualización de la realidad. el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT de ser precisos. se está en rigor ante el ser puro y simple. Parece inevitable preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es una nueva actualidad de la segunda. Y es que el campo está dado primordialmente. Zubiri (1982a: 346-347). El ser es reactualización de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. es decir. y por ello está sólo co-inteligido en 178 Vid. ¿Por qué? Hemos de recordar algunas cosas. El mundo está constituido por cada cosa real. La referencia del ser al hombre es esencial. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. el que lo aprehende material y formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. La única respuesta. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad primordialmente aprehendida. se trata de la entidad. y no es más que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. esto es. su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. Por eso. Por lo mismo. una reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. en la realidad RVB realidad. sobre la sustantividad real. El hombre no es causa del ser. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en la afirmación de lo real. 218 . La reactualización de lo real en el mundo es el ser. rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. las actualizaciones ulteriores siempre se mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado al hombre.

Sin ese horizonte delimitador. nos encontramos DIF[ OPVT. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual. a un tiempo. cara a cara. que no es otra que la pregunta por el ser como el horizonte global del sentido. sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB humana. En todo caso. el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación.. Lo oculto. gracias a él. Tan es así. Originariamente. Puede decirse.. hace que estas tengan sentido. que eso es algo completamente derivado. hermenéutica. hay visión.. Sin él no habría un ‘dónde’. que para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte. La delimitación. y en él adquieren sentido. tercero. Es el estado constructo del mundo y del hombre. Desde esta perspectiva.] Porque tenemos este horizonte.. en mi trato familiar con las cosas. donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. dice Zubiri. &MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista. Y lo es porque [.] hace posible mi visión de las cosas. que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. 180 Zubiri (2002: 42).. las cosas y el hombre. entonces. El contacto con Husserl y Heidegger.La raíz de lo sagrado esta. Pero a un tiempo [. He aquí planteado el problema del sentido. como hemos visto. 1993: 143-188 y 1994: 123-239). 219 . del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido una visión de conjunto179. es indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y. Zubiri podría admitir. Derivadamente. no simplemente de operar [. a su través. parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. sólo es posible dentro de un campo visual. podemos ir a las cosas. Entonces. no es el sentido particular (talitativo) de las cosas. hay mi visión. Por tanto. pues. en cuanto tal. lo encubierto. el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento. La cuestión tiene su historia en este autor.. pueden estas entrar en nuestro horizonte. La familiaridad es un modo de ver. es el de Pintor-Ramos (vid. y solo entonces quedan aquellas entendidas. falsa y formalmente180. nada UFOESÎB sentido. alude a la respectividad del mundo real para con las posibilidades humanas.] ámbito significa lo que. tienen las cosas TFOUJEP. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal. gracias a aquella. de la que tan a menudo habla Zubiri. no es más que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. con Heidegger. colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. y sólo entonces puede el hombre proponerse ‘verlo bien’. Y. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’. la familiaridad misma que me permite entenderlas. encuadrado dentro del logos. la cosa-sentido. En «Sobre el problema de la filosofía». sólo entonces. justamente porque 179 Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje. la pregunta por el sentido del ser. buscarlas. Lo demás sería verlas desde fuera. El ser. al descubierto. porque no IBCSÎB sentido. se percibe una relación inamisible entre horizonte y sentido.

185 Zubiri (2002: 41). Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte. el ámbito familiar de visión o intelección. 4 y 29 n. Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad. admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente a Husserl» (2002: 27 n. como sabemos. 184 «[. Este campo visual no es algo cronológica ni causalmente anterior a la visión de las cosas. siempre están situados en una cierta visión familiar. 6).. vemos las cosas. 183 Zubiri (2002: 27). sin ser lo primario. pero. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. El horizonte es. ulterior por lo demás. es decir. según Husserl. a la BMÊUIFJB181. El horizonte delimita porque nace de una limitación. Zubiri cita a Husserl en nota. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas. y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. en esta época. la visión con sentido] de las cosas. FO FMMB se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. FODVCSF. Por esto. adquiere sentido por su horizonte»182. también 1993: 170-179). 6). Sólo en este segundo modo intelectivo.Enzo Solari MJNJUB.] El sentido. En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad. esto es. el horizonte varía históricamente. Zubiri es más cuidadoso. distingue entre el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de la formalidad de realidad. La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados: MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a las cosas. Zubiri (2002: 22-29. 181 Zubiri (2002: 27-29). llegar a la verdad. pero su despliegue diferenciado es el orto del sentido184. La filosofía vive en ese horizonte. en algún sentido panoráNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS . y no consiste sino en la formación misma de él185.. de manera que el hombre en general. sino que surge con ella. 182 Zubiri (2002: 27 n. puede hacer EFTDVCSJS. pero también nuestra visión de ellas. 7-8). Es un QSJVT para ambos183. vid.VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB historiográfica. Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que tiene sentido para el hombre. el campo es ámbito de sentido. Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. del preciso modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige. donde familiaridad equivale a sentido: «el mundo. A esta delimitación llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar). esta visión es familiar. Por su cuasiidentificación con el sentido. el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. está enlazado con la realidad originaria como un momento que el dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335. esp. 23-24 n. y el mismo campo autonomizado de ese momento individual gracias al logos. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido. como un criterio de periodificación de la entera historia de la àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB su significación. En su madurez. es decir. 220 . además. el que a su vez está constituido por esas mismas cosas: en la visión familiar [es decir. y el filósofo en particular. y porque encubre.

191 Vid. Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de denunciar en la filosofía occidental. 188 Zubiri (1962: 105). Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190. LBUIBÎTUIFTJO. Aparece en la modernidad con la idea de que la esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz). De modo que la realidad sería anterior al sentido. sino de que las cosas están constitutivamente vertidas unas a otras. en cambio. formalmente. en cambio. su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa. esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106). pero se añade una consideración novedosa que permite dar base a esa distinción. pues. las posibilidades «arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189. así. en el curso sobre «El problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido. con una anterioridad que depende de su propia naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. partículas elementales. 190 Vid. Esto quiere decir que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad. con sus notas tales y cuales. aunque se reconoce que tiene una larga historia. Esto. Sólo la tienen las cosas-realidad. Y Zubiri las encuentra en la idea de condición. Las cosas-sentido. esto es. Tal base. Pero quiere decir también que ese tener sentido no es una nota más. etc. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. 192 Zubiri (1992: 231). vid. y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas.). una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre. La distinción entre sentido y realidad. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. Cosas reales son. por ello. La realidad es caracterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud. Zubiri (1962: 107-108). contra lo que Husserl y Heidegger pretenden. etc. esta actuación es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. además de LBUÆQIÝTJO. etc. y una posibilidad para el ser humano. Así. Esto es justamente la condición. Sentido y realidad son. Zubiri (1962: 196-210). Gracias a las notas de que constan. de las notas que posee»186. Su SBUJPFTTFOEJ. no es otra que su carácter de radical alteridad.La raíz de lo sagrado Mas. 189 Zubiri (1962: 105). No es ya la condición metafísica de que trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido»192. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). sino que se fundan en ella y son ella misma. no tienen esencia. de la operación de unas cosas sobre otras. No se trata aquí. pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia el correlato real de la definición. es atribuida ejemplarmente a Husserl. pues mientras el sistema agota a la cosa. que es obra de Aristóteles.). dice Zubiri. La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda. O dicho de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que tiene de realidad. La primacía del sentido. como es obvio. tanto por sus propiedades reales como también 186 Zubiri (1962: 104). Mientras las notas no sólo arrancan de la realidad. La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales. en 4PCSFMBFTFODJB. son «una mesa. la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB FTFODJB. revela para Zubiri que en los inicios de la filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT. la hacienda agraria. «los NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv cosas-sentido. sino que consiste en ser una posibilidad. sino que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad. con todo. necesita mayores precisiones.»187. radica en una cierta capacidad de la realidad para tener sentido. por ejemplo. 187 221 . Zubiri (1962: 104-105). una caverna como morada. Según Zubiri.

como hemos visto. La respectividad es primariamente constituyente de las cosas. aunque necesaria. pero no independientes. 194 222 . no podría ser cuchillo. Mientras no se diga lo contrario. la cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana. Un trozo de hierro es una cosa-realidad. por ser cosasrealidad. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas: las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus propiedades reales. 196 Zubiri (1992: 230). son aquellas cuya actualización incluye una especial respectividad intelectiva. Zubiri (1992: 228). Las cosas están presentes en la intelección. Pero además. porque «las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad». «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195: cosas-realidad y cosas-sentido. Sólo gracias a esta respectividad. y la intelección es la presentación o actualización de las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. Las cosas ya reales tienen sentido. Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades. Mientras no se diga lo contrario. es ante todo un carácter constitutivo de las cosas. Y la condición se asienta en esa respectividad: la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condición. Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales. En la actualización. no es suficiente193. Las segundas. no toda respectividad es una condición.Enzo Solari y sobre todo por su carácter mismo de realidad. porque «no afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. pues están actualizadas respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. la intelección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. En este curso de 1964. Si no hubiera la actualización de la nuda realidad. No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so193 Zubiri (1992: 227-228). Respectividad. Estas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida. realidad y sentido son dimensiones irreductibles de las cosas. Esta calidad es de la cosa. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. entonces. dice Zubiri. Pero la respectividad. Entonces. El sentido es ‘de’ la cosa real. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. sea ella cósmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). no habría ni podría haber actualización del sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como cosas-realidad»196. esto es. Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral. en cambio. Y esto vale para la actualización misma. pero ese mismo trozo en su calidad de cuchillo es ya una cosa-sentido. y no por su sentido. La condición es un tipo de respectividad. pero envuelve esa intrínseca respectividad de la intelección hacia ella. Y tan de ella es el sentido. 195 Zubiri (1992: 229). La condición es una especial respectividad intelectiva. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene. Aquí entra en juego la inteligencia. Son las cosas en su nuda realidad».

dice Zubiri. 199 Zubiri (2001: 219-220). que ahora adquiere una significación mucho más precisa. es a la vez de la cosa. Zubiri (2001: 220-222). Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente. y no sobre su realidad. Todo depende del carácter de su realidad: no se puede hacer un cuchillo de agua. un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo. Cosarealidad y cosa-sentido no son idénticas.La raíz de lo sagrado bre el sentido de las cosas. y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido». La distinción no se identifica con la de entes naturales y entes artificiales200. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la condición. Zubiri (1992: 231). esta. 1SJNPFUQFSTF. pero la cosa–realidad «es aquello de que el martillo está hecho. El fundamento del sentido es la condición de la realidad. aprehendemos cosas-realidad con tal o cual sentido. pero el sentido constituido es de la cosa. la respectividad de sentido». en suma. Aquella es la cosa en su nuda realidad. como han pensado Husserl. sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y condición»197. pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198. 198 223 . 197 Zubiri (1992: 233). porque primariamente se aprehende la realidad. aunque realidad y sentido fueran congéneres. considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT que sustantivamente posee». son de y para la vida. cada cosa sólo puede adquirir determinados sentidos y no otros. Uno es el estado física y metafísicamente constructo en el que están entre sí las notas reales de una cosa. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. que es la única que dentro de nuestro mundo tiene inteligencia. El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no sólo actúa como sustantividad. es la cosa por su respectividad «que se va haciendo a lo largo de la vida» 199. pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella. De hecho. dice Zubiri. Por eso. en una u otra dimensión. sino que obra para sí misma. 201 Zubiri (2001: 222). nunca serán equivalentes. Mientras no se diga lo contrario. El martillo en cuanto tal es sólo una cosa-sentido. )FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensión del sentido. el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal». es decir. la cosa que es el martillo». como es propio de todo ser WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB «de ahí que solamente la sustantividad humana. Y aunque el sentido es para el hombre. Por eso. «es un tipo especial de respectividad. porque clavar es configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». Condición. 200 Vid. de manera que «sin hombre no habría sentido. El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. sino con otra basada más bien en distintos tipos de constructividad de las cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. De este constructo es del que pende MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201. como sabemos. y otro es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas. Pero esto no es así. Constituyente del sentido es el hombre. en cambio. y es de tal manera primaria que sólo en aquella se funda y constituye esta. Sin hombre no habría cuchillos.

Zubiri (1989: 226). No es algo meramente subjetivo. El respecto es ‘de’ las cosas. Y esto al menos por dos razones. Instancias y recursos son cosas-sentido. 210 Vid. no hay sentido sin realidad204. Zubiri (1989: 227). Zubiri (2004: 374). Mientras no se diga lo contrario. entonces. ir realizando su propia personalidad. Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada en él: cuando yo veo una cartera. por ejemplo212. 211 Vid. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos. 204 Vid. La condición le pertenece a las cosas. Poco después. en última instancia. ni tampoco una pura relación. Zubiri (2001: 224-225). veo unas cosas que. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias. Como instancias. 209 Zubiri (1989: 226). así. Zubiri (2001: 223). 205 Zubiri (2001: 223). Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de su vida. en el artículo «Grecia y el acontecer humano»210. en 1968. y no ser capaz de otros. a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría martillo si no hubiera hierro ni madera». Este 202 Zubiri (2001: 227). 206 Zubiri (2001: 223). pero por su respectividad con la vida humana. resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203. 212 Vid. Esta prioridad de la realidad no es cronológica. quedan en condición ‘respecto’ a la vida del hombre. El sentido se funda en la condición. el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. pero no veo la cartera. No hay la prioridad del . y sólo por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo. condiciona el sentido posible de las cosas. de manera que sin hombres no habría cosassentido207. La realidad. Como recursos. 208 Vid. Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido» para él209. Esta condición es de las cosas. Esto quiere decir que en la percepción puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de algo.Enzo Solari Contra Heidegger. y por ello la condición es algo propio del orden transcendental. las cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y. las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre dispone para ir realizando su personalidad211. Son ellas las que quedan en tal o cual condición. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La condición es una especial respectividad. 207 Vid. Zubiri (2001: 227). luego. es la prioridad «en el orden de los momentos de presentación». en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Condición «es la aptitud o la capacidad que las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida humana»206. Y como condición. veo una cosa que es cartera. Mientras no se diga lo contrario. Las cosas se nos presentan con su realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito.VIBOEFOFT202. y esta es una especial respectividad208. Pero a la vez. Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta. Como presupuesto. 203 224 . Zubiri (2001: 226). Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe.

