Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
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La raíz de lo sagrado

Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München. Académico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl

Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión

196.1
S

Solari, Enzo
La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e interpretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión
Primera edición: agosto de 2010
© Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
Nº 193.579
© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010
Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
Santiago de Chile
Tel. (56-2) 2238100r'BY2254269
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Composición e impresión: RIL® editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.

La raíz de lo sagrado

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7

Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13
Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82
Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143 
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144 
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149

4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192
Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383
Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417 
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509
Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511 
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512 
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529 
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551

3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614
$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622

.

se seleccionan los temas que han definido a esta escuela y que. parece haber fuertes motivos para pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones y ampliaciones. la cuestión radica en los problemas que plantea la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión más comprehensiva. y más restringido. Con tal fin. El primero trata de presentar una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de sus autores más conocidos. es primariamente una fenomenología. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. Gracias a esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye. polémica o pacíficamente. y cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. porque pretende reconstruir la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas. He aquí. uno de los aspectos más valiosos de toda la obra de Zubiri. probablemente. pues. 13 . la raíz de la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología de la religión. Y es que. aunque no sea solamente una fenomenología. en el 1  *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF.La raíz de lo sagrado Introducción Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF. han repercutido en la trayectoria intelectual de Zubiri. El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri. Por esto es por lo que. Sin embargo.VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio. La suya. Así. pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología surjan de aquel. esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas. Tal es justamente la pretensión de Zubiri. determinando una muy caracterizada escuela fenomenológica. es necesario sintetizar previamente el DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBción de las cosas y del mundo. han influido directamente en la idea de la religión de Zubiri. en efecto. En efecto. De ahí los capítulos de que consta esta investigación. el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos. aun cuando se considere que los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible para determinar el núcleo esencial de las religiones. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una filosofía de la religión a la altura de los tiempos.VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE MBNÃTFYIBVTtiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco. porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que. Para precisar esta radicalísima dimensión fenoménica. en sentido eminente.

entonces. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. el tercero es el capítulo central de la investigación. Tal es el cometido del capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJcas acerca del cristianismo en particular. Así. El capítulo quinto. es no solo posible sino estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas acerca de los hechos religiosos. se trata de perspectivas filosóficas de distinta laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la complementan.VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOPlogía es el insustituible principio de la filosofía. esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero. Por todo ello. dos momentos: uno. Para Zubiri. las religiones son posibles plasmaciones de dicha raíz. Entonces. además de ser fenomenológico. Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos. Más allá de la fenomenología. pero no por ello deja de ser un particular momento del proceder filosófico. la base fenomenológica común a la actitud religiosa e irreligiosa. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Decía que MBàMPTPGÎBEF. Aunque estos modos se asientan en aquel modo radical y primordial. y otro. es también metaGÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión. agregan de todas formas novedades de envergadura. o bien. Empero. Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. Gracias a ello. el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar. cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa base previa una vez que se plasma de manera religiosa. somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de otras filosofías contemporáneas. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ  pues. En otros casos. elaborar la respuesta que Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas. por fin. el trabajo intelectual de Zubiri. Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita fenomenológicamente. cuando simplemente se separan de ella. la fenomenología de la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su figura. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a 14 . Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomenológica. La raíz de los hechos religiosos tiene.Enzo Solari UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB toda actitud fundamental. podrá decirse con conocimiento de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica sino también metafísica.

Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable. Husserl (1952: 160 y 162).. preciso y sistemático. "MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMPgo atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas. El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2. No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profesor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que. Zubiri (1993: 12). y en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. 15 . para empezar a filosofar. al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en condiciones de emprender este trabajo. a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF 2 3 4 Held (2002). un diálogo determinado ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT su orientación. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. conocer o inteligir fundadamente. %FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFSNÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF una idea de la filosofía centrada más bien en saber. Husserl estaba en lo cierto cuando pedía.] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE] EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)». aun distinguiéndose de las ciencias positivas. de liberación de los presupuestos injustificados o. La escueta verdad que puede haber en VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo en vilo la larga. «la filosofía no tiene más patetismo que la monotonía de la verdad escueta»4. «un radicalismo de la fundamentación [y. afán de principios. a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus inicios. También tenía razón Zubiri cuando decía que. debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado. se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de la fenomenología: la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. tanto en dicha filosofía primera y principiante como en el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado. aspira a ser científica a su modo.. fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007). de «reducción a una absoluta falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3. Por el contrario: si la filosofía. a la Beca Presidente de la República de Chile por sustentarlo discreta y eficazmente. solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía de la religión a partir de las cosas mismas. a los Gutachter y a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento.La raíz de lo sagrado fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva. en sus propias palabras. vale decir. presentada en enero de 2007. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible.

Enzo Solari y estimulante. julio de 2007. La bibliografía sigue siendo la que se utilizó entonces. habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO el que encuentran su articulación natural. nuevas publicaciones o ediciones EFUFYUPTZDVSTPTEF. y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término. sigo manteniendo la interpretación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. Más de dos años después. su Vicerrectoría Académica. febrero de 2010. 16 . Como indicaré oportunamente. una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos artículos especializados. Limache. esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo económico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte. München. En todo caso. por lo mismo. sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT correcciones menores introducidas en la redacción.VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO y de la investigación especializada en Zubiri. no se han considerado.

viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista. por supuesto. puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. Durante muchos siglos. Jaeschke (1992: 748-750). cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas. Codrington. industriales y capitalistas. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. Robertson Smith. religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo. como Müller. a esa ampliación TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB al menos de cosmovisiones renacentistas. algunas monograGÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF  (ÓNF[ Caffarena (1994). también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión. desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales. 44-55. Kant. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental. y de ella ya dan testimonio autores como Constant. Asia y el Pacífico. entre otros: son las ciencias de las religiones. primero. Durkheim. los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden. colonización y misión en América. la arqueología. Schleiermacher. etc. entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y. 17 . a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de $BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP Como se sabe. Fraijó (1994: esp.La raíz de lo sagrado Capítulo primero Fenomenología y religión Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará. 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión. la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. vid. ilustradas y románticas. Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. particularmente. el jainismo. australianas. Hume. el budismo. África. Tylor. Chantepie de la Saussaye. La filosofía de la religión es justamente este OPWVN. Tiele. vid. Valls (1994) y Ginzo (1994). Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO a lo religioso es característica de otro grupo de autores. aunque ella tienda a ser una crítica del cristianismo. Entonces. con toda su riqueza imperecedera. Dentro de la filosofía de la religión. Greisch (2002a: esp. En segundo lugar. 18-30). Obedece. En general. sobre todo la historiografía. estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. el taoísmo. Söderblom y Kristensen. africanas. gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquíTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT precolombinas. incontenibles progresos técnicos. 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211). al cristianismo. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. Sin embargo.