Zubiri repite la misma idea.. Vistas desde el punto de vista de su condición. A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición. Este sentido. tiene efectivamente algún sentido214. el sentido no es una nota real. Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido». «y en esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216. 217 Zubiri (1989: 248-249). Las cosas. en primer lugar. 218 Zubiri (1989: 258 y 233). vid. los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213. 214 225 .] el hombre las ejecuta desde sí mismo. y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad.. que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido histórico: 213 Zubiri (1989: 248. Y. Y en esos recursos estriba la índole formal de la posibilidad en cuanto tal217. Es la nuda realidad de las cosas la que tiene condición. por su sentido para el hombre. para elaborar nuestra personalidad. 215 Zubiri (1989: 248.La raíz de lo sagrado sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado sobre las propiedades reales». es como se constituye el sistema completo de recursos218. «y en esa condición se funda el sentido»215. se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad: no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. hace de la historia un proceso real de capacitación. también 227-228). un poco más adelante.] para las acciones: [. el hombre dispone de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar: la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situación.] Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan. sin llegar a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv  235). el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del hombre. Claro que.. vid. DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida. Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa. sabemos. La posibilidad es una instancia y un recurso: estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar.. son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que hay en la vida DPO las demás cosas. un constructo según el cual las cosas. las cosas-realidad son cosas-sentido. Zubiri (1989: 228).. En los años setenta. en rigor.. Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. [. En este mismo curso. 228). Recursos. de 1974. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [. de cosas. 216 Zubiri (1989: 248). por serlo. en segundo lugar. En «La dimensión histórica del ser humano».

sino el ser (según lo que he sugerido. Y se funda en ella de una manera precisa: por sus propiedades sustantivas. sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP. como sabemos. %FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF. 224 Zubiri (1982a: 150). por así decirlo. Cosa-realidad es la que actúa sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas. Pero no es verdad primaria y radical [. etc.. acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de declaración lingüística: el mundo real. 220 226 . en mi situación. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos. aunque también el haber222. el sentido no es el sentido que se tiene. El lenguaje no aparece sino muy episódicamente. 221 Zubiri (1980: 277). La realidad es siempre anterior a la afirmación224. 1982a: 127-128). por otro lado. Vid. mientras que cosa-sentido es la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. este sentido no nos importaría en nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido de unas acciones humanas. pero tengo un logos de las mesas.. esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales. no consiste en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman. sino que es el sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad. Pero. la sustantividad. es de tal condición que QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB cosa-sentido. la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. Por tanto. evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado. en ese estar 219 Zubiri (1982b: 143-144). y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288). que se funda en la capacidad (en la condición) de la realidad. Por lo mismo. Zubiri (1980: 49-52).VCJSJ hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. se diría) de la realidad223. Con lo cual. y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad»226. y en general de toda cosa-sentido»221. el UFOFSTFOUJEP. En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. aunque Zubiri nada diga al respecto). Pero esto no designa sin más ‘realidad’» (1982a: 349). esto es. El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar. sino que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219. en unión con la presentación sonora o auditiva (noticiante. 225 Zubiri (1997: 404). sino el sentido que hay que tener. termina por descansar en la actualidad. 223 Vid. 226 Zubiri (1997: 405). El sistema de las cosas reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado. Realidad y sentido son distintos pero no independientes. sustantividad. las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’. el sentido tenido. Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene. la condición: «cuando la nuda realidad. puesto que el sentido se funda en la realidad. Zubiri vuelve al logos afirmativo.Enzo Solari la historia no es el ámbito del sentido. La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no aprehendo mesas. el sistema dado en ellas. Tal capacidad es. Zubiri (1980: 59-60 y 273. que significa la realidad.] Porque lo que llamamos ‘sentido’ tiene dos aspectos. 222 «El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida. signo y significación. que no coinciden plenamente con las de la trilogía. aunque llega a ser caracterizado mediante las nociones de señal. Zubiri agrega que el sentido.

por lo mismo. el campo del decir. Y hay un tercer UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF lo afirmado. que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàSmativa y. y su unidad fundamental es la afirmación. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado del momento reversivo. condición a su vez fundada en la actualidad de lo real.La raíz de lo sagrado presente de lo real desde sí mismo y por ser real. y a su vez la condición se funda en la ‘actualidad’ de la presencia»227. su capacidad para constituirse en sentido. En esta primera acepción. Si el ser tiene una primera actualización en el campo. en uno y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. El sentido del mundo es el ser. entonces el logos es ámbito del sentido. Una cosa tiene sentido. Y por el otro. Si la comprensión del sentido es lo propio de la interpretación. por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la vida humana. El sentido de la realidad reposa en una condición. :FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsión oblicua del ser de las cosas. Comoquiera que sea. mientras la realidad aprehendida TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB  pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia vida. sino sólo su momento distanciado. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo. no acaba de aparecer del todo más RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF lanza. el horizonte y la condición de posibilidad para que cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. dentro del mundo. el ser es la primera condición de la realidad. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido. que no es sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida. puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad. pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión. tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. Por ello sólo hay ser para el hombre. Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta. han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF plantea la cosa real aprehendida. que es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre.VCJSJ  &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ  227 . fictos y conceptos con el otro momento del decir. tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. puede adquirir una cosa real por su respectividad constructa para con el ser humano. la entidad. adelantándonos a 227 228 Zubiri (1997: 407). entonces. el elemento del lenguaje. es decir. El mundo está en la aprehensión campal. Las simples aprehensiones no serían.  7JE. el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. Otra acepción es la del sentido que. el logos es el lenguaje. entonces hay un juicio con sentido. Ya lo veremos. Es la respectividad funcional que guardan perceptos. Como veremos. en rigor. Una es la de ser: el sentido transcendental del mundo. El de cada cosa. En palabras de Zubiri: «el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’. pero si cae fuera de ellas o las anula. Si todo esto es así. tanto en el campo como más allá de él. entonces habrá que decir que el lenguaje es siempre interpretativo. el de la reversión judicativa. El del ser del mundo.

En todo caso. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos e instancias para la vida humana. ámbito del sentido. Es lo que vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera. claro. será TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB. es la dirección intencional que alguna realidad posee para alguien. Y no sólo eso. Dicho momento no incluye sentido ninguno. el segundo está construido a partir de aquella.Enzo Solari la cuestión de la verdad del logos. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario o primordial de la aprehensión humana de las cosas. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas. en el sentido técnico zubiriano. previamente a todo TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF en la voz de la consciencia. el sentido se apoya (mediata o inmediatamente. justo porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera está dada. esta pretensión de Zubiri es discutible.VCJSJ TJMBàMPTPGÎB se mantiene dentro de ese plano analítico. el sentido. en síntesis. es decir. Aunque sea cierto que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que no esté dotada ya de sentido. ese momento prelingüístico y anterior a la constitución del sentido. La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad. entonces podrá describir tanto el modo primario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente lícito para la actividad filosófica. es la valencia de las afirmaciones en las que la simple BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM &MMPHos filosófico Sin saberlo entonces. sin 229 De esta descripción puede decirse. un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto. Si Zubiri está en lo cierto. de una cosa intramundana o de una afirmación. sea del mundo. la filosofía SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP JQTP es necesario hacerlo. originariamente simple. desde 228 . El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la aprehensión. entre otros motivos porque supone que el logos. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un análisis del momento de realidad. Por supuesto. eso es otro asunto) en la realidad. El logos es justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de compromisos metafísicos y científicos. Si la filosofía comienza intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos. que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’. puesto que no es más que la posible significación de algo real para el ser humano. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital. que en la aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. puede aplicarse a analizar unos datos originarios que tienen prioridad frente a todo sentido. el sentido está constituido sobre la base de la realidad dada en la aprehensión y no a la inversa. Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del contenido sensible más elemental. Lo que implica. es posible (y también difícil) un análisis del poder que. hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenomenológica.

quizá mejor. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a). ese concepto significa en contraposición a la tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311). la ausencia casi total de las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo. No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente errónea. que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras frases nominales. a veces. y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. dice Zubiri. y la permanente oscilación entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida de las conquistas que se van alcanzando232. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima el distanciamiento intelectivo propio del logos. vid. hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. en las que está siempre desplegado. que procede de una mentalidad (la teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental). 232 Al respecto. sólo en un sentido BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS de la realidad. Así. piensa Zubiri. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión histórica. No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico. obviamente. uno que la libere de esas presuposiciones. Pintor-Ramos (1994: 318-319). puede servir de lenguaje apropiado para la filosofía primera. porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua indoeuropea. Zubiri (1962: 345-356. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. 233 Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e histórica del hombre. Zubiri pretenda un nuevo lenguaje para la filosofía. Esto no significa. De ahí que. además. A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la intelección se oponen unos presupuestos tenaces. 230 Sobre esto. Es 229 . la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas primordialmente por el hombre. la filosoGÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental. haciéndolo hablar de unas maneras muy precisas233. de una manera determinada y no de otra. cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentación filosófica en castellano. 1983: 113-114). es decir. Para estudiar la realidad. vid. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la cópula verbal. y también con la legitimidad de formas antepredicativas (nominales e incluso posicionales) de afirmación. al que parece haber intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. vinculados tanto con la gramática de las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la tradición filosófica que arranca de esas lenguas. Es algo a lo que nos hemos referido. Adecuada. Gracia (1986: 203-210). El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje. 231 Vid. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. No se trata solamente EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB sequedad. eso sí.La raíz de lo sagrado BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o. que como logos se mantiene dentro del plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico. En 4PCSFMBFTFODJB. Un estilo tal. Un concepto.

Por otra parte. Por eso el logos esencial no siempre es una definición: no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. La esencia y la cosa real.Enzo Solari noción de la realidad. dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. 1986: 263-265). el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva. por cierto. no está implícita cópula alguna. esencial. en la medida de sus posibilidades. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad. a la constructividad intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT &TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE Pero cabe otra manera de considerar las cosas. El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales. además del logos predicativo hay un logos nominal. Sólo conviene añadir algunas consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico. 234 Zubiri (1962: 352). De ahí que. Lo que sucede es que sólo lo universal es definible. estos tres presupuestos. FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB unidad prosódica. En ellas. porque conocimiento esencial no es forzosamente una definición. justamente en virtud de su coOFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario no son las cosas. la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas supone que este se pliega mejor. Zubiri (1962: 353). anterior a toda predicación. para Zubiri. La aprehensión simple no es. Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión simple’236. veíamos. Es el ‘estado constructo’237. 235 Zubiri (1962: 352). De acuerdo a esta tercera posibilidad. Por fin. por lo tanto. el logos sería sobre todo un logos predicativo. 238 Zubiri (1962: 355). cosa muy distinta. El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definición234. Estas pueden no ser tomadas en y por sí NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF cada cosa. que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería siempre y sólo una definición. sino su unidad de sistema»238. Como es sabido. aunque alguna relación tiene con ella. Las cosas son sistemas. que no siempre son quidditativas o especiables. cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase. En ella. una simple aprehensión. puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la aprehensión simple) de una simple aprehensión. 237 Zubiri (1962: 354-355). En 4PCSFMBFTFODJB. Para la mentalidad indoeuropea. como sabemos. 236 Vid. Por esto cada una de las notas de lo real es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP Zubiri discute. Es justamente la frase nominal. poseen intrínsecamente un estado constructo. fonética y semántica de dos o varios nombres. sino que es casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha abrigado semejante quimera»235). 230 . consalgo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. y los sistemas.

La raíz de lo sagrado tructos unitarios de notas239. los de la razón son actos que se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM sino. impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri. Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. La cuestión planteada por Zubiri a las lenguas indoeuropeas. Es logos filosófico sobre la razón. Pintor-Ramos (1994: 199). Por supuesto. en el mundo transcendente de la realidad. En el logos afirmamos que es un color y que es rojo. que afirma la actualización campal de lo real. también ha de ser necesariamente sistemático y constructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP logos sería constructo. 1994: 219). esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos hermética y manierista242. pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arrojados. sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad. y no razón TJNQMJDJUFS. Es un mundo independiente de la aprehensión humana. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático. -BNBSDIB Primordialmente sentimos tal color real. Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. hay que añadir que así como Zubiri pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sentido. ya no llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF plantean las cosas reales. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res239 240 241 242 Vid. Zubiri (1983: 114). Zubiri (1962: 355-356). En este sentido. pues el logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado constructo»240. Sea del logos nominal constructo lo que fuere. Si los actos primordiales y los del logos son actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión. dice Zubiri. vid. Es justo lo que viene a continuación: un análisis de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal. -BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP El modo intelectivo postrero es la razón. Si la realidad se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo. el lenguaje. si es posible y necesario un tal logos nominal constructo. 231 . Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. entonces podrá emprenderse PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF los tradicionales. también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión.

El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión primaria de realidad. Vid. la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. Zubiri (1983: 307). la razón no comienza consigo misma ni opera en el vacío. Esta pretensión es la marcha. ahora se trata de sopesar la realidad. Según Zubiri. Contra 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 Zubiri (1983: 12. Zubiri (1983: 23). Zubiri (1983: 23). Zubiri (1983: 22. inquiere algo esencialmente problemático: lo que lo real es en profundidad250. la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245. siempre sigue una u otra dirección y es. Zubiri (1983: 20-21). por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243. La razón profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. 49-50). Y una marcha activada por lo real aprehendido primordialmente. La búsqueda. Vid. Vid. lo que no inteligimos. La razón pretende el fundamento de lo aprehendido.Enzo Solari pecto de la pura y simple realidad. Vid. vid. corregible249. sino que es mensuración253. por lo mismo. Zubiri (1983: 100). Zubiri (1983: 63-65).. apoyada en esa actualización previa y que incluye a esta intrínseca y formalmente244. intelige lo real ya aprehendido pero de otro modo246. cuyo elemento propio es el carácter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad. El problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. Zubiri (1983: 40). sino que está en marcha desde la aprehensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad. qué puede ser en la realidad»251. Vid. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida. La realidad no es mera formalidad o medialidad. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38). sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. Zubiri (1983: 310-312). Zubiri (1983: 61-63). Vid. es decir. esencialmente provisional. Es decir. La marcha es la inteligencia que busca. La razón tiene como punto de partida (como «apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. vid. Ir más allá del campo no es sólo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. Por esto lo que busca la inteligencia al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia. Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. Zubiri (1983: 39). 161-162). La razón también es sentiente. Vid. la razón es dinámica. 232 . ya que es una marcha afincada en la estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. Constructiva y todo. de pensarla en profundidad247. Zubiri (1982a: 396). La actividad racional es una marcha que lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo: la razón es una marcha desde el campo al mundo. Y como el campo es el mundo sentido. Como marcha.. como momentos del mundo. Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’ realidad. y tal vez nunca sepamos. El campo ya no es puro medio.

vid. La realidad dada en la aprehensión (‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su físico e idéntico carácter»262. Zubiri (1983: 23). Vid. Cuando se hace de la inteligencia un logos. En este sentido.VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268. Son las cosas las que ‘dan que pensar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica del carácter de realidad en profundidad»264. en la medida en que esta ha logificado a la intelección y a la misma razón. Por estar intelectivamente en la realidad. Zubiri (1983: 50-59. La polémica alcanza a la entera tradición filosófica. ni siquiera la norma rectora del razonamiento (como en Leibniz). Así. un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. Zubiri (1983: 52).BOU -BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la realidad. y no sólo ‘datopara’ ponerse a pensar. dicho de otra manera. La razón marcha. Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. sea en la aprehensión. sea independientemente de ella. Esta marcha. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314). Zubiri (1983: 59). 83-84. es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda de las cosas ya inteligidas como reales. la realidad opera como medida para la marcha racional transcampal o mundanal260. ni tampoco un concepto o un juicio (como el ‘canon de la razón’ de Kant). La profundidad allende la aprehensión es buscada porque las intelecciones previas son insuficientes o. Zubiri (1983: 33. Zubiri (1983: 71). 101 y 136). entonces. y en cierta forma Platón y Aristóteles). Zubiri (1983: 31). Por eso la marcha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto allende»266. para mejor 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 Vid. Vid. el hombre está lanzado hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo aprehendido259. «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. Con el término ABMMFOEF . sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad buscada263. Zubiri (1983: 41). Vid. 233 . por ejemplo. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’. Zubiri (1983: 69). Una mensura que mide de manera siempre abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad del mundo. o en necesidad dialéctica FTQFDVMBUJWB )FHFM PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB . la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz. Zubiri (1983: 32-37). Zubiri (1983: 82). Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad. 136 y 160-161). Vid. no allende la realidad. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no un objeto sino un fundamento261. Zubiri enfatiza que el pensar es una actividad activada por las cosas mismas257. sino FO la realidad allende lo que está presente en la aprehensión. El principio de razón no es la noción suprema de ser. La realidad está dada como lo que activa el pensamiento.La raíz de lo sagrado la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant).

Vid. Zubiri (1983: 86). «sintiendo la remisión al mundo». Eso sería un sensualismo de la razón.Enzo Solari inteligir la realidad dada en la aprehensión269. Y 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 Vid. De ahí que la razón sea «la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático. la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la insondable riqueza y problematismo de la realidad. sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando281. el pensar racional es siempre incoativo. Zubiri (1983: 89). La razón no es sentiente porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. 41-44 y 82-83). Vid. para una metáfora y una poesía270. Zubiri (1983: 84-86). Zubiri (1983: 87). Zubiri dice que «un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida»280. pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas. 234 . es NÎB. porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [..273. un concepto abstracto». 136 y 169). Zubiri (1983: 89). Que sea la razón de alguien significa que es una intelección en profundidad. por lo visto. Zubiri (1983: 88). Y esto vale tanto para la percepción de una cualidad sensible como para una intelección teórica. no sólo en sus notas propias sino también en sus formas y modos de realidad»279. Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. no como nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una búsqueda en la realidad allende la aprehensión278. Vid.. etc. una razón sentiente271. Zubiri (1983: 89). Por una parte. Zubiri (1983: 86-87). Justamente por buscar en profundidad. La razón. lo divino. Pero Zubiri no defiende un sensualismo. Vid. La razón es sentiente porque. La razón puede inteligir también cosas que no son cualidades sensibles: «un número transfinito. Zubiri (1983: 43-44). Esto está estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo. a diferencia del materialismo. Más allá del sentido campal al que se refiere el logos. unas vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí. Como actividad problemática. pero que llevan en la realidad mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. es una «búsqueda del mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. hay pues un sentido transcampal y profundo que el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. Vid. Zubiri (1983: 65. Vid. presenta dos caras. La aprehensión primordial lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277. Zubiri (1983: 37). mensurante e inquiriente de un sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Zubiri (1983: 32). Zubiri (1983: 29-30. vid. Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la razón un modo de inteligencia sentiente. pues. Zubiri (1983: 40-41).] a los contenidos de las impresiones sensibles»272. Vid. Es. y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. Zubiri (1983: 24). en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional. Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir. Vid.

en su otra cara. Zubiri (1983: 76). La razón es «de la cosa en cuanto es actualidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito de la razón. La razón tiene que «inteligir el contenido real de la voz de la realidad»289. Pero además. este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. Zubiri (1983: 92-95. Por ello.VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. pero la unidad de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que ya estamos. -BMJCFSUBEDSFBUJWB Según Zubiri. EFMBTDPTBT. Zubiri (1983: 96). aunque elementalmente. sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. La realidad profunda se actualiza racionalmente como un ámbito de resonancia que hay que determinar291. ‘representaciones’. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP DPHOPTDFOEJ. que la razón es mía y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz). aunque sólo en este sentido. sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. así. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. un ‘por-qué’284. En la razón sí hay una unidad radical.VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B 284 285 286 287 288 289 290 291 Vid. y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO . pero a mantenernos de una manera precisa. lo que vulgarmente se denomina irracional. Estas son. La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. He aquí la dimensión noérgica de la razón288. 235 . Zubiri (1983: 79-81). las cosas reales no sólo ‘dan que pensar’. Vid. la realidad campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. y en la afirmación esta fuerza se modula como VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM . La profundidad es una dimensión ya abierta. La intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples aprehensiones y afirmaciones. El fundamento no es sólo el término intencional al que la razón apunta. Esta puede ser transparente o más o menos opaca. Por ello. como se ha visto. Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinación de contenido. Vid. en la aprehensión primordial. Zubiri (1983: 78). Decir. sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento. Las intelecciones previas. Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposición. Zubiri (1983: 96-100). La realidad es constitutivamente abierta. Zubiri piensa que es legítimo decir que todo lo real es racional287. Vid. Vid. la búsqueda es problemática. ni tampoco la separación de una y otra (Kant). Esta actualidad de la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma.La raíz de lo sagrado justo por esto la razón es. es decir. Zubiri (1983: 118-119). son insuficientes de cara a la búsqueda racional. por ende. Justamente por ello. El problema de la razón consiste en dar respuesta a este clamor. Zubiri (1983: 71-75 y 137). 106-107 y 310).

hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. formas y modos reales. La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva. En un mundo de distintas cosas. lo está además fundamentando. La búsqueda de la esencia. que es la de ser unidades estructurales. es el intento de realizar o fundamentar un contenido libremente creado en la cosa aprehendida. Vid. sabemos. Vid. Esta modificación de 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 Zubiri (1983: 103). La libre creación racional. se determina (también libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido.Enzo Solari concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant). Zubiri (1983: 107). Por eso dice Zubiri que «la esencia de la razón es libertad»295. Zubiri (1983: 112-117). la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. Pero si difieren. es idéntico y numéricamente uno. Zubiri (1983: 105). Zubiri (1983: 105-106). Vid. sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una cosa. sino porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campales296. como vimos. el contenido racional no es fundamento del primero. La razón crea una unidad constructa y coherencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria. Que la razón sea libre significa que es creadora. Vid. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad constructa y coherencial primaria que es la esencia. tiene dos momentos: primero. siempre abierta y más o menos precaria. que obliga a ‘estar en razón’. La creación libre de la razón tiene su principio y su canon. Por ello. Zubiri (1983: 111-112 y 138). la fuerza coercitiva de lo real profundo. y luego. Zubiri (1983: 109-110). Zubiri (1983: 107-108). La realidad aprehendida sólo funda el contenido de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido de lo que la razón va a inteligir»293. Entonces. se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad. porque por mucho que encontremos. la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la misma formalidad primaria de realidad. la «apertura es absoluta. En breve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299. Zubiri (1983: 138). pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. según Zubiri. No porque la razón piense lo que se le antoje. esto es. El carácter de realidad. La identificación de contenidos significa que el contenido racional. 236 . apoyado en el campal. El contenido campal y el racional pueden diferir o identificarse. -PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB tentativa. Pero el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. La realidad formal y campal no funda la realidad del mundo. en su real y esencial unidad coherencial primaria301. creadora no de la realidad sino del contenido fundamental de la realidad297. Zubiri (1983: 109). Los contenidos fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia. Vid.

la razón es creación libre y sus tres modos básicos son la modelización. Vid. La creación racional es creación de posibilidades de fundamentación. No porque sea necesariamente deductiva.La raíz de lo sagrado la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad profunda. Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda. pero de manera peculiarísima: como una «irrealidad realizada como fundamento»309. A la realidad profunda de una cosa se la dota. no es la irrealidad realizada como nota. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido completamente construido. Zubiri (1983: 141). como los anteriores. Como consecuencia de la homologación. porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308. De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. pero tiene un margen de libertad aún mayor. sino de una estructura básica determinada. los modelos creados cambian y fracasan302. La posibilidad se mueve en la realidad. Zubiri (1983: 141). Zubiri (1983: 142). Este modo. pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. Vid. Las notas y la sistematización estructural de la realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones campales. Posibilidad no es lo que lo real ‘sería’. y su término es «algo formalmente posible»307. Vid. la razón FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 Vid. Fundamento es el contenido posible de la realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. El dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda. se apoya en la realidad campal. etc. no de unas libres notas modélicas como en el modo anterior. ficticia. Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. Zubiri (1983: 129). Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental. Hipótesis no es sólo una suposición.). Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común. la hipótesis. la base estructural que unifica las notas de algo. Zubiri (1983: 143-144). Obviamente. Y tercero. 237 . la libre construcción. además. Zubiri (1983: 132-133). Vid. la homologación y la postulación306. Por eso dice Zubiri que lo construido es una cosa libre304. Zubiri (1983: 145). sino que es también el supuesto mismo. que eso es la retracción por simple aprehensión. la estructura puede ser generalizada303. Estas posibilidades ya están incoadas en la realidad campal. Zubiri (1983: 119-123). la intelección racional es ‘coligente’. De esta guisa. sino que son libremente postuladas. Zubiri (1983: 139). Por eso mismo. Zubiri (1983: 123-127). La construcción puede ser de diversos tipos (teórica. Zubiri (1983: 145-146). Zubiri (1983: 127-132). Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría ser. Segundo. Vid. sino sólo porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312. que es la que nos lanza principial y canónicamente hacia la realidad profunda311.

Las diferencias de mentalidad son intrínsecas a la razón misma. una mentalidad. Pero debe agregarse algo más. Su concreción QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio canónico. como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1983: 155). teológica y filosófica de hacerlo. y emprender su marcha intelectiva»315. ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322. una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas. He aquí la noción estricta de mentalidad. Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318. sino solamente un modo ulterior de inteligir. vid. Zubiri (1983: 165-169). y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimiento. o entre un europeo y un asiático. Por ser concreta. Zubiri (1983: 148-149). y que por importantes que sean sólo cualifiDBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO entre un griego y un semita. Por esto las posibilidades. Tampoco puede seguir a Platón. Zubiri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección». Vid. y la intelección campal es sentiente. política. la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT. Por ejemplo. así caracterizada. en cuanto sentidas incoativamente en el campo. Vid. y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. No se trata de las diferencias individuales. Zubiri (1983: 164. resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Mentalidad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. Vid. Contra todos ellos. Zubiri (1983: 157-158. Vid. en cuyo sistema no se trata sino del saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. Zubiri (1983: 172-173 y 201). para el cual conocer es tener MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). Estas sí que son distintas mentalidades. Ni a Hegel. 171). no son estricta mentalidad. Ni a Aristóteles.Enzo Solari como realización de un sistema de posibilidades»314. y otras (muy otras) son las maneras poética. Si las posibilidades están incoadas en la intelección campal. cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317. son sugerencias: «la inteligencia tiene entonces que optar entre las diversas sugerencias. Vid. Zubiri no puede seguir a Kant. &MDPOPDJNJFOUP Pues bien: la actividad pensante de la razón. 314 315 316 317 318 319 320 321 322 Zubiri (1983: 146). Y es que la razón es siempre concreta. Zubiri (1983: 149-155). sociales e históricas que cabe descubrir en la actividad racional. y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. es conocimiento. Vid. cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento (el «juicio objetivamente fundado»). Zubiri (1983: 147). para quien el saber por antonomasia es el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. 165 y 315). El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316. 238 .

Zubiri (1983: 171-172 y 201). es la de ‘por’: una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo.de resalte. un LFÎNFOPO). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. religioso. es la de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid. la tercera categoría. En esta nueva actualización. sino que está puesta sobre el fondo de la realidad profunda. y no sólo en el de la ciencia. El QPTJUVN adquiere un significado propio. La cosa ya no está solamente en el campo. propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. en las que resume toda su idea de la inteligencia. El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). la cosa está presente como un desafío que remite a la intelección hacia el sentido profundo. Otra. Zubiri (1983: 185). hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelección. Mientras no se diga lo contrario. que está sólo presente sin interpretación ni especulación. La objetualidad es una precisa reactualización de lo real. Considerando el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea. es una categoría no de la realidad sino de su actualización329. Con esta proyección.La raíz de lo sagrado En todos sus usos. 326 Vid. Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP) en la intelección. resalta con aparente suficiencia. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. lo que es principio canónico de mensura se vuelve objeto326. La cosa está opuesta como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. la quinta categoría. «cobra algo así como un volumen propio». Esta categoría tiene tres formas. La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB  sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la intelección325. la razón es formalmente conocimiento323. sino más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende». La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. 1983: 191-193). por lo que tiene de ‘ob’. ni de que la cosa real en tanto que simplemente real sea objeto. y uno de PC. Vid. Zubiri (1983: 157 y 161). Zubiri recurre a una imagen para decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene. método y verificación324. poético. de posición. y 323 Vid. Objeto. la cosa campal se destaca. 327 Vid. Entonces la cosa campal se reactualiza como objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la realidad fundamental»328. sino como algo que está presente en la intelección. 324 239 .). Hay en ella un momento de QPTJUVN. Una. No se trata de la objetividad de una afirmación. Zubiri reconoce cinco categorías de actualización. El objeto está puesto no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN. un estar delante alzándose y remitiendo allende327. etc. cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. la categoría de ‘re’. Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad. Y la última. es la categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. 325 Vid. Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB  es decir. 328 Zubiri (1983: 175). hacia el fundamento. Segunda. La objetualidad es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. sea teórico. la cuarta categoría. Zubiri (1983: 177). Zubiri (1983: 171). 329 Vid. Sobre ese fondo.

ya que el término BERVFN de la vía del conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conocimiento. Por ello y sólo por ello. está actualizada como cosa mundanal y es objeto real331. La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito de fundamentalidad. 337 Zubiri (1983: 206. transformando la realidad campal en realidad objetual»334. el método no es la disciplina de la inferencia válida sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Zubiri (1983: 172). sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no se busca el mundo. 333 Vid. dice Zubiri. Aunque deba respetar la lógica. resume Zubiri. Para Zubiri. 342 Vid.VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo podría ser en la realidad mundanal. 341 Vid. 335 Zubiri (1983: 204). Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un juicio verdadero a otro. Por ejemplo. Zubiri (1983: 206-207). Cabe todavía otra distinción. Para que lo sea. No todo hecho es un hecho científico. Como modo de buscar. Positividad quiere decir realidad presente (en FMTFOUJEPZBFYQVFTUP NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF para cualquiera» (1983: 182). El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su actualización mundanal. el método no consiste en ella. Pero. el conocimiento es un «ir inteligiendo». Zubiri (1983: 205). El conocimiento del objeto real es un problema abierto. Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado. pues lleva de una cierta manera a la cuestión del sentido profundo. pero no todo lo positivo es factual. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lógicamente válidos. 331 Vid. 240 . dice Zubiri. del fundamento333. 338 Vid. 336 Vid. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. El método es el modo de acceso a la realidad profunda. El problema no es el mundo ni el objeto. la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. 164 y 205). el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el propio campo336. 1983: 182-183). Esto no significa que el método se identifique con las leyes lógicas. vid. 340 Vid. pero no son un hecho (vid. pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección formal340. pero no es método»339. No es vía de verdad judicativa. Zubiri (1983: 209). Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con330 Zubiri (1983: 180-181). Zubiri (1983: 211-212). . 332 Vid. no sólo debe ser observable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184). ciertos momentos de la intimidad personal de alguien o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo. ¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso hacia lo fundamental. 334 Zubiri (1983: 203).Enzo Solari que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330. Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. En el objeto real se busca el fundamento332. Zubiri (1983: 201). esta vía es el método: «problema es la vía del objeto real a su fundamento»335. Zubiri (1983: 199-201). 208-209). Lo positivo no equivale a lo factual. Al ser búsqueda de una nueva actualización intelectiva. es «la intelección buscándose a sí misma»337. Es justamente el principio canónico en el que se apoya la razón para conocer342. 339 Zubiri (1983: 207. Todo hecho es positivo. Zubiri (1983: 186 y 201). sino que es vía en la realidad y a través de su verdad simple341. sino el fundamento de lo real en el mundo.

el sistema de referencia es fuente de posibilidades. al campo»343. Esto. Y la desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan. sería también un problema de la búsqueda racional. el esbozo es indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. 348 Zubiri (1983: 217). 343 Zubiri (1983: 212). Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser precisas y rigurosas. Las posibilidades forman sistemas intrínsecamente limitados. 351 Vid. Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo de lo real. Zubiri (1983: 213). debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino «marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217). es lo que la cosa fundamentalmente podría ser. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. 346 Vid. Aunque sea legítimo y urgente proceder con precisión y rigor. Y si el esbozo es el posible sentido profundo de lo real. como por lo que respecta a su amplitud. la posibilidad sentida. pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350. Por lo primero. 347 Vid. El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico. es lo que la intelección podría conocer349. La realidad campal está representada en la afirmación. La parcialidad e inadecuación de las representaciones son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. Se lamenta de que el positivismo lógico y. tanto por lo que respecta a su fecundidad para llevar al fundamento. que ya se daba en el campo. un momento de la intelección. a la vez. El esbozo es la sugerencia. sino inteligir direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo desde un sistema de referencia»345. Zubiri (1983: 218-219). dice Zubiri. Zubiri (1983: 221-222). 350 Zubiri (1983: 219). Zubiri (1983: 215).La raíz de lo sagrado siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él. Pero aunque limitado y siempre abierto. en el fondo. pero sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. Zubiri (1983: 214). Como búsqueda fundamental del sentido profundo. gana ahora mayor validez. Además. Es el segundo elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’ mundanalmente»348. Lo ya inteligido no es sólo un apoyo. se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales: «estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación. 352 Zubiri (1999b: 132). El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. sino que lo presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida. Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347. en general. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. De ahí que el conocimiento no TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB búsqueda direccional. es aquello que lanza en dirección hacia el mundo. y por lo segundo. El esbozo es justamente la unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. pues son sólo unos sistemas entre otros posibles351. No es puramente representativo. 345 Zubiri (1983: 216). 349 Vid. Conocer no es representar. aunque sea derogando para ello todo el contenido de la representación»344. sino una marcha creadora (vid. hay que agregar que el ser no correspondería sólo al movimiento del logos sino que. La posibilidad es un momento de la cosa real y. sino que siempre tiene una dirección. 1983: 215-216). la filosofía poscartesiana hayan TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv  1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP es un sistema de juicios lógicamente justificados. dice Zubiri. 344 241 .

puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE  un puro ‘podría ser’. desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). Zubiri (1983: 237-238). ni es la retención de una mismidad B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT «un logro de profundización»354. Zubiri (1983: 222). Como marcha hacia el fondo de la realidad. Vid. Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360. Zubiri (1983: 225). La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. ya que en él no sólo se aprehende una cosa entre otras. Vid. es decir. sino que se la aprehende en función de esas otras. el contenido mundanal que podría fundamentar es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. Zubiri (1983: 235). La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado. es asunto de la razón y no sólo de aprehensión primordial y logos. así. Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional. El ‘por qué’ no consiste en causalidad. Zubiri (1983: 237). Vid. dice Zubiri. según Zubiri. fundamental de las cosas. sino su realización como fundamento mediante un discernimiento físicamente probado. El fundamento es probado en la cosa. es decir. Zubiri (1983: 227).Enzo Solari MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Zubiri (1983: 228). Pero sí que la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo. Zubiri (1983: 227). Pero hay más. Zubiri (1983: 226). Ya habíamos anticipado algunas de sus características. Y gracias a ella. El método incluye un tercer elemento. Vid. es más CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. Zubiri (1983: 233-235). Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá. sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 Vid. la razón busca también el ser. ‘por’ otras359. 242 . que es la inteMFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. El ser. como pensó Aristóteles. la reactualización transcampal de lo que está dado en el campo. con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de probación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. No es un mero sentir. No hay que malentender el sentido de este ‘por qué’. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Esto significa que cuando se esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal. Zubiri DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la realidad mundanal del objeto real»356. Vid. Si la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa sería en realidad. se marcha desde el campo IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM mundo (en palabras de Zubiri.