se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. en breve. 1994: 68-69). y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl. 2005: 26-35) y Martín Velasco WJEZ UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. Según la otra. esto es. Pero en sentido estricto. Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl. podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. un discernimiento de las mismas. Según la primera de ellas. (SPTTPNPEP. la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión.Enzo Solari la etnología. Es la fenomenología filosófica de la religión3. y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE 8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva. y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. En ambos casos. la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT  se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración. entonces. de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos. breve pero precisamente. la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión. fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. hay que distinguir ante todo los distintos significados que. que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar. que también pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEFcirse. Muy por el contrario. de cara a los hechos religiosos. son dos las significaciones que resultan fundamentales. Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl. 2006: 45-84. no siempre resulta 2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. pluralidad y complejidad. cada cual a su manera. FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. que trata de determinar. 3 En rigor. la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo formarse entre ambas una comunidad–. una ‘nueva’ fenomenoMPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE $POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO 18 . Para esto. ha adquirido la fenomenología. de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos. estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio. la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri. Reinach y Scheler. en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. una comprensiva. 1973). De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible. Dichos autores intentan. 1992: 16-18. Por ejemplo. Es. las notas esenciales del hecho religioso. la fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva. Como TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Es la fenomenología positiva de la religión.

invencible y creativa (vid. 1963c: 26-27). que es la fenomenología en sentido específico. motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido. los cultos y comportamientos de ella derivados. Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente. su idea de Dios. Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo. que consiste en la sistematización de dichos fenómenos. De hecho. La fenomenología de la religión. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. 1988: 417-422). o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la. su estructura dinámica e histórica. sino una estructura propia. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). quien deja de lado la reducción. vale decir. transformados en la dirección del idealismo transcendental. 1987/2005a: 7086-7087). Además. Greisch. tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma. junto al estudio de la esencia. luego de distinguir cuatro VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP  fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables. Allen. que investiga los diferentes tipos de religión (vid. morfológica y tipológica. habla de la fenomenología en sentido estricto como de una DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 7). vid.. Por eso. Así. por ej. por ejemplo. fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. o tal como reaparecen. 1963a: 12).La raíz de lo sagrado fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. FQPLIÊ. su fuerza de regeneración autónoma. los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. 1963b). y en el otro. no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. la fenomenología como pura metodología descriptiva. últimamente. sigue este autor. un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos. 1952: esp. 2002: esp. 4 Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos. Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción.SJTJT4). 138-155). aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. En todo caso. 171-175). y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. a su vez. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. una estructura propia (vid. 1963c: 28-29). 19 . Antes. ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos. cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido. Es esta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid. si los elementos de este método tal como TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO. es decir. o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. dice en cambio. si el empleo del método de Husserl (e incluso. eidéticos y transcendentales. la auténtica y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica. que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas. Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética. en *EFFO. 14-15. Por la otra. Por una QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgación filosófica. y otro tipológico. intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. para Bleeker. 1963a: 3. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’. esto es. antirreduccionismo. el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos. el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales. Bleeker. Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico. de eso que –lejos de todo evolucionismo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos. 1963c: 26-29. ‘puesto entre paréntesis’ (vid. que son las RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG». La fenomenología sería. 1963b: 16-17). 1972: 39). dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí.

hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF prescindiera de la noción de lo sagrado5. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina. Flood y Kunin. de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. de la religión. Para ello. en todo caso no filosófica. para alcanzar todo lo anterior. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica. 2002a: 66-67). varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado. sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica. ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. B QBSUF IPNJOJT. definen a la fenomenología por la FQPLIÊ. Lo que no obsta a que.Enzo Solari nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador. sí que se hace presente en el mundo. 5  1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ  20 . Sin embargo. por la idea de la donación que define el principio de todos los principios –de acuerdo también a *EFFO I (§24)–. por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. en un peculiarísimo sentido. por la verdad como evidencia y. 1. la intuición categorial y el apriorismo. como una categoría originaria. son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religión. por su parte. la sociología y otras. aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. no es preciso recoger –en principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. Más aún: esta cobró en autores relevantes un caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad. La fenomenología positiva de la religión Como ya se ha insinuado. particularmente. sin restringirse a un objeto mundano en particular. Pese a estas ambigüedades. cuanEPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNFOPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP  en efecto. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan. tratándose de la fenomenología de la religión. también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas. lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que. Mas. y aun a riesgo de ser imprecisos. en la idea de la sacralidad. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118). como la psicología. debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. con mayor o menor intensidad. En efecto. Por otra parte. por la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición» –del primer libro de *EFFO (§59)–. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ.

TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado. prohibidas. definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas. cuestión puramente fenomenológica. A lo que responde. corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión. dice. separadas. en el gótico IBJMT. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín. Encontramos en el neutro ZBPT. que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. salvo en lo que toca a la lengua griega. la de integridad. sí hay en algunas lenguas de esta GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego. en fecha indoeuropea todavía. hinchado de fecundidad. Teniendo esto presente. que se separa de toda relación humana. 1987/2005a: 7095-7096). a todos los que adhieren a ellas»9. en 1912. precisamente porque. Y esto aun cuando MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsión común en indoeuropeo para significar lo sagrado. una calidad augusta y nefasta de origen divino. sino con la clasificación de todas las cosas en 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB. el latín TBDFS da a entender solamente un estado de restricción. en gral. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino. que lo hace invulnerable. ha dicho que la fenomenología busca. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades. Durkheim. Bleeker. «lo esencial en los fenómenos religiosos» (1963c: 27). Pero Otto tiene sus antecedentes. lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas. hay religiones sin dioses–.. por esto mismo. Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos religiosos. mediante la visión eidética. la de un poder que está lleno de ardor. la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa. 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO . lo que está prohibido al contacto de los hombres» (1983: 361-362). por otro. por ejemplo. uno el del poder y otro el de lo prohibido. aquello con lo que no se debe tener contacto. la diferencia es otra. como en griego IJFSÓT. poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’.. vid. Por el contrario. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho. pero la formación de TBODUVT. 7 Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB. 31-66). &MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP Como se sabe. ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino. TBDFS y TBODUVT en latín. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [. es decir. Allen. 21 . no había término único que connotase estos dos aspectos de MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP  IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado. Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. empírica y descriptiva. llamada Iglesia. de cumplimiento perfecto. lo que está prohibido.BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB 9 Durkheim (1960: 65. por más que sus significados y relaciones solo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid. subraya el carácter secundario de esta creación. respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). bajo formas etimológicamente diferentes.La raíz de lo sagrado carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT. que es nueva. creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral. pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de la religión» (1963a: 8-9). Como aquí se ha hecho. estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF. Pero la cuestión sigue abierta. una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución. también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas. se transparenta la misma idea.