Es una provocación dirigida a dichas realidades. Zubiri (1983: 244). Zubiri (1983: 247). es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC WJP371. Y es que los momentos del método admiten modalizaciones. sin mayores dificultades. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profunda hace que el esbozo esté también modalizado. que la de una vida. 243 . de vida. Zubiri (1983: 246).La raíz de lo sagrado la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. Zubiri (1983: 243). 237 y 241). Pero tampoco es cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto. Vid. no se olvide. etc. de convivencia. "SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. Zubiri (1983: 247). por supuesto.»367.VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT con cierta naturalidad. hay esbozos conformes con el contenido representativo del campo. Esta diversidad categorial. sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365. Zubiri (1983: 243). pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay categorías tan distintas como las «de cosa. y esbozos que lo superan369. desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales: todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente ‘podría ser’. cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’. Vid. %JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso camino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO condensarse todos los tipos de realidad. Pues bien. está determinada por la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la de una persona. El conocimiento pende esencialmente de su objeto y del sistema de referencia escogido. Vid. Por ende. Hay también. e incluso los de las realidades postulaEBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT . Cuando menos. El establecimiento del sistema de referencia está modalizado. etc. de persona. que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha EFTFSFYQFSJFODJBEP364. Esa realidad puede ser una cosa material. Zubiri (1983: 244-246). Zubiri (1983: 236-238). TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF. esbozos que son meramente diferentes del sistema de referencia. Zubiri (1983: 204. tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y vivientes) como los de las abiertas (las personas). el sistema de referencia es constitutivamente plural. Lo obvio no se hace notar.VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. La modalización es siempre un «ámbito de libre opción»368. como insinúa la crítica de Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente en el campo. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241). un ser vivo o un hombre. esbozos que lo contrarían. Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del método científico. Pero también pende del libre esbozo de las posibilidades.»366. realidades postuladas. a partir 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 Vid. de decurso histórico.

Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos estructurales. Como veremos. Zubiri (1983: 250-251). Es una intelección del fondo personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. es deducido concluyente y necesariamente. etc. la que podrá comprobar los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo real con independencia de la aprehensión. todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios. Zubiri (1983: 250). Zubiri se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. y una cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188). o al menos coherentemente. la que tiene «la primera y la última palabra». son las cualidades sensibles. Zubiri (1983: 254-256). aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades. Hay una FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades.Enzo Solari EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT esencial. Cuando se USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. antes de terminar con el análisis de la razón. como siendo realidad. las realidades postuladas (al menos las de las matemáticas y las de la ficción). Es 373 Vid. 374 244 . 379 Vid. 381 Zubiri (1996: 334-335). que son los seres vivos y los IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338). o un conocimiento religioso. como siendo algo en propio»381. o un conocimiento práctico del actuar justificado. Por eso. sea un conocimiento teórico del sentido común. es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades sensibles. de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB realidad campal». sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido. 380 Vid. El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. 378 Vid. 377 Zubiri (1983: 251 y 253). Zubiri (1983: 247-249). estético. una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP. 6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. 376 Vid. hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380. Empero. Zubiri (1983: 256-257). 375 Zubiri (1983: 250). Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razón. Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cualidades sensibles.

ni zona de cosas. Zubiri (1980: 173 y 1983: 29). debe decirse que es real lo que es de suyo en la aprehensión. como han hecho la filosofía y la ciencia modernas. Pero el problema SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM allende lo percibido. 386 Zubiri (1996: 339). 384 Zubiri (1996: 337). La realidad es una formalidad abierta. 172-173.. respectiva y transcendental. Zubiri (1980: 58. Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa. lleva al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad. 389 Zubiri (1996: 339). 388 Vid. ni propiedad. De manera primordial.  . Y la intelección. Zubiri (1996: 338). sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. no siempre habla de realidad. la realidad allende lo percibido. En este segundo sentido. sino que no pertenecen a estas más que en la percepción. desaparecerían del cosmos los colores»382. tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio. Es verdad que los colores sólo FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas. por su modo dinámico de hacer presente lo real. 387 Vid. 383 245 .La raíz de lo sagrado cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepción.. Decir esto sería un TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JOsospechables. la realidad no es algo subjetivo. entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual. son reales tan sólo en la percepción385. porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de las cosas en el órgano visual [. una actuación según la cual las cosas me están presentes en la percepción»383. 191. Pero EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384. quizá para despejar equívocos terminológicos. En esta contienda. El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado. sino que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387. 385 Zubiri (1996: 337-338). etc. insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid.] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido. dejando el momento campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. es decir.VCJSJ  1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHBnos perceptivos. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allende la percepción388. esto es. Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones subjetivas. sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su realidad allende lo percibido sobre los sentidos. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida. aunque independientemente de esa percepción no tenga ya realidad.). Esa sería una ingenuidad de signo opuesto. Acabamos de verlo. Desde 382 Zubiri (1996: 336). Es entonces cuando lo real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. Hemos visto que Zubiri. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción. la realidad del cosmos. lo decisivo parece residir en la idea de realidad que se ponga en juego.

390 391 392 393 394 395 Zubiri (1996: 339). es decir. pero sin embargo. La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente. los átomos. Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la realidad percibida que esta quede derogada por aquella. Zubiri (1996: 341). tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en la percepción y allende la percepción: es posible. las ondas. es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad. dentro del ámbito de la percepción (y sólo dentro de él).] cualidades sensibles en su realidad inmediata. Siguiendo el ejemplo de Zubiri. no solamente no son percibidas de hecho. el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato. en ‘hacia’: es el IBDJB recubriendo las [..Enzo Solari estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la percepción. lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [. pues. de aprehensión sentiente de la realidad. Zubiri (1996: 339 y 341). Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF inmediato393. por tanto. En lo que aquí interesa. Esto es siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción.. si en la realidad profunda del color hay o bien ondas FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQción. Zubiri (1996: 342). Zubiri (1996: 343). la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción. realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395.. En cada forma de percepción. sino que nos lleva y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia. las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF realidad»390.. que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP Con lo cual. En tal caso. y. pues todos son formas de percepción. las cualidades y las ondas son numéricamente una misma cosa y no dos. El ‘hacia’ recubre a toda forma de percepción. Y como ese término real allende la percepción es problemático. las ondas por un lado y las cualidades por otro»394. sino en un IBDJB391..]). justamente porque la realidad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción. estas cualidades están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la ciencia»392. Los sentires tienen una cierta unidad. son realidad por sí misma imperceptible.. Zubiri (1996: 340).. sino que por sí mismas son de índole imperceptible. las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional. en efecto. 246 . etc.] Toda cualidad. aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible: las partículas elementales. son EFTVZP no-perceptibles. en efecto. sin embargo. su fondo formal.

implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396. Vid. Vid. es sólo porque aquello que resulta FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO y de la justificación397. es útil recordar la idea clásica de la verdad. Zubiri (1980: 235). una verdad que es conformidad. sino ciencia del sol400. pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción. ciertamente no habría ciencia astronómica del sol. Este es el problema de la razón: en la realidad direccionalmente aprehendida. la vuelta afirmativa. Zubiri (1980: 178-179). y la vuelta racional. 1982a: 307 y 316.. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad.. Las dimensiones primarias de la verdad 396 397 398 399 400 401 402 403 Zubiri (1996: 343). Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la intelección. Vid. de acotar su realidad percibida al puro ámbito perceptivo.] Con sólo la percepción del sol. dicho de otro modo. -BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO Tal como la aprehensión primordial. Trátase. Zubiri (1980: 234). tampoco habría ciencia astronómica del sol. veridictando y verificando.La raíz de lo sagrado Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol. el EFTVZP mismo se nos convierte en problema. que parte de una realidad presente FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [. porque lo que no habría es ‘sol’. Zubiri (1983: 105-106). sino el problema de cuál sea la estructura del EFTVZP mismo399. 1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB realidad percibida incluso derogándola o acotándola. dice Zubiri. de una verdad dual ulterior. Cualquier saber muestra esta misma estructura. Zubiri (1980: 235. Vid. una verdad que es cumplimiento. Y algo más. pero no ha estudiado la verdad simple ni la verdad como cumplimiento403. la verdad dual FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNBción o la razón. Zubiri (1996: 341-342). que entiende que lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. En este punto. Si «hemos salido de la cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación. desde la perspectiva de Zubiri. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o distinto de lo campalmente inteligido398. No es el problema de que algo sea EFTVZP. Zubiri (1996: 342). o hacia su razón»402. se ha fijado en la verdad como autenticidad y conformidad. La tradición filosófica. La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también autenticando. sino UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM precio de derogarlas fuera de la percepción o. fundada en la verdad simple. 247 . también los modos intelectivos ulteriores tienen su verdad propia. 1983: 260-261).

Zubiri (1982a: 268-269). La distancia que la afirmación recorre y colma no es una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412. Zubiri (1982a: 261-262). Vid. nos dedicamos a «la intelección como conocimiento. Prosiguiendo la línea de la firmeza. al menos parcialmente. la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es. Y prosiguiendo por la línea de la constatación. Zubiri (1982a: 261). El medio. Pero además. La actualidad del NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4ÓMPMBFYQBOTJÓOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414. Es lo propio de la ciencia. direccional y formal. Vid. se tiene «la intelección como logro de lo razonable»405. -BWFSEBEEFMMPHPT Detengámonos en la verdad del logos. no admiten rango de preferencia.Enzo Solari simple: manifestación. Zubiri (1982a: 267). Zubiri (1982a: 267). la actualidad dentro de la cual es posible el error409. Estructura medial. de la propia filosofía. En cuanto pende de la cosa real individual. el medio es algo fundado. Zubiri (1980: 246). En la aprehensión dual que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408. Vid. aunque distintas. nos adentramos en «la intelección como aventura en la realidad»404. de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y. Parece ser el caso de actividades como el arte y. 248 . no es un intermedio ni una suerte de ‘puente’410. firmeza y constatación. Por ello «el juicio no afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone. Son congéneres entre sí. Zubiri (1982a: 266). la filosofía. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de lo real. Zubiri (1982a: 266-267). Vid. entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que ‘verdadea’ en la afirmación «como siendo en realidad tal o cual entre otras»407. y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la cosa ‘en’ la realidad»413. Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación. por ello. Puede ser lo que ocurre con la moral y la religión. como vimos. en el sentido más amplio del vocablo»406. la pretensión de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones. Este ‘en’ es el medio. porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. Zubiri (1980: 246). el juicio afirma lo que una cosa real 404 405 406 Zubiri (1980: 245). pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento individual. El medio es el campo de realidad –intrínseco tanto a la inteligencia como a lo inteligido– en el que se establece (y se hace posible) la coincidencia de los dos términos. 1962: 131). 407 408 409 410 411 412 413 414 Zubiri (1982a: 260). Según Zubiri. Y en su virtud. la verdad dual del logos tiene una triple estructura dinámica: medial. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. al menos parcialmente. el medio es fundante411. Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. Tiene esta verdad porque en la aprehensión primordial hay un momento campal.

Zubiri (1982a: 276-277). Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma simple aprehensión (‘desde’) y una misma cosa real (‘hacia’)423. Pero no basta con reparar en este momento optativo. La opción es la única manera de determinar este abanico de trayectorias posibles419. como por lo que toca a la dirección de acceso a la cosa real. Zubiri (1982a: 271 y 276).. y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. Y como «el juicio es [. En este sentido. que incluye la direccionalidad de la simple aprehensión y la determinación FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. y por eso en ella se abre una «diferencia entre realidad y parecer»426. Es cierto que cuando se afirma. Zubiri (1982a: 283-284). Vid. coincidencia429. así. 249 . Zubiri (1982a: 276-277).] el PSHBOPO formal del parecer». Vid. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial 415 416 417 418 419 420 421 422 423 424 425 426 427 428 429 Zubiri (1982a: 269). el medio (con su verdad real) pertenece a la afirmación416. puesto que es una creación libre420. Zubiri (1982a: 273).. La rectitud coincidencial es el ámbito de la verdad medial. Y es que en cada una de esas direcciones. Debe decirse además que la afirmación es convergencia. Vid. y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad»417. Zubiri (1982a: 279-280). Las valencias de esa coincidencia son la paridad. tanto por lo que respecta a la simple aprehensión desde la que se intelige. Vid. Vid. en un ir RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJEBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJÓOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. Zubiri (1982a: 262). hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVÊNPTMPNFKPS Con la afirmación se reactualiza la cosa real en la realidad. De ahí que la afirmación reunifique los momentos individual y campal y. diga lo que tal cosa real parece ser en realidad427. Vid. Zubiri (1982a: 273-274). Esto es algo nuevo. Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmación en orden a la verdad con una valencia. dentro del ámbito de la verdad medial. El logos tiene además una estructura direccional. Y afirmar lo que la cosa real es en realidad consiste en un «ir ‘en’ el campo ‘hacia’ la cosa»421. Zubiri (1982a: 282-283). Zubiri (1982a: 278-279). Vid. el sentido y la verdad. La simple aprehensión es ella misma un «FOGPRVFEJSFDDJPOBM de lo que una cosa real ‘sería’ en realidad». Vid. ahora debe decirse algo más. hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el ‘parecer’ y el ‘ser en realidad’.La raíz de lo sagrado es en ‘realidad de verdad’»415. La polivalencia no se identifica con el carácter optativo de la afirmación. la aprehensión dual no es compacta sino diferencial. Vid. Zubiri (1982a: 274-275). Zubiri (1982a: 263 y 270-271). porque en este medio acontece un movimiento intelectivo: «la coincidencia es el carácter de una intelección que ‘llega’ a coincidir precisamente porque ‘colma’ la distancia entre los dos términos coincidentes: entre la intelección afirmativa. Esta reactualidad coincidencial. Zubiri (1982a: 281 y 280). el movimiento entre uno y otro no está unívocamente determinado418. rectitud. se opta por una determinada vía intelectiva. Además del desdoblamiento entre lo individual y lo campal. Aunque son dos los términos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sería y ese preciso algo hacia el cual se va afirmativamente. Zubiri (1982a: 270). Vid. El juicio es justamente el discernimiento de una vía intelectiva a través de una opción.

Aunque una afirmación posea paridad. Si no. el mero ‘sinsentido’. según esté bien encaminado o desviado433. Si no se da esa convergencia. La vía errónea es una privación (no una carencia) de verdad. por lo menos. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318). Lo que importa es la verdad o el error de la vía afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aquí la tercera valencia de la afirmación en orden a la verdad medial. la simple aprehensión «va hacia el vacío»431. En la actualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real. ya que en última instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. 432 Zubiri (1982a: 287). es algo más. 430 Vid.Enzo Solari y de la coincidencia. la valencia de la afirNBDJÓODVZBTJNQMFBQSFIFOTJÓOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP al que recurre Zubiri es de Husserl: «decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos contingentes»432. tenemos la verdad y su opuesto el error. «al igual que puede ser accidentalmente verdadera la conclusión de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas»434. Aquella es la verdad medial. Habíamos anticipado que el sentido es una especial valencia de la afirmación. 434 Zubiri (1982a: 290). Zubiri añade que la verdad de la afirmación es la verdad de una vía: es un camino afirmativo el que puede ser verdadero o erróneo. Tanto la vía verdadera como la desviada se fundan en la verdad medial. Por fin. La vía del juicio verdadero tiene doble verdad: «porque es verdadero juicio [está dentro del ámbito de la verdad medial] y además porque es juicio verdadero [tiene valencia de verdad]»437. Zubiri (1982a: 284-286). bien que accidentalmente. El error es la actualidad coincidencial inversa. pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad. 436 Vid. Zubiri (1982a: 286). El sentido. agrega Zubiri. 435 Vid. La paridad acusa si las líneas intelectivas de la simple aprehensión y la cosa real UJFOFOBMHPFODPNÙOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB acusan un mismo aspecto de reactualización de lo real. lo que hay es una disparidad categorial. está actualizada como un QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. 437 Zubiri (1982a: 294). de ir al vacío. si a la pregunta por el número de alas de un canario se respondiese: ‘amarillo’430. «esta presunta verdad sería una falsedad en lo que tiene de intelectiva» (1982a: 290). en cambio. Esto último ocurriría. Y hay dos maneras. Pero incluso una vía errónea puede conducir a un contenido afirmado verdadero. la verdad real del campo de realidad. La afirmación posee ‘con-paridad’. La verdad es la actualidad coincidencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. La afirmación es un ‘disparate’. Aun así. y esta no es más que la vía de un parecer fundado en lo que la cosa es en realidad. con y sin sentido. que es la valencia de una afirmación en la que la simple aprehensión queda fuera de la FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSÓOQSFDJTBNFOUF situado en el espacio es un sinsentido. Zubiri (1982a: 288-291). en un ejemplo de Zubiri. pues aquí el parecer fundamenta lo que la cosa es en realidad. Una. la afirmación posee sentido. La otra es el ‘contrasentido’. 431 250 . con y sin verdad. 433 Vid. Zubiri (1982a: 292-294). se dice que hay una misma línea categorial. Es esencial distinguir entre la verdad como ámbito y la verdad como valencia435. debe averiguarse TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM Si recae en esta. y sólo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de la verdad medial.