Durkheim (1960: 268-342). Vid. una heterogeneidad fundamental e invariable. y viceversa. la religión es «un producto de causas sociales»20. universal y eterna a la sociedad17. Durkheim (1960: 53). tremendo y fascinante– vislumbrada por Robertson Smith15. Durkheim (1960: 295). Durkheim (1960: 597). Vid. Durkheim (1960: 13 y 605). esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. Durkheim (1960: 616). La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. pero no el hecho mismo. Durkheim (1960: 56). aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen. 22 . La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto. los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. Durkheim (1960: 606). Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género. Vid. sea las unas con las otras. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad. Vid. esto no constituye ningún materialismo histórico. la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende %VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16. Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva. Vid. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino. 6. pues la religión no es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Durkheim (1960: 40-51). Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. Durkheim (1960: 2. El fenómeno religioso supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones. el de lo profano y el de lo sagrado10. 11. sea con las cosas profanas. En fin. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición.). «pues ella es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP es la sociedad»19. «una cosa eminentemente. etc. según Durkheim. Durkheim (1960: 55-56). la «división del mundo en dos dominios». la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU BCTPMVFv DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT un género común. Ciertamente. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo. inmaterial y sobrenatural14. Vid. pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial. impersonal.Enzo Solari dos géneros opuestos. una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13. las cosas profanas. que es universal12. Durkheim (1960: 584-592). Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada. Pero.

Pero lo indispensable es también lo esencial26. convencido de que estos no son más que complicaciones de los primeros23. Además. justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos. quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados. «religioso es el hombre para el cual algo es sagrado»32. verificable. pero todavía antes que Otto. Vid.La raíz de lo sagrado vitales inmediatas». 1926: 179). incluso es más esencial que la noción de Dios»29. a aquello sin lo cual no podría haber religión. propiamente. es decir. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. pero sí la sacralidad31. como ya lo mostró Schleiermacher. esp. otorga carácter religioso a la idea de Dios. Entonces. Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista. Durkheim (1960: 8). Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista. Un año después. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad. 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 Durkheim (1960: 605). desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que. 1926: 162-163 y 179. 1966: 19-22. Por estas razones. porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y. por ejemplo. Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. Vid. Vid. sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. pues trata de descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y. Durkheim (1960: 135). Durkheim (1960: 31-32). Es también un método histórico e inductivo. Vid. Vid. En estos casos no está incluida la fe en Dios. a la vez. Vid. Söderblom (1913: 731. condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). 20). Y en las religiones más primitivas todo está reducido a lo indispensable. Söderblom (1914: 62-63. ya RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF  pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable. intersubjetivamente accesible. Söderblom (1913: 731). Söderblom escribió que la «sacralidad ()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28. Durkheim (1960: 4). vid. sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Durkheim (1960: 49-50 y 67). Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple»25. 23 . basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. por lo mismo. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). Y esta sacralidad es la que. dice Söderblom. Söderblom (1926: 162).

en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Vid.26 y 44. y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret. Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10.a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro. Söderblom (1913: 739-740). dice Söderblom. puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral. Con esto se vincula la superioridad que. en «una persona histórica. sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones. Vid. De allí proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ la influencia.10. novedoso y terrible. el cual –es la concepción de Durkheim–pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una constitutiva dimensión moral39. Este poder misterioso está conectado con EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM ámbito de lo normal y ordinario. en gral. debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen. En virtud de esta fuerza. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41.. Vid. dice Söderblom. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión. Söderblom (1913: 732). Esta prioridad pende no solo de argumentos basados en la fe cristiana. en la polinésica UBCÙ y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general. El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado. según Söderblom. 1913). y con él también la idea de lo sobrehumano. Vid. Vid. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40. Vid. solo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso. Söderblom (1931: 3-4 y 18). Söderblom (1913: 731-732). Vid. en vez de una propiedad de cosas.]. divino»36. Söderblom (1966: 255-305). Söderblom (1913: 736-738). Söderblom (1931: 3)..Enzo Solari ¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB. sobrenatural. Ez 22. que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad. 24 . y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. La historia muestra.23). se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se siente dependiente»35. que entonces. todo puede ser dividido entre MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF objetivación e idealización del grupo social. Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado. Söderblom (1926: 180-181). El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones.

lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. Söderblom (1913 y 1926). la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo– es innegable46. en gral. en el creyente individual– es permanente45. en gral. la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. Según Otto. dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. Söderblom (1966: 337. Söderblom (1966: 338-374). 306-337). y en gral. De hecho. Otto (1979: 2). Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. con mucho. dice Otto. Contra la unilateralidad del racionalismo. lejos de toda forma de historicismo positivista. no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»). 82 y 86-87). Sin embargo. Podría afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios. que es. sino obra del Dios que busca al hombre44. porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT religiones.La raíz de lo sagrado humana»42. en gral. Para este autor. Vid. Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. Söderblom (1914). «valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Söderblom (1966: 309 y 315). La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. además. -PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. 25 . dice Otto. Söderblom (1966). Pero este acontecimiento es incomparable. Según Otto. Vid. Söderblom (1966: 332). revelación que –en la historia. lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF encuentra todo» y que. Vid.21-23). Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios. Vid. alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. Vid. Söderblom (1914: 80. en el genio. Vid. Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico. en el fondo. de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. 1 Co 1. Pero. desde el punto de la historia mundial. algo único e inusitado43. estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos. 4FOTVTOVNJOJT Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto. Es preciso. la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf.

56 Otto (1979: 6). ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54. entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta. sin embargo. especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. que si bien normalmente yace muy profundo. dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–. Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT. cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. en la religión bíblica. 1932: 4). dice Otto. esto es. el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv   55 Vid. Esta categoría es irreductible. Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso. Sobre esta base. Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas. lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (ÃSSFUPO). entonces. tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO). 52 26 . es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso.Enzo Solari NFT&SMFCFO)»51. en materia religiosa. Otto (1979: 4). piensen más o menos. Pues. que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT. Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y. ya desde la partida. 1). «vive en UPEBT las religiones como su más peculiar interioridad»56. significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT LBUFHPSJF). ya que posee un núcleo significativo inconfundible. Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numinosa. Según esta distinción. Otto introduce la idea de lo sagrado. 54 Vid. 51 Otto (1979: 3). e incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). la correcta relación que debe establecerse. aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. que el hombre encuentra en sí (XFMDIFT EFS. Otto (1979: 5).FOTDICFJTJDIfindet). griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI). ha perdido su carácter originaria ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO ‘numen’. En cuanto a Zinzendorf. así como en PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP de la significación moral. Otto (1979: 7 n. Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. Y luego: esto «es fácil de comprobar. el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa. ¿Cuál es. Después de la primera edición de su obra en 1917. que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones. Lo sagrado es KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP Empero. Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser su descubridor. dice. Por esto afirma. En su virtud. Otto también ha destacado que. 53 Otto (1979: 7). y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que se presenta siempre que aquella se aplica»53. TBDFS). hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad. la religión no se identifica semánticamente con MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ fundamentalmente moral. incomprensible por vías meramente racionales. Y. en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT $ISJTUJBOBF. de una manera sumamente particular. Y esto. La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF 6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52. Tal OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (TBODUVT. Lo numinoso.