Vid. que en cada uno de estos 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449 Zubiri (1982a: 263). El blanco falso es una privación de la actualidad real del blanco por falta de conformidad con la simple aprehensión del blanco: esto parece blanco porque aparenta serlo. porque el movimiento intelectivo. En el juicio: «este papel es blanco»440. y entonces lo actualmente real (este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple aprehensión (la del blanco)443. como realización dinámica de una simple aprehensión en una cosa real439. Por esto. Zubiri (1982a: 299). Podría decirse que la conformidad es la afirmación de la autenticidad. La unidad de la autenticidad y la veridictancia es la conformidad. De aquí que auténticamente blanco sea lo que realiza los caracteres de la simple aprehensión ‘blanco’: esto parece blanco porque se conforma en la realidad campal con la simple aprehensión ‘blanco’445. pues consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión en la cosa real448. la coincidencia es una ‘autenticidad’. La verdad dual no es sólo la cualidad de un enunciado. Así. la autenticidad es más bien la conformidad de aquello de que se juzgará con aquello que se juzgará a su respecto. Zubiri (1982a: 299-300). pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensión de blanco446. de los cuales el primero es condición de posibilidad del segundo. El segundo momento es el de la afirmación de que esa realización tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442. Vid. Vid. Vid. Zubiri (1982a: 298). Zubiri (1982a: 303-304). Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. «independientemente de que lo sea en este papel». en el campo). Pero en este segundo momento el error no es una apariencia. no es sin embargo una coincidencia de notas físicas con lo real. Es una ‘veridictancia’. Pienso que habría que corregir esta aseveración.La raíz de lo sagrado El logos tiene. y no sólo de lo real con la simple aprehensión. Todo error supone que «lo real se funda en el mero parecer»449. sino una coincidencia meramente intencional. se trata de la realización campal del blanco auténtico en este papel. Zubiri (1982a: 308). una falsedad. Cuando no se realizan estos caracteres hay un error. sino el acontecimiento afirmativo de la reactualización coincidencial de la realidad441. en tercer lugar. pues todavía no tenemos el juicio constituido sino sólo la simple aprehensión. 251 . Zubiri (1982a: 317). los juicios posicionales y proposicionales. La simple aprehensión ‘blanco’ es actual. Zubiri (1982a: 304). aunque es una conformidad con lo real. Por eso. esto es. Zubiri (1982a: 301-303). sino una ‘de-formidad’. El primer momento es el de la realización de una simple aprehensión (ser blanco). resume Zubiri. Vid. Vid. y además debemos incluir. Zubiri (1982a: 301). Por el primero. tiene distintas formas de coincidir según las diferentes fases del movimiento del logos438. sólo se da en la actualidad coincidencial que tiene la realidad en la intelección. como en la falta de autenticidad. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmación con una cosa real447. el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. «que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad». Vid. una determinada estructura formal. Esta conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir. Zubiri (1982a: 304). Y en ella hay dos momentos. acontece una reactualización coincidencial. junto a los juicios predicativos. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio con una simple aprehensión444. El especial ‘verdadear’ de la aprehensión dual «consiste en que lo real está verdadeando como parecer». En el segundo momento. Zubiri (1982a: 305-307).

Decir que este papel es blanco puede ser conforme. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple BQSFIFOTJÓOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF lograra este pleno recubrimiento. Vid. Zubiri (1982a: 321). «se va pasando de la autenticidad del predicado a su realización en el sujeto ya real»450. una conformidad total. En cualquier caso. Puede mejorar. Zubiri (1982a: 342). Zubiri (1982a: 321-322). 450 451 452 453 454 455 456 457 458 459 460 461 Zubiri (1982a: 319). Además. podemos ver ahora con mayor propiedad. Alcanzarla «es una tarea inacabable y además irrealizable»456. La conformidad es un proceso de conformación en el que. En el fondo. en palabras de Zubiri. Vid. En cada uno de sus momentos se va haciendo intencionalmente más conforme con ese su término final. Pero la diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad. la afirmación apunta hacia la adecuación como hacia su término final. Zubiri (1982a: 382-386). la diferencia entre conformidad y adecuación es la diferencia entre aprehensión primordial y aprehensión dual en movimiento454. y puede hablarse no solamente del mundo real sino también de un mundo intelectivo. pero nunca es adecuado: «para que hubiera adecuación haría falta decir no sólo ‘blanco’ sino ‘blanco en tal o cual grado’. Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. Más bien.VCJSJ FMAFTjFYQSFTB lo real afirmado en cuanto afirmado»461. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Zubiri (1982a: 322-324). "EFNÃTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJÓOBTJOtótica a la adecuación. porque ambos son un ‘estar siendo’ en el mundo inscrito en la misma impresión de realidad4601BSB. Por eso la verdad real simple está abierta incoativamente a verdades duales. esquemático y gradual»458. La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Y por esta actualidad abierta. 252 . habría una ecuación completa. y así hasta el infinito»451. Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. anticipado cuando tratábamos del logos nominal constructo. Zubiri (1982a: 328). incluso cabe hablar de ser en la afirmación. Es algo que. sin ser jamás adecuada a él455. Vid.Enzo Solari dos momentos adquiere un signo distinto. Vid. Es un acontecimiento esencialmente dinámico. Como verdad que es. Los juicios verdaderos se DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJÓODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF siempre rebasa al movimiento intelectivo457. la verdad dual está fundada en la verdad primaria del campo. ser es actualidad en el mundo. Zubiri (1982a: 331-335). Vid. forma con ella una cierta unidad. aventura Zubiri sin ser demasiado claro al respecto. Zubiri (1982a: 324). Zubiri (1982a: 320-321). Una simple aprehensión es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452. Zubiri (1982a: 320). Pero es necesario añadir algo más. cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos totalmente habríamos encontrado la adecuación que se busca»453. La adecuación siempre permanece como una meta lejana. De ahí la definición que da Zubiri de la verdad dual: «es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que ‘lo real’ es ‘en realidad’ en un enfoque direccional. pero sin llegar nunca a la adecuación: la conformidad «es como el índice de un camino. agrega Zubiri. que ya son reactualizaciones dinámicas y modulaciones ulteriores de aquella459. Vid. La conformidad no es adecuación. esto es. Por esto es por lo que hay grados mayores y menores de conformidad. Zubiri (1982a: 325-328).

Zubiri (1983: 266). Por ello el conocimiento siempre es una búsqueda. 470 Vid. la verificación es necesaria. 473 Vid. y encontremos como encuentran los que aún han de buscar. Zubiri (1983: 172). Por eso dice Zubiri que «el mundo intelectivo es el mundo del ‘sí y no’ de lo que lo real es en realidad» (1982a: 378). A este momento estructural de la verificación se agrega el siguiente. aunque «lo afirmado puede consistir en un ‘es’ o en un ‘no es’»464. Zubiri (1983: 264-266). pero tampoco es algo así como un principio lógico: «es un dato y no un juicio necesario»474. así. Y esto vale también para la negación. cuando se produce. 4JFMTFSFTMBFYQSFTJÓOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBàSNBDJÓO EFUPEBBàSNBDJÓO OPTÓMPEFMBDPQVMBUJWB FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP que la cosa es en realidad»463. Ambas posibilidades afirmativas son congéneres: son la posibilidad no de una actualización y una no-actualización. 471 Vid. y se encuentra TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. Entonces. La verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. Zubiri (1983: 261). Y es una verdad dinámica caracterizable como un encuentro en una marcha intelectiva467. En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo. Zubiri (1983: 258 y 260). un WFSVNGBDFSF. 367). Zubiri (1982a: 370-378). La negación no se opone a la afirmación. 466 Vid. Esto no es un mero hecho. sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo. 463 253 . 468 Zubiri (1983: 261). un verificar. 1. Esta es una verdad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo con la realidad mundanal466.La raíz de lo sagrado de un mundo de la intelección dual de lo que una cosa es en realidad. la verificación es posible. 465 Vid. una positiva o conversiva (ser-sí) y otra negativa o aversiva (ser-no)465. 464 Zubiri (1982a: 370). Zubiri (1982a: 368). En la negación se afirma lo que algo es en realidad. vid. ha de admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: «el ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad»462. El encuentro. es para la razón principio de una nueva búsqueda. porque cuando el hombre ha terminado algo no ha hecho sino comenzar»468. Zubiri (1983: 261-262). La verificación es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJàDBOUF MB que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razón473. Se busca esbozando posibilidades. y la verdad racional. 472 Vid. lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razón471. 469 Vid. 467 Vid. sino a la afirmación positiva. Por esto Zubiri cita más de una vez las frases de Agustín: «busquemos como buscan los que aún no han encontrado. Zubiri (1983: 263). 474 Zubiri (1983: 267). la verdad de una marcha469. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda hace posible la vuelta desde el mundo al campo. Esta posibili- 462 Zubiri (1982a: 365. que es cita de %F5SJO IX. -BWFSEBEEFMBSB[ÓO Con esto quedamos en franquía para pasar a la verdad de la razón. La verdad racional es.

Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma FYQFSJFODJB EJDF. Necesaria y posible. o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia. y es una intelección racional viable. no estricta. entonces.VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[ÓOFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBÎOEPMF fuese la única posible» (1983: 273). razonable. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo sean confirmables. La sugerencia. se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo originó. 1FSP MB JOWFSJàDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJÊO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB WFSJàRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWFrificabilidad misma»485. propiedades que esta no incluía: «la intelección racional no fundamenta MPDBNQBMTJOPFYDFEJÊOEPMPv477. «en cierto modo más asequible». el esbozo puede verifiDBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVàDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP QSPWJTJPOBM  MP RVF OP QVFEF WFSJàDBSTF B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P esgrimido sea el único y definitivo: «una cosa es la verificación de lo razonado. Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialéctica: «la dialéctica de la adecuación es tanteo progresivo de la verificación»479. Tal sería. Por lo mismo. Pero tal cosa prácticamente OPFYJTUF481. 478 Zubiri (1983: 271). Zubiri (1983: 267-268). Y la otra. Zubiri (1983: 274).VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENÃT rica que la realidad campal sentida. 483 Vid. Vid. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la realidad campal. 476 254 . 480 Zubiri (1983: 273). 479 Zubiri (1983: 272). la verificación normalmente fluctúa entre la adecuación plena y la inadecuación total. en la cual se verifica perfectamente. Y la tercera: como la verdad de la afirmación. Zubiri (1983: 268-270). y por eso la verificación es un gradual ir verificando482. 482 Vid. también la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: «no es una cualidad que solamente se tiene o no se tiene. Este FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJÓO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTÎTJNBNBZPSÎBEFMPT casos». 481  . según 475 Vid. Zubiri (1983: 274-275). Y esto tiene varias proyecciones.VCJSJ TFMPHSBSÎBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. que –como tal– prácticamente no se da jamás. si «el esbozo a verificar consiste tan sólo en la afirmación de la realidad de alguna cosa ignorada» (1983: 273-274). Entonces. la verificación tiene también carácter dinámico. &TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB  jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484. 477 Zubiri (1983: 271). La inadecuación parcial del tanteo no revela más que el carácter sentiente de la razón. 484 Zubiri (1983: 276).Enzo Solari dad descansa en la identidad del carácter de realidad en el campo y en el mundo475. 485 Zubiri (1983: 276). otra la verificación de la razón misma»480. se cumple a plenitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJàDBDJÓOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vacía de fundamento. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemente la realidad campal. vuelve a ser fuente de posibles esbozos. Verificar es ir verificando. Con esta. o al menos que los diversos aspectos del esbozo –si no son confirmables ni concordantes– sean más o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto último frecuentísimo en la intelección racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B FYDFEFODJB EJDF. sino que es la cualidad que consiste en ir adecuándose a lo real»478. Lo infrecuente es que la WFSJàDBDJÓOFTUÊUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUÊQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBÙMUJNB sería la intelección racional estricta.

vid. sino que es encuentro dinámico y cumplimiento provisional. Si en algún sentido la verdad racional es verdad de la razón. las verdades matemáticas están ancladas en algo dado. 491 Zubiri (1983: 283).VÒP[  jMBDPODMVTJÓOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB FOUSFMBNBUFNÃUJDBZMBfilosofía EF. pero su necesidad pende de postulados. según una doble dimensión: 1. quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB OVFWBAFTDVFMBEFfilosofía EFMBNBUFNÃUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMÓHJDPIJTUÓSJDP» En palabras del propio Zubiri. Zubiri (1983: 283-284). 488 Vid. agrega Zubiri488). como sabemos. aunque sólo sea de paso. 487 255 . No es la verdad del logos. Por ahora. Esto alcanza incluso a las verdades matemáticas y lógicas490. pese a que la realidad sí pueda ser necesaria o contingente (o factual). Pero no sólo eso. Los postulados están. basta con añadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un ejemplo intramundano en la libertad: 486 Zubiri (1983: 277). vid. que las matemáticas preocuparon especialmente a Zubiri. así como las búsquedas racionales. por tanto de realidad dada en y por postulados. 490 Constatemos. podrían perfectamente ser de otra manera. No puede eluEJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNÃUJDPMÓHJDPFOMBHÊOFTJTEFMQFOTBNJFOUPàMPTÓàDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB filosofía de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemática. es una dialéctica sentiente. Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria o contingente (o factual. Su aportación es tan original y fecunda. Zubiri (1983: 280 y 283). no es ni puede ser absolutamente necesaria. Y entonces lo real entra en el ámbito de la razón pero para no constituirse como real en él491. Y por esto. «la forma más radical de la dialéctica de la razón»486. «es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos»487. Me bastaría con cambiar los postulados y la verdad matemática sería otra» (1983: 281. Sobre los principios lógicos. La distinción de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre verdades de hecho (contingentes) y verdades de razón (necesarias).VCJSJOBDF FO HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNÃUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La evolución del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemática de su tiempo. Y es que la razón. lo es sólo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada y cumplida en la realidad campal. 489 Vid. Es lo que permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente esencial de lo que está por verificar. Zubiri (1983: 281-282). las simples aprehensiones e intenciones afirmativas. Zubiri afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable: lo real podría reposar sobre sí mismo. Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. 1982a: 133-146). en la razón hay progreso. en cuanto verdad. Es la verdad de una realidad abierta que está dada primordialmente en una impresión489. las matemáticas «se fundan intrínsecamente en realidad ‘dada’. dice Zubiri. -Bfilosofía EF. En última instancia. se elaboran libremente. libremente elegidos. Justamente por eso. en efecto. Las verdades matemáticas son ciertamente necesarias. Para Zubiri. Por eso la verdad racional. Empero. La verdad de la afirmación es la verdad de la actualidad campal de la realidad. Zubiri (1983: 277). La verdad racional es una verdad mundanal. La verdad racional no forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ. Sobre FTUP WJE%ÎB[. que es campal. Ya hay una verdad real simple. y la verdad del conocimiento es la verdad de la actualidad mundanal de la realidad campal. la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio.La raíz de lo sagrado Zubiri. en todas sus formas de verificación.VCJSJ.