Invertir los términos como hace Schleiermacher. 60 Vid. que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. universalidad e incluso validez objetiva60. así como en gral. por ej. Y enseguida. por supuesto. Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. por ende. según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP  FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese 57 Vid. Otto (1979: 134-136). 8. este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. 32 y 33 de la edición de 1830/1831). 59 Vid. ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa Otto– es posible alcanzar claridad.SFBUVSHFGÛIM). sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. de racionalidad. Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo. es una esfera misteriosamente oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF. sobre todo en su cara subjetiva. Más que de una dependencia natural –por muy FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. 1) En primer lugar. noética y sentimental. donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (. pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. 62 Es referencia. yo que soy polvo y ceniza!». sin embargo. Vid. Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61. los §§ 3. al segundo discurso sobre la esencia de la religión. Veámosla brevemente. por lo tanto. ya irracional. Otto habla de una suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido. no es cualquier sentimiento EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB cantidad e intensidad. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS VOE6OUFSHSVOE) de la religión59. 61 Vid. esto es. Otto acepta esta idea como el punto de QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJción de que se la despoje de algunos defectos. 58 27 . 5. Otto (1979: 76). a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. Otto (1979: 76-77). Otto (1979: 79). Una sana doctrina de lo numinoso sabe. 4. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo. Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS a mi Señor. ‘ideogramas indicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF). Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana– se desarrollan. 6530). 6. Este último nivel. en 8FJ 6.FJDIFO). Así la religión –originariamente numinosa y. Otto (1979: 42).La raíz de lo sagrado en general. Primeramente.

)FJMJHFO (SBVFO.)69. dice Otto. el carácter más descriptible y propio de este misterio. de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado. Se trata. es propiamente el creador. Y en cuanto tal. 1979: 11. la absoluta superioridad. que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto. BXF y VODBOOZ en inglés. es sobre todo un referirse pre. es estrictamente cualitativa70. Otto (1979: 17-18). 69 Vid. Lo tremendo es aquello que atemoriza. superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno. sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71. Otto (1979: 14-22). Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo. De este modo. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen. Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF  temblar. como efecto. La diferencia entre uno y otro estremecimiento. algo sobrenatural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive.y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional. Otto (1979: 13-37 y 213-216). Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue. para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que. Otto (1979: 15-16). ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. El segundo momento del misterio tremendo. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el 63  7JE0UUP  &TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF religioso (vid. Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ de Yahvé. 217). 71 Vid. dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). dice Otto. más que de grado o de incremento. el TFOTVTOVNJOJT del que habla Otto desde 191065. temer). un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. distante. 67 Vid. la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN. de lo espantoso u horripilante (EBT 4DIBVFSWPMMF 68. sino un ideograma. Solo allí obtendremos un resultado positivo. es la prepotencia. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid. lo oculto. 64 Otto (1979: 12). Otto (1979: 22-27).Enzo Solari sentimiento de creatura63. Otto (1979: 22). el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU TFJOFS)»64. 28 . Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental ((FGÛIMTSFBLUJPO). la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. se mantiene siempre lejano. 70 Vid. 66 Vid. Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher. 68 Vid. Otto (1932: 11-57). lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’. Este es justamente el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO). 65 Vid. Además de dicha vía. 72 Vid. que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (USFNPS. etc. PSHÊUIFPÚ). que si bien es una referencia objetiva cognoscente. 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán. 50. misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. TFCBTUÓT en griego. 1979: 20-22). Otto (1979: 13-14). por esta virtud causal. Como resumen ideogramático. 70.

el misterio en y por sí mismo. aclara Otto. 75 Vid. En su sentido auténtico. Otto (1979: 27-28). En lo que tiene de propiamente irracional. entonces. etc. aquello que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF. En latín. está presente en casi todas las esferas de la vida humana. afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN.La raíz de lo sagrado esquema conceptual de la majestad numinosa. Fichte. Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano). en cuanto UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana. hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. pues. el misterio. lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera –el cual. algo típico de muchas formas de la mística. 74 29 . por un lado. NÝTUFT y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT. la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT). Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11. Por una parte. 76 Vid. la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre. Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF.1). dice Otto. el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. escondido y secreto.JSVN y NJSBCJMF. pues. En alemán. Otto invoca las intuiciones de Lutero. y por el otro. pues esto último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto (BVHVTUVN). Lo tremendo. inquieto y apasionado. además. Otto (1979: 24-27 y 216-217). Hay aquí. El misterio tomado en sentido general es algo que no es público. maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla. Vid. El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. volitivo y dominante. lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. 1979: 29-30). la nada a la que este se ve conducido73.). Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo. y de ahí también engañar y robar (vid. que está escondido y que. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. Otto. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse. para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad (%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74. a la vez. 77  . activo. en promedio. Otto (1979: 28-37 y 217-218). Es lo UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF OVN BMJVEWBMEF. Otto (1979: 22-24). milagro (8VOEFS). que significa un practicar oculto. BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN ya mencionada). esto es. 73 Vid. El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN). en hebreo UBNBII. Puede y debe abordarse. Pero el misterio es.9. y en sánscrito BTDBSZB. majestuoso y enérgico FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB UJPO) del mismo. el asombrarse o maravillarse. en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ. Y es el TVOZBN y la TVOZBUB. Es la FQÊLFJOB de la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado. Tenemos. De aquí surge la idea del Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ MPTPQIJTDIF(PUU).

sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB. Y es que.irracional. sin que de ello pueda darse razón adecuada. que es –repite Otto.POUSBTUIBSNPOJF). sea en formas mágicas y cultuales. compasión. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo. y es que el misterio fascinante es beatificante. con todas sus facetas. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio). 3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. lo totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’. sea en la mística más purificada. acentuaba lo repelente del numen. es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo).Enzo Solari el vaciarse y el vacío de la mística budista. lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí. Otto (1979: 42-44). por otra parte. Otto (1979: 36). Otto (1979: 42-52). 81 Vid. 79 30 . En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). ‘Gracia’ ((OBEF  FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP numinoso. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–. 1979: 38-41). Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU). Y por la antinomia. Todos estos ensayos coinciden en un punto. anhelado. ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia. deseado. admirable. Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional. Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. lo GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF. QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT 78 Vid. misericordia. sea en formas chamanistas. 82 Otto (1979: 42). En ambos casos el pensamiento conceptual UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B  la paradoja y la antinomia78. misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. de llenarse e identificarse con él. cautivador. Es buscado. Otto (1979: 28-35). Y esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él»82. 83 Vid. afirmaciones opuestas. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN. En conjunto con lo USFNFOEVN. "VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ OBOT: amor. que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80. Por la paradoja. inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda»79. 80 Vid. porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). Otto (1979: 35-37). fascinante.

FOTDI)90. 31 . lo mejor. augusto). Otto (1979: 49-52). a condiDJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO) hacia el valor de lo numinoso. no en cuanto 84 85 86 87 88 89 90 91 Vid. 48-49). Es. un empequeñecerse y volverse nada (. El hombre natural. Vid. 4) Pero hay más. cree Otto. Esta enormidad es justamente el pavor numinoso. esto es. enérgico. Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ  LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF de lo enorme hay mucho. Otto (1979: 53-55). Es lo que los griegos intentaron FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT. lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO NFNPSBS. Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI) y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. una cosa para sí89.MFJOVOE. Otto (1979: 52). fascinante y. Otto (1979: 51-52). Vid. Otto (1979: 49. en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano: por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [. pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente). Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo..VOJDIUFXFSEFO). 5) Sólo resta. Otto (1979: 66-74).] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (A4FFMFOHSVOE)85. Vid. Otto concluye: y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más alto y fuerte. también conoce un proceso de potenciación (tal como lo NJSVN  : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF (¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF la gracia. alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. la caracterización de lo numinoso como valor objetivo. majestuoso. empero.. en fin. en sí mismo. en el fondo. Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS. de la conversión y del renacimiento espiritual87. beatificante. como se verá. Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). a diferencia de lo GBTDJOBOT. Otto (1979: 49). la idea del pecado (4ÛOEF). de lo SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). Un ejemplo eminente de la insuficiencia de UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM  84. vid. pálidas imágenes y analogías. que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo. Vid. Incluso en el /JSWBOB budista. Lo GBTDJOBOT. Vid. Dios es.La raíz de lo sagrado balbuceantes. no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador («FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU». el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (7FSTJOLFO). Otto (1979: 44-45).

Es cita de . Cubrimiento (#FEFDLVOH ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF) TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvación (&SMÕTVOH).BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. se refiere a ese menosprecio que FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. pero –luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible. los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas– ideas y sentimientos puros. Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto.S7 (B 1). Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo. a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU). FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF y de toda clase de percepción. 93 32 . Y por la otra. 95 Vid. 96 Vid. vid. personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. sino en ellos y entre ellos. pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. Pero no se origina de (BVT) ellos. Por una parte. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta. Pero. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente. surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF). DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS la mancha que ha ensuciado su propio ser.Enzo Solari DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS sagrado. No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles. Otto (1979: 66-69). Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla.está como en BDUVTQVSVT94. las convicciones y los sentimientos 92 Vid. Otto (1979: 69-72). Lo numinoso. En comparación con las percepciones sensibles naturales. Y una categoría compuesta (FJOF [VTBNNFOHFTFU[UF. lo obedezca y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92. a que el sujeto lo reconozca y respete. Otto (1979: 72). en sentido numinoso. "RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. Otto (1979: 134-137). Con todo. 94 Vid. donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional. pues. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. Vid. su única base originaria es la razón pura. Otto (1979: 137). y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. perfección. Ryba (1994: 24-28). El pecado. necesidad. pues. ideas racionales como las de absolutidad. y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. al comienzo muy entremezclado con lo sensible. de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96. Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (3FDIU). Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga. 1979: 72-74). solamente brota a través (EVSDI) de ellos. el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. De hecho. Por el pecado.

correspondiente al objeto de que se trata. en este caso. en último término. como acaba de verse. atractivos y repulsivos. dice ahora. Sea de ello lo que fuere.VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. Es justamente el mencionado fondo del alma. A medida que una religión se va desarrollando. Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (XFTFOUMJDIF. En su virtud. ambos son a la vez tremendos y fascinantes. de que MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE 61-65). 1979: 220221).FSLNBM). en segundo lugar. como lo insinúan todas las altas religiones. un impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC). primero. aclara Otto. Otto invoca. Otto (1979: 138-141). Tal vez se trate. Otto (1979: 165). posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. en abono de esta evidencia. sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos racionales e irracionales. sino una clase de realidad cualitativamente distinta. un ver (FJOTFIFO) que es VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. Por eso encontramos en ellos. cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. 1PMJUFJB. conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF &SLFOOUOJTTF PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. 1979: 56-65). Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas. 99 Vid. 98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y. JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO pura teórica o práctica de Kant. en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 8FJ Z  ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer. una oculta disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT). ‘Disposición’. a Platón (vid. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO en sentimientos específicamente religiosos. que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (EFSAUJFGF"CHSVOE)97. ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ. Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. mediante un proceso EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO un nivel aún más alto. 382e-383a). Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin 33 . De manera que solo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena. significa la capacidad para la adquisición de conocimientos. Lutero (vid. esto es. el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible. se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que. como todo concepto. entre lo racional y lo irracional de la religión. Y dice. tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. sino una evidencia plenamente simple y obvia99. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y. mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT . una necesidad lógica. completa y llena de sentido de lo sagrado. La 97 Vid. Esta vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema. las profecías de Amós. segundo. sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. Por supuesto. que ‘categoría’ es un concepto básico que. En este sentido.La raíz de lo sagrado numinosos son de un tipo diferente.

en cuanto religión acabada. esta concordancia entre NJSVN y BCTP MVUVN. 100 Vid. el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel que el cristianismo llama el Hijo102. dice Otto: 4UJNNF WPO JOOFO). Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal. El momento de NJSVN. por su parte. 1932: 1-3 y 42-54). Otto matiza esta afirmación y dice que la religión. Otto (1979: 202-205).Enzo Solari esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos. Sobre esta base mínima. no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores. aun. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. ya que es totalmente otro por su forma. que es capaz de producir novedades religiosas. es una categoría pura y BQSJPSJ. 1970: 11-12). entonces. pero es TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP y la relatividad de lo que no lo es. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas. Y. La vinculación entre lo irracional y lo racional. Conforme a esta medida específicamente religiosa. La absolutidad. Para evitar malentendidos. también 32 y 42). por su matiz numinoso.MBTTJTDIFO) FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. a su vez. la compasión y el amor. 102 Vid. justamente la forma de lo totalmente otro. Otto (1979: 169-170. una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. no comienza consigo misma. tienen una coloración mística. se esquematiza a través de la bondad. por ende. una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de la divinidad y de todos sus predicados racionales. dice Otto. la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT. se manifiesta en la historia pero. sentimientos y vivencias. inaprehensible. es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religión. Pero no es solo una forma sino también una cualidad. de manera que. pero no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO). según su mayor o menor equilibrio y armonía. no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. por su cualidad y por su esencia. en Bleeker (vid. Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT posteriores: por ej. Otto (1979: 160). por ejemplo. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse. y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. otra vez de manera libre. puede aparecer el grado más eminente de todos. De modo que lo absoluto es incomprensible. no deductiva. mientras que lo misterioso es ininteligible. Lo fascinante. Es decir. ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’. en último término. 34 . 101 Vid. lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. 1979: 166-169). Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos. Otto afirma RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. Lo religioso. supera nuestras facultades cognoscitivas.