-B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT QSPQJFEBEFT1FSPBEFNÃT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP tal. Por ello el sistema de la razón es el sistema de posibilidades de fundamentación. respectiva. Zubiri (1983: 299-300). para quien la realidad se derivaría de ciertos ‘posibles’ («el orden de las esencias que reposan eternamente sobre sí mismas»493) y estos serían el fundamento de lo real. Vid. Zubiri (1983: 287-288). y no por una deducción de razonamientos (como en Leibniz Z8PMGG  &M TJTUFNB EF MB SB[ÓO UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJÓO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB (como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Zubiri (1983: 293-297). Cada verdad racional forma sistema con las demás. confiesa Zubiri. Por el contrario. Según Zubiri. Tanto así que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido es la única y verdadera razón de la realidad campal495. que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de fundamento son término de una opción. como el esbozo arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimiento y encontrar verificación. la verdad racional es histórica. Vid. si se quiere. Es momento EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOMBSB[ÓO MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMÓHJDB  en el sentido de que la verificación incluye la verdad del logos. El cumpli492 493 494 495 496 497 498 499 Zubiri (1983: 284).. es el sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podrían ser mundanalmente. Este ‘verdadear’ es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Y junto con ser lógica. Entonces. así.. Zubiri (1983: 299). porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones [. la de la razón implica que la realidad ‘verdadea’ en la intelección. Y es confirmado con firmeza. No en el sentido de Leibniz. de una libre apropiación en cuya virtud aquellos son posibilitantes de lo real pero también ‘a una’ de su intelección pensante499. pero la libertad misma está allende la razón. Entonces. Cada intelección racional es. que la verdad racional sea encuentro significa que lo que el esbozo afirma no es sólo conforme. Zubiri (1983: 285-291). Los esbozos son posibilidades fundamentales. en el sentido de que la verificación incluye una apropiación de los esbozos como posibilidades libremente construidas que posibilitan «ante todo lo real en su realidad mundanal»498. esto es. El sistema de la razón está constituido por la remisión de unas verdades a otras. Zubiri (1983: 288). sino que además está confirmado en y por la realidad campal. sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. una búsqueda que lleva en sí misma otras búsquedas: es imposible descubrir la razón de una sola cosa real. la razón de la sinrazón492. Vid. incluye una o más afirmaciones conformes con lo real campal. constituyendo así la verdad del encuentro496.Enzo Solari un acto libre no tiene razón. Es. En el encuentro. 256 . se obtiene un especial placer intelectivo: «la fruición intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO su realidad ya presentida»497. Zubiri (1994: 344). resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494. Como toda verdad.

sino un hecho con carácter de suceso505. posee sin embargo un carácter unitario. 504 Zubiri (1983: 301). y esto significa que en la problemática búsqueda de la razón. Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la intelección (en cuanto tal) son necesariamente históricos. La verdad racional no sólo ‘tiene’ historia o está ‘condicionada’ históricamente. Zubiri (1983: 304). Zubiri (1983: 312-313).. la intelección racional es filosofía y ciencia. 503 Vid. es decir. Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad equivalga a que lo inteligido sea histórico. 509 Zubiri (1983: 327). la verdad de la razón. y es cumplido encontrando [. ni a que la intelección misma sea una actividad formalmente histórica. Esto es algo que debe decirse de toda actividad racional.] La verdad racional es lógica históricamente (cumpliendo). 505 Vid. 507 Vid. Zubiri (1983: 301-302).. Pero tanto en el conocimiento científico como en el filosófico se trata históricamente de la actualidad abierta de la realidad507. la intelección es aventura en la realidad y conocimiento de ella. y es histórica lógicamente (encontrando)508. vid. Y que en cuanto aventura y conocimiento.La raíz de lo sagrado miento es la realización de «las posibilidades esbozadas y apropiadas»500. Zubiri (1985). todo acto intelectivo es la «actualización de lo real según lo que este es ‘de suyo’»509. Y en la apropiación de posibilidades consiste justamente la historicidad: entre la actuación de unas potencias y su actualización «media el esbozo de una posibilidad posibilitante»504. 307-309). Lo histórico es el conocimiento y su verdad502. también el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre ciencia y filosofía (2005: 10-11). Veíamos que por su apertura en la línea de la manifestación y de la constatación.] común a lo inteligido y a la intelección misma»501. 502 Vid. al que sólo se puede llegar analíticamente por abstracción. Si un esbozo apropiado se verifica. -BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB Zubiri insinúa al final de la trilogía que la intelección. 506 Zubiri (1982a: 335). lo real ‘verdadea’ QSPJOEJWJTP lógica e históricamente: lo real en esbozo es encontrado cumpliendo. Ya se ha visto que la aprehensión primordial no es más que el momento radical de toda intelección. y de esta en lo que toca a lo real RVB real. 508 Zubiri (1983: 305-306.. Vid. Ahora tenemos que añadir que «ciencia y filosofía son verdad abierta»506 e histórica. aun teniendo modalidades estructuralmente diversas. 501 257 . tiene una constitución histórica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503. ya que es una realización de posibilidades por apropiación. la verdad racional no es un mero hecho. transcendentalmente. también. tenemos entonces una «actualización cumplida [. es decir. La ciencia y la filosofía sólo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere cósmicamente a lo real. Los 500 Zubiri (1983: 301). En rigor ‘es’ histórica y.. Zubiri (1983: 301). En verdad. que justo por ese momento radical la intelección es un despliegue de actos con un carácter común. Histórica es la actualización racional de la realidad. En suma: la verdad racional es el suceso de una verificación por encuentro y cumplimiento. Y la actualidad de lo real en la razón tiene algo más que dinamismo. por serlo. Y.

Cada uno de los modos tiene su estructura propia y peculiar. y por eso determina toda la dinámica de estos. La actualización primordial determina a las reactualizaciones ulteriores. Pero tampoco acepta sin más su moderna configuración hermenéutica. diciéndose que en ambos casos su intelección es una interpretación. Volver por incorporación no es más que entender o comprender la cosa real primordialmente aprehendida: la aprehensión del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotón [. bien en la (oscura según Zubiri) idea de Heidegger.. la facultad en la que reposa la razón. las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en la primera. Por esta comprehensión. Y la unidad de ellos no es la adición de VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSÎOTFDBNFOUFFOUSFTÎ5BNQPDPFTMBVOJEBE de sucesión o trayectoria de unos actos de intelección que se siguieran unos a otros. insuficiencia no de realidad (que ya está dada en ella) sino de determinación de contenido campal y fundamental511. Vid. pues el entendimiento es la «modalización suprema de la inteligencia»513. como en Kant. Zubiri (1983: 329). interpretar no es más que un modo de comprender. De ahí que el logos y la razón sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estén ya en ella. según la cual comprender a veces es sinónimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. Se ha hablado de un sentido campal y de un sentido mundanal. según Zubiri. Y esta incorporación tiene un nombre preciso: es DPN QSFOTJÓO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512.] El fotón queda incorporado al color verde. para el que comprender (7FSTUFIFO FTFTBJOUFSQSFUBDJÓOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFYplicación. o que se prolongaran en una misma línea. El entendimiento no es. y estas a su vez también determinan a la primera. Pero justo aho510 511 512 513 514 Zubiri (1983: 324). pero en todos ellos se trata de una única JOUFMFDDJÓORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJÓOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJÓOEF realidad más elemental está abierta respectivamente al campo y al mundo: «logos y razón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad»510. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrínsecamente al logos y a la razón. Zubiri (1983: 321-324). Para Zubiri. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de la aprehensión primordial. Esta co-determinación de las diversas modalizaciones de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la primordial. sea intentando su afirmación campal. Zubiri (1983: 330-332). y porque en este están JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJÓO EF MB JOUFMFDDJÓO primordial de la realidad. La intelección es ‘una’. bien en la versión de Dilthey. que ni es la única posible ni es jamás plenamente adecuada.Enzo Solari modos son modalizaciones de esta actualización. Zubiri habla de comprender o entender. Así. porque cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior.. la comprensión sería la interpretación unitaria asentada en todos los modos intelectivos. Vid. La interpretación es construcción y captación del sentido de la realidad en una determinada línea. 258 . sea buscando su fundamento mundanal. ‘com-prehendida’ por ellas. sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en la razón (y en el logos). La intelección primordial queda así envuelta en las ulteriores. Esta particular idea de la comprensión no es solidaria de ciertas GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJÓOEFVOBOPDJÓO o la noción medieval de ciencia comprensora. Zubiri (1983: 343).

en principio. Zubiri entrega una noción más restringida de interpretación. más que del sentido de la vivencia habría que hablar de la vivencia del sentido. la comprensión es la tercera y última actualización de lo real en la que el logos y la razón revierten a ese momento primordial en el cual encuentran no sólo un apoyo sino su determinación formal y su radical posibilidad de ser517. Tendríamos. pero sólo se interpreta una cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. una determinación de la estructura misma de la cosa real aprehendida primordialmente. quizá estas dos maneras de hablar de la interpretación no sean el fondo más que una y la misma. y decir que la interpretación es o el logos o la razón o la comprensión de un sentido y. la intelección de «la estructuración misma de lo real [individual] según lo que la cosa realmente es [campal y mundanalmente]»518. La pobreza de la aprehensión primordial. Es decir. sino la realidad de cualquier cosa dada en la aprehensión humana515. es la significación de algo real para alguien. por ende. «casi evanescente». Mas. Sólo así se recupera intelectivamente la estructuración de las notas de la cosa: en ella. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue sea casi imperceptible. inteligimos el despliegue afirmativo y racional de la aprehensión primordial. que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son» (1983: 341). Por un lado. una 515 Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri. se consigue una ‘mejor’ actualización. 519 Zubiri (1983: 334-335). Pero estos modos no llegan a su plenitud más que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo real. de una vivencia. En el caso de las vivencias. si se quiere. como sinónimo de intelección del específico sentido vivencial. hay FPJQTP una vivencia. se salva gracias a los modos ulteriores. Se comprende cualquier cosa real. deja de ser «una diferencia real» entre dos modos distintos de intelección519. Esto quiere decir que la comprensión es la determinación de la aprehensión primordial por parte del logos y la razón. captamos que el momento individual de la cosa real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. la indeterminación de su contenido. lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido. Tal sentido es lo que hace que algo real sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. 516 Zubiri (1983: 331). Esto significa que el término formal del comprender no es el sentido de una vivencia. esto es.La raíz de lo sagrado ra. la vivencia como cosa real que tiene que tener sentido: «es. cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos. por más que casi a renglón seguido diga algo completamente contradictorio: «hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente. Y esto no es nada distinto de lo que se había dicho páginas atrás acerca del sentido. Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente «puede y. 518 Zubiri (1983: 334). Son intelección no comprensiva» (1983: 332). puede decirse que para Zubiri la comprensión es la actualización plena de la intelección ante sí misma. pero a partir del campo y del mundo. que aprehendo como reales. tiene que ser re-inteligida en comprensión» (1983: 331). En efecto. La comprensión es. la realidad vivencial. 259 . es decir. de modo que allí donde hay sentido. dicho de manera general. Zubiri (1983: 332). pues dice que es la comprensión del sentido de una vivencia humana. sentido»516. «mil cosas hay que inteligimos. y otra. esto es. La vivencia ni es más ni es menos que la aprehensión de lo real con un determinado sentido para la vida humana. la razón o la comprensión. 517 Vid. Pero por otro lado. pues. también inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento individual. el que esta realidad tenga. y tenga que tener. que hablar de la interpretación de dos maneras: una. esto es. Sea de esto lo que fuere. pero que no comprendo. El sentido. como sinónimo de cualquiera forma de intelección del sentido. sea en el logos. en suma. Por eso.

y en ella pueden distinguirse momentos primordiales. Por supuesto. dice Zubiri. Y en la comprensión del entendimiento. que no alcanza a ser un acto perfecto sino sólo un momento de todo acto de intelección.521. Debe advertirse que Zubiri no llegó a desarrollar la configuración religiosa de la JOUFMFDDJÓOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSÃQSFDJTPJOUFOUBS DPO todos los riesgos del caso) una reconstrucción sistemática de su pensamiento a este respecto. De modo que la intelección plena es necesariamente una aprehensión comprensiva o. Zubiri (1983: 344-351). En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente es y está por lo tanto con cosas reales y. esta plenitud está estrictamente acotada. Es justamente por esto. que no QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWBDJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMÃTJDBTv  %JDIBDBVTBMJEBEOPTÓMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJÓO  sino que tampoco de interpretación de sentido. 521 260 . a su través. quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real. en la realidad. pero gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522. etc. Esa unidad es la comprensión. En la aprehensión QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNÃYJNB riqueza. 3. quedamos plenamente retenidos en y por lo real. Esta retención es un estado intelectivo al que Zubiri denomina ‘saber’. Y lo está de varias maneras. En este tipo básico de saber. una comprensión de la aprehensión primordial520. En el logos y en la razón. la causalidad personal. lo que es igual. En este tipo final de saber se está en la realidad primordial. lógicos y racionales. Tan radical es este retorno que sólo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la intelección.VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMÎOFBEBSVOBFYQMJDB520 Vid. El despliegue de la intelección religiosa -BNPSPTBFYQPTJDJÓOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOàHVSBDJÓOSFMJHJPTBEFM complejo intelectivo. Así abordaremos la cara positiva –la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenología de la SFMJHJÓO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF. siempre en el entendido de que la intelección no es una facultad entre otras del hombre. Zubiri (1983: 336-338). que se actualiza con menor riqueza de realidad pero con mayor determinación de contenido campal y mundanal. la interpretación no es más RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJÓO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJÓOTFHÙODBVTBTP leyes. )BTUBBRVÎFTUBCSFWFFYQPTJDJÓOEFMMPHPT MBSB[ÓOZMBVOJEBEàOBMEFMBJOUFMJHFOcia. y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensión recorre unas direcciones intelectivas y no otras. Toda modalización intelectiva ulterior se apoya en la aprehensión primordial y a la vez retorna a ella. Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece en Aristóteles.Enzo Solari actualización comprensiva. En este otro tipo de saber. 522 Vid. quien no reparó más que en los entes naturales. que se actualiza en la estructuración misma de sus notas a partir de su afirmación campal y de su fundamentación mundanal. Zubiri (1983: 338-339). Y por lo que respecta a su tipo: así. Por lo que respecta a su nivel: la comprensión de una misma cosa admite múltiples y diversas perspectivas de consideración. dice Zubiri volviendo a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretación. apoderado y religado por ella. Vid. se está en el medio y en el mundo de la realidad. se está en la realidad TJNQMJDJUFS. El despliegue de la impresión de realidad no culmina en la razón sino solamente en la vuelta al punto de partida de la intelección.

en la razón religiosa y en el retorno por el que la religión es comprehendida en la religación. que la religión no es BOBUJWJUBUF una teoría sino un sentido que cabe otorgar a la religación o.] En la religación. ha de seguirse la estructura de la intelección ulterior: logos. hay que repetir que el momento intelectivo posee cierta prioridad sobre los demás. el objeto de la razón es la búsqueda del fundamento de la realidad allende la aprehensión [.La raíz de lo sagrado ción teórica de los hechos religiosos. Es justo lo que se verá a continuación: la posible estructura religiosa de la intelección campal o. lo que es igual.. un estudio de los fenómenos religiosos deba consistir en el análisis del despliegue intelectivo de la religación en el logos religioso. retorno comprensivo a la aprehensión primordial. por fin. lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofía zubiriana: la religación se me actualiza como ‘real’ en la aprehensión primordial. comenzaría con el logos y no con la razón. Este conocimiento parte de la religación como sistema de referencia actualizado en la BQSFIFOTJÓO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJàDBFOMBFYQFSJFODJB523. Para ello. si no.. aparecen momentos no solamente intelectivos sino también sentimentales y volitivos. sino razón. que el logos es no sólo una dimensión social o lingüística de la intelección sino una ineludible estructura intelectiva ulterior. y que por tanto en el terreno religioso es la intelección la que otorga a los demás momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habría sentimientos religiosos ni voliciones religiosas. Más adelante se verá que no cabe otorgar a la religión un estatuto puramente intelectivo o sentimental o volitivo. como en cualquier otro tema. en busca de la realidad de Dios [. 185-226) y Castro (2004: esp.. razón y. Pero con todo. por ej. piensa Zubiri. antes que una razón religiosa. sentimental y volitivo. y que el núcleo religioso es ‘a una’ intelectivo. primero. Véase. 261 . el posible TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCÙTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIBber. más precisamente. un logos de la religión. así. La religión. y el logos la afirma como tal. parafraseando a Zubiri. Pero si se pretende. una suerte de ‘inteleccionismo religioso’. 523  (SBDJB Z -BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT investigaciones filosóficas y teológicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. 169-186 y 319-328). sino solamente elaborar un análisis atenido a estos fenómenos. &MMPHPTEFMUFÎTNP Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no parece desempeñar ninguna otra función. Tampoco se habla de un logos específicamente religioso. Sáez (1995: esp. la función que desempeña el logos respecto de la religación y su configuración específicamente religiosa524. en lo que toca a la religación. De ahí que.] De Dios no tenemos aprehensión primordial ni logos. en principio. 524 Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e). como cabría esperar de toda reconstrucción de la fenomenología de la religión de Zubiri. y segundo. Ciertamente en la religión. La prioridad intelectiva sería. Pero ella misma me lanza desde la aprehensión allende ella. ese nivel intelectivo en el que se apoya la razón y sin el cual esta no tendría siquiera un sistema referencial ni podría marchar allende la aprehensión. que la de reconocerla y afirmarla..

El logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos sentidos. Toda cosa real se actualiza campalmente. Aún más: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el sostén de lo que hay en él. La dimensión poderosa corresponde al campo por ser real. Como toda intelección. Y como el ámbito abierto por la deidad es el de la ultimidad. A la vez. a condición de agregar que esa función es siempre y en todo caso fundante. pero tal postulación constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas que son reales en y por sí mismas. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. la deidad que religa desempeña también una función campal. lo que hay que determinar es precisamente en qué consiste la respectividad de la vida humana y. El poder no es ajeno al campo. La religación tiene una función campal fundamentante. El logos intelige algo entre las cosas campales y en función de ellas. puede decirse que. un campo. Con mayor precisión. El poder se manifiesta en el campo. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: «una inteligencia 262 . la respectividad de todas las cosas para con ese poder campalmente actualizado. La deidad es lo que es en función de las demás cosas del campo.Enzo Solari &MDBNQPSFMJHJPTP :BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJÓO5BNCJÊOTFIBWJTUPRVFFM momento primordial de la impresión de realidad no se acaba en sí mismo. Más bien. sino que es un momento de ellas. desde su aprehensión compacta hasta su aprehensión diferenciada. La religación al poder de lo real abre. aunque no sea una cosa en particular. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensión primordial. La religación. un campo de intelección. dual. y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en el campo de la realidad. Por lo mismo. es sentiente. Esta dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. La manifestación del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa campal. más que actualizarse e inscribirse en el campo. la religación está dada primordialmente y que está en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas ellas. a través de ella. el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna manera el contenido de la deidad en ese mismo ámbito real abierto por ella. Y como el poder está vehiculado por las cosas. el logos es sentiente porque es una intelección RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHÙOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT un recorrido en la realidad. sino que es tan sólo el núcleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. WFMJTOPMJT. Por esta superlativa peculiaridad. El campo no es independiente de las cosas. la religación al poder de lo real se ‘manifiesta’ en el campo. la posibilitancia y la impelencia de la realidad. La formalidad de realidad es abierta. Pero el campo real es. podemos decir que el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas. Claro que hay realidades postuladas y construidas. también se actualiza en el campo. además. Tal recorrido de la inteligencia es un movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden afirmarse. El poder no es una cosa más entre otras cosas y en función de ellas. como en las matemáticas y en la ficción. es una dimensión vehiculada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensión transcendental de dominio de la realidad sobre la talidad. pero no como una determinada cosa campal sino DPNPMBEJNFOTJÓOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en él. y la intelección sentiente es respectiva. Esta su manifestación campal es sumamente peculiar. Cada cosa es real entre otras cosas y en función de ellas. ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa en el campo de realidad.

la elusividad implica que si bien el poder ya empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo. ese momento dominante manifestado en el campo abierto por ellas. En la periferia campal aparece el poder de lo real vehiculado por las cosas. sociales e históricas. a su funcionalidad. pues la aparición del poder es JOUSÎOTFDBNFOUFQFSJGÊSJDB&MIPSJ[POUF QPSàO NVFTUSBRVFMBJOFYPSBCMFOFDFTJEBEEF darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones individuales. y el horizonte EFMDBNQPFTFMDPOUFYUPEFGBNJMJBSJEBEFOFMRVFEJDIPQPEFSIBEFTFSDPMPDBEP4ÓMP así el poder gana campalmente unos contenidos más determinados y adquiere (como es inevitable) un significado para el ser humano. incluso móvil. se está hablando en rigor de la religión en el campo. Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer plano. Mas. En el fondo está en juego la articulación de la talidad con la realidad misma. El logos religioso es dual no porque en él se separe la intelección de todo sentir sino porque la autonomización del campo obliga a un movimiento dinámico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad impresivamente aprehendida. habría de ser adscrito 525 526 Zubiri (1982a: 54). Este olvido no es sorprendente. También se refiere a la variabilidad del mismo. Cuando se habla del campo religioso.La raíz de lo sagrado que no fuera sentiente no podría tener. Sin embargo. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa e internamente cualificado por las cosas incluidas en él. El campo es además intrínsecamente cambiante. Por su posición. Así. deberá entenderse por tal la plasmación religiosa del campo real. Por eso Zubiri insiste tanto en recuperar lo que la tradición ha olvidado: los momentos transcendentales de fuerza y poder de lo real. sino la dualidad entre el momento individual y el campal que la intelección recorre sentientemente. Dicho lo cual. El logos religioso no escapa a todo esto. 263 . cada vez que se hable del campo religioso. tanto lo sensible como lo no sensible»526. Zubiri (1982a: 145). y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se reduce a sus determinados contenidos. El poder se manifiesta. fondo. cosas ya constituidas. pero como un momento que tiende a ocultarse. Como todo logos. no acaba de aparecer más que como una suerte de dato escondido. logos ninguno»525. Esto significa que en la periferia del campo se manifiesta el poder. cuya mostración es pareja a su ocultación. a primera vista el campo sólo ofrece cosas tales y cuales. es decir. pero no son la realidad. Hemos visto que tratándose del poder de lo real la posición y la función adoptan una figura peculiar. es también sentiente. esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. De ahí que el poder sea un fenómeno que. 4USJDUPTFOTV. En FMQSJNFSQMBOP OPIBZTJOPDPTBTSFBMFT FOFMTFOUJEPNÃTBNQMJPEFMBFYQSFTJÓO&O efecto. podemos atender a los caracteres campales de la religión. como no hay un campo teorético o práctico. Y es que «la inteligencia sentiente intelige sentientemente todo. La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y la intelección. Y no sólo eso. periferia y horizonte. por supuesto. Ahora es necesario precisarlas. debe admitirse que no hay un campo religioso. Lo dominante sólo aparece en el campo como su periferia. ni necesitaría tener. el poder está entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan y constituyen. El poder emerge de las cosas situadas en el primer plano del campo. en el fondo del campo brota una novedad desconcertante: las cosas son reales. dotadas aparentemente de autonomía y suficiencia. Debido a su peculiar figura. puede afirmarse que la plasmación religiosa de la religación consiste en la constitución del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de lo real. de tener alguna posición. El poder ha de ser entendido de algún modo. Hecha la aclaración.

La funcionalidad en el campo religioso es incomparable. aunque emerja de las cosas. es decir. y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta.] lo percibimos siempre»528. Entonces. si la posición del poder es elusiva. Más bien habría que decir que desempeña una función que sólo es aprehensible periféricamente. se distingue de ellas. En el campo en el que la religación se plasma religiosamente no se trata tan sólo de que unas cosas estén dadas en función de las demás. Todavía más. etc. Tratándose del campo religioso. Por su función. 264 . que es siempre transparente y diáfano. En él. las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri.. Así se ve por qué ni siquiera la periferia describe acertadamente la posición campal del poder. la funcionalidad del mismo es fundamental. posibilitancia e impelencia de la realidad. Los contenidos significativos que determinen el campo religioso siempre supondrán la intrínseca indeterminación posicional del poder.. La estructura variable o funcional del campo permite fenómeOPTUBMFTDPNPMB SFMBUJWB JOEFQFOEFODJB MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBDBVTBMJEBE FM espacio. Ya se ha hablado abundantemente de la fundamentalidad de lo real. un GBDUVN. Es la aprehensión campal del poder de lo real como fundamento intrínsecamente elusivo de las cosas. pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta en el logos es aprehendido diferencialmente. No es una inferencia puramente pensada. Por ella lo real es poder último. La autonomización del campo es la determinación de esta función fundamentante. Ahora puede decirse algo más. Es algo dado en la aprehensión primordial. Lo esencial es que el poder. habrá que determinar en alguna dirección intencional.Enzo Solari QSJNPFUQFSTF a la periferia del campo. Que el logos sea un medio de intelección campalmente autónomo significa que es una intelección dinámica que ha 527 528 Vid. manifestado en el campo real. sea esta función una causalidad o no. Incluso cabría pensar que el poder no pertenece FOFYDMVTJWBBOJOHVOBEFMBTQPTJDJPOFTEFMDBNQP TJOPRVFMBTUSBOTDJFOEFBUPEBT4J por una parte el poder es un QPTJUVN accesible para cualquiera. En la aprehensión primordial está dada la fundamentalidad. La variabilidad es la funcionalidad del campo. Esta es la dimensión que. se ejerce sobre cada una de ellas. Zubiri dice que las cosas campales no sólo son varias. Y que habrá que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca serán plenamente adecuadas para con un fenómeno tan radical como este. posibilitante e impelente. ya que coincide con las cosas reales determinadas pero a la vez distinguiéndose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptivamente son527. el poder es la dimensión fundante en la que se apoyan las cosas desde la perspectiva del dominio que. Zubiri (1982a: 40). Zubiri (1994: 16-30). El poder no es una cosa periférica. son reales unas ‘por’ otras. hay que añadir que es el ámbito en el que el poder de lo real se actualiza con una posición tan elusiva que su funcionalidad es enteramente peculiar. sino que también varían en el campo. por la otra su factualidad es indicable con todas las dificultades de lo transcendental. sino una dimensión de la misma: la dimensión poderosa de ultimidad. además. La funcionalidad está actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e incluida en el campo. También hay cosas que están en la periferia del campo. La actualidad campal de lo real es un ámbito de posiciones variables y funcionalmente dependientes. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad. manifestada en el campo de una manera quizá periférica y en todo caso elusiva. El campo religioso no surge más que cuando el poder de la realidad cobra la autonomía funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. Esta dependencia hace que la posición de cada una esté en función de la posición de las demás. sino una dependencia dada en la impresión de la realidad de las cosas: «el ‘por’ [.

en la cosa real misma. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento del logos: la toma de distancia y la reversión judicativa. -BTJEFBTEF%JPT Como sabemos. una determinación desde el punto de vista de lo que es ‘en realidad’. Su posición periférica y siempre elusiva se debe a su función fundamentante. pues la aprehensión de lo religioso tiene ciertamente unos caracteres sentimentales y volitivos. más bien. Si «es el carácter sentido de lo real lo que nos determina necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad»529. En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: «la esencia de una religión no es el TFOUJNJFOUP religioso. Dicha necesidad intelectiva reposa en la actualización de la realidad. Lo que Zubiri subraya es que la religión brota cuando la inteligencia humana se hace una idea teísta del poder de lo real530. una simple aprehensión de lo que ya se ha aprehendido primordialmente. Pues bien: la determinación de esta elusiva función fundamental del poder manifestado en el campo de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. La historia de las religiones.La raíz de lo sagrado de dar significado a la realidad en su función de fundamento. Zubiri enfatiza el carácter intelectivo de los fenómenos religiosos. es el poder de la realidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualización ulterior en la que (por su manifestación fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve diferenciado. primeramente. la afirmación. el campo es una distancia a ser recorrida. El poder es el dominio de lo real RVB real. la suya es una visión inteleccionista de los fenómenos religiosos. No es un intelectualismo. La plasmación religiosa de la religación consiste justamente en la construcción de un sentido teísta para el poder de lo real. La nueva estructura es una nueva actualización intelectiva de la realidad: es una intelección campal. entre su momento individual y su momento campal. El momento que sigue a la distanciación. las simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciadamente el contenido del poder de la realidad. El fundamento tiende a ocultarse. No se trata sólo de que la cosa inteligida incluya un momento campal. 530 265 . El campo religioso está poblado de ideas de Dios. Como sabemos. La dimensión de poder tiene que ser determinada en algún sentido significativo. consistirá en utilizar estas 529 Zubiri (1982a: 17). un alejamiento que no abandona al poder sino que lo toma como condición indispensable para elaborar un campo religioso en el que dicho poder gane una muy determinada significación. sino que hay algo más hondo» (1992: 240). Con ellos veremos cuál es el contenido religioso del campo de la realidad. Y un significado que por fuerza no podrá ser un significado habitual más. el sentido religioso que puede adquirir el poder de lo real. desde este punto de vista. La intelección campal es. es este momento campal el que incluye a la cosa misma. Hasta aquí no se ha hecho más que reconocer los caracteres formales del campo religioso. uno de los que se otorgan a las cosas intramundanas. Esta libre creación de ideas descansa en el alejamiento del poder de lo real. El recorrido campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (‘serías’) acerca del poder de lo real. Son las ideas de Dios. Tratándose de la religión. La intelección es un movimiento. implica esencialmente la creación intelectiva de ideas de Dios. La simple aprehensión es la noción de lo que lo real sería. La especificidad religiosa del campo obliga a dar un paso más. Con la posición elusiva y con la función fundamental del poder también se topan el agnóstico y el ateo.

tampoco es posible que se dé un concepto sin nada de percepto.Enzo Solari ideas para determinar firmemente el poder real en algún sentido. por ser libre. hay que decir que Zubiri no es un empirista FOFMTFOUJEPDMÃTJDPEFMBFYQSFTJÓO BVORVFTFBQSPYJNFBBMHVOBTUFTJTEFMFNQJSJTNP Por eso en su filosofía la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia sentiente. Ficto y concepto no son perceptos. si se dice ‘este árbol’ o ‘aquella casa’ ya se incluye una cierta abstracción. Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. ¿en qué consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Además. Sin la percepción del ‘esto’ no 531 Vid. es la creación de un ‘qué’ que prescinde de algunas notas de lo aprehendido. concibe ‘qué’ sería esto y crea por abstracción el conjunto de las notas que lo precisan. pero está elaborado siguiendo la línea no precisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente ‘sería’: es la creación no de un ‘este’. Complicando perceptos no tenemos más que perceptos más o menos complejos y elaborados. ficticia y conceptiva. que el concepto es la noción abstracta. si en los conceptos acerca de Dios hubiera también un momento ficticio o fantástico. Es un constructo elaborado por abstracción. la libre conformación no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad. es la creación de un ‘esto’. Esto plantea al menos dos cuestiones. Veamos ante todo estas ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso. aunque hay algo más que perceptos. en cambio. también fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido. fictos y conceptos. 266 . En tales ejemplos se mezcla un momento perceptual con uno conceptual. Acercándose al empirismo clásico. El concepto es la simple aprehensión que. creativa y construida. Toda simple aprehensión. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155). en fin. Y a la inversa. según Zubiri. Si los conceptos acerca de Dios deberán tener un inevitable momento perceptual. libres creaciones. Los perceptos ratifican esta misma tendencia. aunque la dominancia de uno u otro momento varíe en cada caso. que eso es lo aprehendido mismo. Desde esta perspectiva. El ficto es una simple aprehensión que. Esto no quiere decir que los fictos y los conceptos se reduzcan a perceptos. es el constructo elaborado por una nueva sistematización de las notas de lo aprehendido: es la creación del ‘cómo’. parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro ficticio. y que cualquier ficto incluye perceptos y conceptos. si seguimos a Zubiri. en breve. Las ideas de Dios son simples aprehensiones. finge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo ‘cómo’ en la misma realidad del ‘esto’. el percepto es la noción DPODSFUBZFMàDUPFTMBOPDJÓOàOHJEB1VFTCJFOBVORVF. Es difícil dar un solo ejemplo de percepto. Zubiri asegura que el percepto está incurso en las simples aprehensiones fantásticas y abstractas. y ni siquiera son una pura complicación de perceptos. Pueden ser perceptos. aunque sobre esto poco o nada diga Zubiri. En los fictos y conceptos hay un momento inequívocamente perceptual. siendo el percepto la forma primaria y radical de toda simple aprehensión. Y el ficto. El percepto. fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido.VCJSJOP[BOKFFYQMÎDJUBNFOUF la cuestión. al menos parcialmente. Como tales. pero constituyen la base y la posibilidad de todas las demás. y por ello es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos. Las ficciones son la libre reconfiguración de lo dado en la aprehensión. vale decir. sino de lo que tal ‘este’ es. sería a la vez perceptual. con lo que se pierde el carácter radicalmente concreto del percepto531. es un constructo. Podemos decir. ¿en qué medida puede decirse que las ideas de Dios son. Son unas simples aprehensiones entre otras. El ficto y el concepto añaden algo esencial para la caracterización de lo que lo aprehendido primordialmente sería: justamente un ‘cómo’ y un ‘qué’. No parece posible un percepto sin algún ingrediente conceptual. fictos o ficciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto. son construcciones.

Vid. una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad» (1995: 66). Esta prescindencia no es un mero ‘no tomar en consideración’. Zubiri parece conceder que en todo concepto hay un momento metafórico. Es precisamente de esta aprehensión tensora de donde brota una nueva visión de la realidad. Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensión primordial de realidad para concebir las demás532. No como el ficto. Ricoeur (1995: 58-82). En cualquier caso. el concepto también está perfilado por la aprehensión primordial y por los perceptos: porque a pesar de ser libre. La fantasía. En el caso de los conceptos habrá que decir –NVUBUJT NVUBOEJTm lo mismo. ¿Es esta su posición definitiva? El asunto no es del todo claro. El concepto está apoyado en el percepto. Tiene más que un valor emotivo porque ofrece nueva información. así. Por ello. la creación ficticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los perceptos creados respecto de ella. pero nunca conseguirá prescindir totalmente de este. El percepto está presente en todo concepto. como sí la hay al novelar o al componer una pieza musical.. Toda metáfora es. Los perceptos apoyan a los fictos. un ficto.La raíz de lo sagrado cabe siquiera intentar esa libre reconfiguración. que se apoya en el percepto para rehacer la configuración sistemática de las notas perceptuales. ninguna concepción es un acto de libertad huera en el vacío. piensa Zubiri.] una metáfora no es un adorno del discurso. La libertad para volver a conformar unas notas aprehendidas supone la previa aprehensión de estas notas y la creación con ellas mismas de un determinado ‘esto’ perceptual. La abstracción es la prescindencia de ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un ‘esto’. la «redescripción es guiada por la interacción entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensión en el nivel de la elocución. En síntesis. El ficto puede contradecir de manera más o menos intensa y flagrante al percepto. no se ejerce en el WBDÎP QPSNÃTRVFBTÎMPQBSF[DBFOBMHVOPTDBTPTEFFYUSFNBPBSCJUSBSJBDSFBUJWJEBE Pero ficticia no es sólo la obra de arte sino también la simple metáfora: es justo la creación de un ‘cómo’ para dar cuenta de un ‘esto’ o incluso de un ‘qué’. Así como el ficto fantasea libremente pero nunca en el vacío sino a partir de la aprehensión primordial y de unos determinados perceptos. a la cual se resiste la visión ordinaria. Pero la DVFTUJÓOOPFTFTUBTJOPMBTJHVJFOUFBVORVFFOMPTDPODFQUPTOPFYJTUBVOBWPMVOUBEEF elaborar fictos. Por lo mis532 Zubiri (1982a: 102). En su opinión. y que en un discurso apretadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafóricas y fantásticas. Incluso la reacción creativa más fantástica contra la realidad tal y como se da. por más que no todo ficto sea una metáfora. por muy distanciados que se hallen estos de aquellos. El 533 267 . porque está apegada al empleo ordinario de las palabras. Los conceptos son abstractos. El concepto está apoyado en el percepto prescindiendo de unas u otras notas perceptuales. Y está presente porque el concepto es el término de un acto de precisión prescindente. La metáfora puede ser considerada como un modelo teórico imaginario que redescribe la realidad por medio de un nuevo significado que. provisto de algún isomorfismo con el dominio real en cuestión. ¿intervienen necesariamente en ellos elementos ficticios y metafóricos? Hay que reconocer que Zubiri admite a veces la posibilidad de que fictos y conceptos sean independientes. de todos modos se distingue del significado que es habitual y ordinario. Zubiri (1982a: 104).. resulta obvio que en las creaciones artísticas hay elementos conceptuales. Si nos concentramos ahora en la vinculación de fictos y conceptos. al menos porque –como ha destacado Ricoeur– las metáforas no son meras funciones emotivas del decir sino peculiares órganos de acceso intelectivo a lo real534. dice. aunque tal independencia no fuera necesaria533. sino que es una precisión positiva y creadora de un ámbito que permite determinar ‘qué’ sería lo aprehendido. se apoya en esta misma realidad tal y como se da. 534 Vid. «[.

metonimias. así. en MÓHJDB MBDBÒBEFQFTDBSPFMGVTJM<-BNFUÃGPSB FOTVNB >OPTQFSNJUFEBSVOBFYJTUFODJBTFQBSBEBBMPT objetos abstractos menos asequibles. Así. canónicas y vinculantes: la verdad son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. El impulso hacia la formación de metáforas es. la idea de Kant. por ejemplo.FUBQIFS)». para que tengamos de ellos una idea aparte.. monedas que han perdido su imagen y ahora son consideradas sólo como metal y no como monedas» (1973: 373-375). Zubiri defiende la unidad del pensar: «el pensar es siempre el mismo»537. 268 . Y siempre un salto perfecto de esferas. Y como Ortega. a la revelación de una nueva dimensión de la realidad y la verdad» (1995: 81). de una a otra nueva y totalmente distinta [.. Pues bien: la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos EFOVFTUSBQPUFODJBDPODFQUVBM$POMPNÃTQSÓYJNPZMPRVFNFKPSEPNJOBNPT QPEFNPTBMDBO[BSDPOUBDUP mental con lo remoto y arisco. Pero distinguir no es separar: estos y aquellos forman una unidad indisoluble. Nuestro espíritu tenderá. Es. las fantasías. a apoyarse en los objetos fáciles y asequibles para poder pensar los difíciles y esquivos. Los conceptos incluyen. por una parte. en el fondo. en breve. antropomorfismos. forman parte de los conceptos: «es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento que yo llamaría fantásticos»539. 539 Zubiri (1993: 128). 537 Zubiri (1993: 126). 1973: 381). en suma. vertidas. la sucesión y la determinación libre serían el esquema de la idea de causalidad.VCJSJRVFBCPOBOFTUBJOUFSQSFUBDJÓO UFYUPTFOMPTRVF asoma de pronto la intuición de que metáforas e imágenes son ingredientes inevitables y necesarios de los conceptos. en consecuencia. Otros son los esquemas materiales de los conceptos. Así. por ejemplo. pues primitivamente el hombre vivía inmerso en un mundo de metáforas (. habría que decir que esto es así porque todo concepto envuelve un ficto. por ejemplo. la verdad? Una legión móvil de metáforas.FUBQIFSO `6OFTUÎNVMPOFSWJPTP QSJNFSP WFSUJEPFOVOBJNBHFO1SJNFSBNFUÃGPSB`-BJNBHFONPMEFBEB OBDIHFGPSNU) nuevamente en un sonido! Segunda metáfora.Enzo Solari NP BVOTJOMMFHBSBMPTFYUSFNPTEF/JFU[TDIF . Y es que no son «[.. y que tras largo uso un pueblo tiene por duraderas. Si nos situamos en la perspectiva de la trilogía sobre la inteligencia. de perfil bien definido y claro. adornadas poética y retóricamente. en el curso de 1971 sobre el probleNBUFPMPHBMEFMIPNCSF%JTDVUJFOEPDPO-ÊWZ#SVIM RVFBTFHVSBMBFYJTUFODJBEFEPT clases de pensamiento esencialmente distintas y separadas. entonces. una suma de relaciones humanas que han sido intensificadas. metáforas que se han vuelto desgastadas y sin fuerza sensible. todo logos es un movimiento de concepción que incluye con mayor o menor intensidad a la fantasía: eclipse del mundo objetivo y manipulable da lugar. 538 Zubiri (1993: 127).] todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos. 1973: 376-377). la metáfora es una significación novedosa que guarda alguna semejanza con el sentido usual de una palabra. 535  &OVOUFYUPEFKVWFOUVE EJDF/JFU[TDIFRVFjMBADPTBFOTÎ RVFFTUPTFSÎB FOFGFDUP MBWFSEBEQVSB FYFOUBEFDPOTFDVFODJBT FTDPNQMFUBNFOUFJOBCBSDBCMFZOPWBMFFOBCTPMVUPMBQFOBQBSBFMGPSKBEPSEFM MFOHVBKF­MTÓMPTFÒBMBMBTSFMBDJPOFTEFMBTDPTBTDPOMPTTFSFTIVNBOPTZUPNBDPNPBZVEBQBSBFYQSFTBSMBT las más atrevidas metáforas (EJFLÛIOTUFO. 536 Para este autor. «el esquema material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente la generación»538. El concepto es el «residuo de una metáfora (3FTJEVVNFJOFS. En la base de los conceptos pueden distinguirse ciertos esquemas. una primitiva y pre-lógica y otra desarrollada y lógica.. también concedería que a medida que el hombre trata de cosas crecientemenUF BCTUSBDUBT  DPNQMFKBT F JOTÓMJUBT  NÃT OFDFTBSJP TF WVFMWF SFDVSSJS B MBT FYQSFTJPOFT metafóricas536)BZUFYUPTEF. y representa. Zubiri cree que estos esquemas materiales. unos esquemas formales. Así lo dice.FUBQIFSXFMU) en el cual la facultad originaria (6SWFSNÕHFO) de su fantasía creaba masas de imágenes (#JMEFSNBTTF) (vid. un impulso fundamental ('VOEBNFOUBMUSJFC) del ser humano (vid.VCJSJQPESÎBBENJUJSDPOFTUFRVFOP es posible dejar de emplear imágenes y metáforas al pensar conceptualmente535. De aquí que su uso sea tanto más ineludible cuanto más nos alejemos de las cosas que manejamos en el ordinario tráfico de la vida» (2004b: 508 y 511). Es la metáfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo.] ¿Qué es.

Esta unidad no es una indiferencia entre simples aprehensiones. la de los fictos. pero las simples aprehensiones que predominan en ellas son los perceptos y los fictos. la postulación está fundada en la aprehensión primordial de lo real en y por sí mismo. y la otra que va desde los perceptos hasta los conceptos. los fictos y los perceptos son momentos de las simples aprehensiones. metafóricos y concretos. De hecho. también se incluyen perceptos. Al decir esto Zubiri enfatiza la radical unidad campal de las simples aprehensiones. Y este carácter unitario del campo de las simples aprehensiones. ciertamente compleja y articulada. pero las simples aprehensiones aquí dominantes son los conceptos. en cambio. el otro más acentuado en nuestras civilizaciones actuales540. Habría que decir aquí que las simples aprehensiones son sólo analizadores del campo real. Vid. Las artes incluyen perceptos. si bien de maneras sumamente variables. Cada simple aprehensión. pero tal distinción no independiza completamente a unas de otras ni tampoco aísla sus diversos momentos. Un número y un personaje de ficción no son realidades como una piedra o un planeta. Esto último implica que en algunas formas de libre creación predominan los perceptos y los fictos. en tanto. Un pensar quizá más acentuado en los hombres primitivos. sino realidades construidas por postulación. sin romperse. en estas. En *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF. Así se ratifica una vez más la unidad. Zubiri (2005: 61 y 1982a: 91-96). Una. Más que simples aprehensiones completas y autosuficientes. integra momentos abstractos. del ‘cómo’. sino que incluye unos ingredientes fantásticos y conceptivos. Zubiri lo ilustra con las matemáticas y las ficciones novelescas. sin dejar de lado los fictos. una que se mueve desde los perceptos hasta alcanzar los fictos. todas las simples aprehensiones son formas de irrealización o des-realización apoyadas en la realidad dada en la aprehensión primordial543. dice Zubiri. admite al menos las dos direcciones indicadas. El campo sería la unidad respectiva de unas cosas reales simplemente aprehendidas de manera intrínsecamente sistemática. de todas las simples aprehensiones en el campo de la realidad. además de estar ‘necesitada’ de las demás para adquirir todo su sentido campal. y que en otras predominan los conceptos. y del ‘qué’»541. puesto que su sentido particular es completado por la respectividad de unas a otras.La raíz de lo sagrado [. los conceptos. En todo caso. Vid. En aquellas se construye ‘según conceptos’.] en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Más en general. la de los conceptos. Zubiri (1982a: 106).. sin desdeñar en modo alguno los conceptos. Son dos direcciones en el campo de la realidad. Toda simple aprehensión no es solamente perceptual en su base. se pueden distinguir unas simples aprehensiones más bien conceptuales de otras predominantemente metafóricas o perceptuales. Las matemáticas son construcciones en las que predominan los conceptos. Y la diferencia al interior de estas realidades construidas radica en el tipo predominante de simples aprehensiones. Zubiri ratifica esta unidad de fictos y conceptos cuando se refiere a la unidad más amplia que hay entre las tres formas de simple aprehensión: «lo que insistentemente llamamos ser ‘en realidad’ consiste formal y precisamente en la unidad del ‘esto’. se construye ‘según perceptos y fictos’. En las ciencias y en la filosofía. Ambas serían postulaciones constructivas de realidad. Las realidades postuladas sólo son realidades gracias a que están fundadas en la realidad primordialmente aprehendida542. Zubiri (1982a: 128-132). fictos y conceptos.. 269 . y otra. fictos y conceptos. Lo que 540 541 542 543 Zubiri (1993: 128). mientras que las ficciones novelescas son construcciones en las que predominan los perceptos y los fictos.

hay en todo concepto (en medida variable) algo de representación y algo de dirección. y el percepto la simple aprehensión predominantemente concreta. Son los conceptos direccionales. esa su interna inestabilidad que TFFYQSFTBBUSBWÊTEFMBEJWFSTJEBEEFTVTNPNFOUPT&OHFOFSBM QJFOTB.] los conceptos que las cosas nos dan no sirven tan sólo para ‘representarlas’.. Es el caso de Dios: [.. al modo panteísta. ha de ser QBSUFEFVOBSFáFYJÓORVFUJFOFVOBTJUVBDJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZRVFQPSMPNJTNPQVFde adoptar distintas formas. en ellas). en la segunda cobra conceptos ‘direccionales’ hacia otras. en esta perspectiva.] Si en la primera dimensión el hombre cobra conceptos ‘representativos’ de las cosas. Como hacer presentes a las cosas determinadamente es representarlas. Estos conceptos permiten ir de unas cosas hacia otras. Cabría incluso admitir la posibilidad de que en unas ideas de Dios predomine la metáfora. y en otras el concepto.. encuentra en los conceptos vías conceptuales. Dentro de estas coordenadas parece fluctuar la posición de Zubiri. puesto que por la realidad a la que apuntan son conceptos preponderantemente direccionales y sólo residualmente representativos. Empero. como todo concepto. Para Zubiri. distinción crucial para entender correctamente las ideas de Dios y. esta mutabilidad no se debe sólo al cambio de las circunstancias humanas sino a la intrínseca inestabilidad de la idea de Dios. Pero hay también otra clase de conceptos que no determinan a las cosas sino que las presentan tan sólo como término de una cierta ruta. Las dominancias metafóricas o conceptuales penden de la inestabilidad de la idea de Dios. En nuestro problema 544 545 Zubiri (1993: 165). aunque estos conceptos inadecuados y direccionales sean obtenidos de las cosas intramundanas. unas más metafóricas y otras más conceptuales: «hay por ejemplo un pensar fantástico y un pensar más lógico y conceptual»544. se trata de conceptos representativos. de manera que el concepto será la simple aprehensión predominantemente constructa y abstracta. Esto último conduce a la distinción que hace Zubiri entre representación y direccionalidad ya desde la «Introducción al problema de Dios». 270 . sino también para ‘ir hacia’ otras [. De ahí que ningún concepto acerca de Dios sea plenamente adecuado. los conceptos como vías que indican el camino hacia las cosas. Justo porque la idea de Dios es una idea. ficticios y conceptuales. pues. hay conceptos representativos y direccionales o.. en particular. mejor. incluyen fictos y perceptos. podemos volver a las preguntas originales y sostener que los conceptos acerca de la divinidad. Dicho esto. Zubiri (2004: 414).VCJSJ QVFEF decirse que de las cosas h