La raíz de lo sagrado y que. un barrunto ("IOFO) y un vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal. sino que solo puede sugerirse. Kant. etc. Y. esp. de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso. junto con Agustín. en cambio. Es claro que esta descripción FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtención de Otto es. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria. 1979: 171 n. Calvino. cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario. Schleiermacher. Goethe y algunos místicos. Zinzendorf. se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. 109 Vid. entonces. despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO HFO). esp. 1). 1979: 122-123). Otto (1979: 139). permitir que ellos mismos se muestren. 35 . habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta. Goethe (vid. serían ya teológicas (vid. De manera GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto. 106 Vid. en breve. 105 Otto (1979: 7). Otto (1979: 170-171). El caso de Lutero –que. es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. Otto apela a las investigaciones entonces más recientes. 1979: 102-115. Esta facultad es. Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio. 1979: 175-182). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y. dice Otto. fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones. 108 Vid. son puramente comparativas y fenomenológicas. Otto (1979: 12). así. 119-130). Esta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. 1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado. 102-103). Otto (1979: 8). distinguiéndolos –por medio de analogías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. que solo se encuentra en su idea de lo sagrado. también 72-73 y 102-115). a la hora de analizar lo religioso. sobre todo. como sí lo fue. El evangelio del reinado de Dios. en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo en toda emoción devota. 1979: 116-133. Estas afirmaciones. 110  %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104. 107 Vid. por lo mismo. ya que son datos simples y primarios. que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. Otto (1979: 12). centro de todo FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP aquí y ahora. añade Otto. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y. ¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente. a la que llama ‘facultad de divinación’110. De ahí su insistencia. Otras afirmaciones. Otto (1979: 199-200. según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. no pueden ser definidos. una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos. un cierto conocimiento de aquello 103 Vid. 104 Vid.

113 Vid. 111 Vid. ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu: «la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. (vid. el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso. una congenialidad con lo sagrado113. Dentro de este amplio espectro. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117. Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey. en el fondo. también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115 ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS . etc. Es. en verdad. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres. es «la condición fundamental de la comprensión»118. Otto (1979: 188). 114  &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O  115  &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF Husserl y Scheler. Otto (1979: 183-188). Por supuesto. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB JOBCTUSBDUP. en general. etc.114. Y es que. 116  7JE8BDI  FTQ Z  117  8BDI   118  8BDI Z  112 36 . sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la oración. 7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP &YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. gracias a las cuales podemos reconstruir el QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM camino emprendido. Tal impresión es. De ella se tienen pistas claras. Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y. Otto (1979: 172-182). en una palabra. las sectas. el sacerdocio. No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en %BT)FJMJHF. 1951a: 1 n. cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias.Enzo Solari que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. filósofos europeos como los neokantianos. 3). un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). sino solo en algunos111. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado. Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB religión. todo conocimiento de la religión es interesado. sociólogos y psicólogos de la religión.FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religión.

Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos. el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN DPHOPTDFOUJT125. universal. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites. incluyendo también las posibilidades más pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA. aquí. pero no uno cualquiera. sea del tipo que sea. postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos127. Son cuatro los DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE BMBÙMUJNB SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP para la acción. la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental. sino aquel que es la fuente más potente para la actuación humana. QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión: ‘religión es la vivencia de lo sagrado’. Pero esta realidad última. distinto es también lo que ellos perciben de Dios»123. de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI recuerda. ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. volitiva e intelectual122. la fenomenología presta una contribución indispensable. por lo mismo. pluralmente reflejada en la historia humana. Para ello. no conocen límites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina.La raíz de lo sagrado 1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF esta puede ser determinada.BSUBEFMBSFMJHJÓO "RVFMMBT FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT son inequívocamente religiosas y. 119 120 121 122 123 124 125 126 127 7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI B  8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI O  7JE8BDI C  8BDI BWJE   Z  37 . un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria). Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano.

1956: 33 y 103). sin embargo. Ante este poder. del que hablan Lutero y Otto. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS. BJEÓT133. Es decir. Durkheim y 4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB. aunque también la de los iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB. parece preferible hablar de un poder. Dios.BDIU). Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. ideogramático. la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que. como ha dicho Söderblom. No hay que FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128. la realidad es misterio (lo numinoso. la idea de IBTJOB en Madagascar. Debido a estos momentos enormes y contrastantes. el NBOJUV de los algonquinos. La realidad toda. Por fin. De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse.BDIU) no solo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. no puede percibir). tiene la investigación sobre lo sagrado).) para acreditar el carácter poderoso que. pueden argumentarse diferencias de valor. a la luz de la manifestación de la realidad última. (FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJOáVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB religiosa. Y este totalmente otro tiene poder (. de todos modos. por lo mismo. según Otto. la CBSBLB árabe. es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Hay una verdad religiosa única. salvo que es totalmente otro. y en griego. Antes que de Dios. etc. es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural. cautivándolo. lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). casi como mero sinónimo de un ‘algo’. El asombro no solo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión. Y.Enzo Solari Así. vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto). y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). lo 6OIFJNMJDIF de Otto). A la zaga de Codrington. 131  7JEWE-FFVX   132  7JEWE-FFVX   133  7JEWE-FFVX  Z  129 38 . el QFUBSB en Borneo. la IBNJOHKB de los antiguos germánicos. Por esto es por lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130. de una potencia específicamente religiosa131. aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que. de un cierto dinamismo. siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente. contradictorio y paradójico que. 128 7JE8BDI   7JE8BDI   130 7JEWE-FFVX  4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS -FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid. dice van EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB espléndidamente BXF. la representación del poder. entendido EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP siempre más allá de nuestras capacidades humanas. tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. no lo aparta totalmente sino que. estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la religión. Por estos caracteres. a su modo de ver. dice. el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico.

a la que una y otra vez ha de volver. las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF )FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPlogía hermenéutica de la religión. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa. Esta contraposición. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135. está en el origen y en el principio de la religión. El fenómeno tiene cara y dice algo. Solo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso. Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado– y lo profano –el mundo. dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO). últimamente. tal como lo son la subjetividad y la objetividad. comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. algo radicalmente heterogéneo y. de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. postrero. tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (IFJMJH). el encuentro con su poder y la reunión con lo UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX  lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente. pero a través de una vía indirecta. Como se ve. de una persona. Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. el todopoderoso136. lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso. tiene una referencia objetiva. La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU). peligroso. finalmente una reunión. clarificación de lo contemplado. como ya dijo Söderblom. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de 135 39 . inserción del fenómeno en la propia vida. FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB originaria de la religión. porque él es el santo. Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia. Su sentido. y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo. la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. Lo sagrado es evitado tanto como buscado. es vivido como un totalmente otro (HBO[ BOEFSFS). habrá que preguntar por FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último.La raíz de lo sagrado Por esta razón. Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. por ende. es decir. en las obras de Kierkegaard y Heidegger. luego un encuentro. entonces. tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y. o sea. fronterizo. la fenomenología trata con la pura objetividad. 134  7JEWE-FFVX WJE   7JEWE-FFVX   136  7JEWE-FFVX   137  7JE W E -FFVX   WJE   Z  7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GFnomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación. Ese objeto es el todo (EBT(BO[F). Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. He BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y el testimonio (. Es la presencia de lo sagrado. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De manera que lo sagrado. Por fin. FQPLIÊ. De esta manera. de un objeto. perseguido lo mismo que rechazado. El sentido es un reino propio y característico. como toda vivencia. La vivencia religiosa. pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. Mas.FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. y lo es precisamente porque es un misterio134.

Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[ 
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX  
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX  

139 
7JEWE-FFVX  

140 
7JEWE-FFVX  

40

La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De
ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141 

7JEWE-FFVX Z  

7JEWE-FFVX  

143 
7JEWE-FFVX WJE 

144 
7JE)FJMFS  
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142

41

Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147

Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148

42

La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las caSBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154

Heiler (1964: 30).
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH  

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC 

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155

43

Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv 
ZFMNÊUPEPGFOPNFOPlógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB 

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158

Vid. Heiler (1923: 24).
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159

44

La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto
en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163

Vid. Eliade (1987: 315).
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

45

Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46

La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ 
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no
185

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186

47

Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno específico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196

Vid. Eliade (1970: 37-38).
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197

48

La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la religión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especialmente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo. 

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo religioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estudio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosófica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207

Vid. Husserl (1994a: 207-208).
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49

Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el probleNBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenológico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlación de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía
208

Husserl (1950: 139).
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP  
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C 
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT  
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209

50

La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamente, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad transcendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:
508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

51

Husserl (1973c: 379-380). con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224. pero hacia mí a través de mis co-yoes de los que soy inseparable. el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229. 230 Sobre ellos informa Greisch. que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a través de toda mundanidad finita hacia la infinitud. a partir de la comprensión del Absoluto en el último y absoluto ser yo y ser nosotros. que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo. pues cabría pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición. Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas. la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227. poder afirmarse a sí mismo»225. Husserl (1989: 234-235). Vid. digamos que hay manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP de sus atributos. Pero Dios es lo absoluto. La teleología encuentra que Dios habla en nosotros. 228 Husserl (1976: 7). 2002b: 51-59). poder ser voluntario. el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. del ‘sentido’ del mundo»228. 229 Vid.Enzo Solari en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita. 2002b: 51 n. a quien sigo (vid. Pero antes de ver esto. Así. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios ([V(PUU). pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO %VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo. Todos los caminos conducen hacia mí. 227 Vid. porque hay una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese UÊMPT ideal. la fenomenología ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creación divina del mundo. que no es sino el polo de todo yo. 226 Husserl (1973c: 381). 1). 225 Husserl (1973c: 381). «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo. Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad. Este autor anuncia la futura publicación de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano. que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental. 224 52 . sino que envuelve la libertad: «el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en la forma de este querer ser. Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF (vid. Husserl (1973c: 385-386). Husserl insiste en que la teleología no es una necesidad ineluctable. Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud. la cual presupone empero la intersubjetividad total»226. agrega Husserl. sino la vida infinita. sino en la 223 Husserl (1973c: 379). bajo el título de (SFO[QSPCMFNF . es la voluntad divina. sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios. y lo absoluto tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una ‘sustancia absoluta’. idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223. Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO). De ahí la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la comprensión de la humanidad.

en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia transcendental. Husserl (1973b: 174-175). como última conclusión de una ciencia comprensiva universal. fuente de toda vida. Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. y segundo como metafísica. pensada sobre todo como fin último. Se admira. Este tema. único y racional semejante a la mónada suprema de Leibniz. Esta es solamente una posibilidad. Aún más: Cristo es presentado como bien pleno.SJTJT. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que. por ejemplo. Dios-hombre. pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT Hay en la historia una racionalidad oculta. Y por la otra. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de una suerte de monoteísmo filosófico. no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano. puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Por una parte. lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50). atravesando la precariedad de la historia. atraviesa toda la . 53 . evita caer en una suerte de multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería inconmensurable. Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. del diálogo 231  7JE"MFT#FMMP Z j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [. En efecto. tratando así de escapar a las acusaciones de que su fenomenología sería esencialista y ahistórica. Justo por esto último. tomen hasta el final sobre sí la carga de la TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM trabajo infinito del hombre por el bien. al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y al Dios de Fichte231. Husserl (1989: 125-126). fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo. 234 Vid. un Dios transcendente. Husserl (1989: 100-103).La raíz de lo sagrado inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original. como unilateral aunque auténtica intuición de ideales religiosos. que se integran en la mónada divina. como norma para toda simbólica mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233... hombre ideal y persona infinita. Husserl atiende al mundo de la vida (-FCFOTXFMU). Y sin la contemplación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso. si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística. entelequia de entelequias. Pero además. llegue un día a iluminar el mundo radicalmente. sumamente polémico. manifestación absoluta de la razón que quizá. del budismo. sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234. siempre y cuando los hombres. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas. los filósofos. ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. Dios es mónada de mónadas. que incluye a toda la humanidad. sin embargo desafía el lenguaje de la consciencia. 233 Vid. 232 Vid. hay en su obra referencias al amor cristiano232.] hacia los ideales de la razón.

ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura científica. que está en cada hombre. según Husserl. la racionalidad y la rectitud236. 41. Por otra parte. Husserl (1989: 64-67).BJ[P. (a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’. 45). se separa la religión del resto de la cultura. Husserl (1989: 33). Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad científica. Husserl (1989: 63-64 y 79-89). Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición. está el ideal relativo del mejor hombre racional posible. que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB cultural. Por una parte. 239 Vid. He aquí 235 Vid.Enzo Solari universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. 240 Vid. Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. Contra esta pretensión teocrática. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como forma de vida. para el cual es un deber absoluto defender la verdad. dice Husserl. no heterónomos. Aunque la fe cristiana es libre. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). 241 Vid. y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales241. el MJNFT absoluto e infinito al que tiende toda aspiración humana237. De su cruce resultan varias configuraciones. se da una cierta restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. 1989: 36. luego del desastre de la Gran Guerra. 238 Vid. y está TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. Europa. Con el cristianismo no se abandona la fe. Husserl (1989: 59-63). En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por el principio religioso. son por eso una defensa de la racionalidad. pero sí se toma una postura libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables. religiosa e intelectual de Occidente. FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. 236 Vid. incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. Husserl (1989: 33-34). entre 1922 y 1924. Justamente por esta su voluntad de verdad. es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI). bien el gobierno sacerdotal. filosófica y religiosa. Grecia es la cuna de la humanidad europea. Husserl (1989: 34). sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF). de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razón ética235. por supuesto. La libertad es la facultad y el hábito de criticar todo lo heredado. y en el que (justamente por eso) está el sello de la infinitud. El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal. Los UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa . es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la teocracia judía239. las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene motivos autónomos. 237 Vid. 54 . El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites. bien la DJWJUBTEFJ. que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’.

hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante. La primera está gobernada por la teoría de los valores. prácticamente no se refiere a lo sagrado. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión. "TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT. Scheler (1980b: 69-84). incluida la propia fe (de lo cual nace. 245 Vid. Heidegger y Ortega. Vid. pueden distinguirse al menos dos etapas. en suma. Y por la otra. aun cuando Husserl enfatice que FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF. que intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción de sacralidad como la de lo divino. (f) la filosofía y la ciencia modernas. La reacción a la cultura medieval está representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas las cosas. 246 Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler. adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken. en efecto.La raíz de lo sagrado una teocracia parcial. (e) la Reforma. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). La obra publicada de Husserl. cuyo aliento teórico heredado de Grecia se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional.BCPSPXTLJ Z ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS  Z(SFJTDI C 117-155). las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) Z. 244 Vid.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto. cf. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158). En su filosofía de la religión. 247 Vid. y que a la vez intenta depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca. Son los casos de Scheler. y con la aspiración a una matematización universal. y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. la filosofía de la religión. el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos. No obstante esta precisión. la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242. y el de una antropología filosófica de carácter metafísico. Sin embargo. Por una parte. de hecho. a una libre configuración lógica del método de las ciencias244. y aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). que en todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda242 Vid. pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. 243 55 . una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o panenteísmo246. Es esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa. Husserl (1989: 67-72 y 89-91). que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. vale decir. como veremos a continuación. como disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). -BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO El problema de Dios y el de lo sagrado. puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo.

por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre. No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpretación. Cf. en su propio corazón. Vid. a veces de inclusividad de aquel en esta. Para Scheler. Scheler (1976: 67-68). Si el espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir. que nace metafísicamente con la BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB figura divina. Este Dios metafísico. que el espíritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del mundo250. Según Scheler hay un vínculo intimísimo entre el hombre y la deidad. Scheler (1976: 68-69). la una vital y la otra cultural.FOTDIXFSEVOH) y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados. infinito y absoluto248. Scheler (1976: 67). la de su fenomenología de la religión. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta de la divinidad. Scheler (1976: 70-71). Dios. Vid. Pintor-Ramos (1997: 52-53). 56 . Vid. es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de las religiones254. Vid. este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia253. Scheler dice que la deidad (EFJUBT). Mas. En todo caso. alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. La consciencia del ser espiritual concibe. Vid. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo. El fundamento del mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. subraya Scheler. O. Su primera etapa. tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto por el que el hombre se ve fundado en él. Y es algo que no se infiere sino que se intuye. Las líneas fundamentales de esta primera etapa. por el contrario. dice. están delineadas en 7PN 248 249 250 251 252 253 254 Vid. que es originariamente demoníaco252. la religión es un impulso de salvación que. La filosofía. echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre. así. que es originariamente espíritu. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de sí. vínculo a veces perfectamente circular. incluida la monoteísta de un Dios único y personal. Este ser. más precisamente. se reúne con el impulso. es más llana y accesible. crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. del mundo y de Dios. y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. en cambio. Scheler (1976: 55-56). llegar a ser hombre (. El hombre. es centro parcial del espíritu y del impulso (5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI 4FJFOEFO 1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B  Hegel y otros tantos: según Scheler. que es con mucho la más desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión. que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está revestido del predicado ‘sagrado’. Scheler (1976: 69-70).Enzo Solari mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF %JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO ser supramundano. está en devenir (XFSEFO) como la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia.

En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofía moderna. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenomenología’ de Husserl.. «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido. beodo de evidencias. analogías e incluso tautologías.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B "MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPsísimo de sobreproducción ideológica. Los poros son las cosas. 255  7JE4DIFMFS  ZFMDPNFOUBSJPEF. Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. Según Scheler. dice. el filósofo no 256 57 . 258 Vid. todas las cosas. A la vez. los astros. Scheler (1980a: 67-70). en el fondo. lacónica y densa. por fin.La raíz de lo sagrado &XJHFOJN.. ebrio de claridades. es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica. Scheler (2000: 166-169 y 171). a consistir en algo fijo o. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era. sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible.FOTDIFO. que iba dando tumbos. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa. hecho de luminosa serenidad.BCPSPXTLJ WJE  Vid. que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que eso sería craso racionalismo–. Otto sostiene una teoría del conocimiento subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado –cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a él256. pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos. y no como determinación objetiva previamente encontrada. A su juicio. el de la intuición de esencias (8FTFOTTDIBV). el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto. lo mismo que las IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB su cotidiana monumentalidad delante del escritor. y es una FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP del saber natural y científico258.. los números–. pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. Otto comprende lo sagrado como una categoría racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado. en la fenomenología de la manera más sencilla. por tanto. mucho más que por su teoría del conocimiento religioso. El primer hombre de genio. Por eso. claro. las lejanas y solemnes –Dios. Pero tenía que decir tantas serenidades. 257 Vid. el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado. el saber tiene algo que decir a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB Bajo el influjo de Kant y Fries. el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. de aristas inequívocas. evidente y. a poseer una ‘esencia’.] El afán sempiterno de la filosofía –la aprehensión de las esencias– se lograba. todo era esencial. que es la determinación objetiva ((F HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. De ahí su empleo de negaciones. De pronto. de modo semejante a como opera la teología OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinación racional257. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente idénticos. como yo digo. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre religión y filosofía. todo definible. Su método es. Su filosofía está GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO). Todo en su derredor se henchía de sentido. Adán del OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF.. viciada de subjetivismo. Scheler. a tener una ‘consistencia’ [. a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse. se inspira en el descubrimiento de la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. agrega Scheler. algo esencial. todo diamante. no cabe duda.] Para Platón. Scheler (2000: 141 y 150). que se atropellaba. borracho de serenidad [.

58 . Lo divino FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF embriagado. es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y filosóficas con los hechos religiosos261. 262 Vid. 264 Vid. que es puramente formal. Scheler (2000: 157. La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero. la calma cósmica de lo verdadero. por ej. algo relativo. impotente y profano. Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU) en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más elevada y absoluta. la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada. asentado en cierta conformidad entre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM «todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios (EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto. Y es que junto con esta noción de FOTBTF.. 260 Scheler (2000: 143). Scheler (2000: 13-14. vid. Por supuesto que el acto religioso también incluye. omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’. y tercero.Enzo Solari Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler. en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. Para Scheler. hay que distinguir el tratamiento fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto. mera criatura. inmutable. también 1980a: 579-580). En cambio. La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas. como contracara de lo divino. 259 Vid. segundo. historia de las religiones. así como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro y de la intersubjetividad transcendental. 263 Scheler (2000: 159 y 169. Scheler (2000: 164).) como de la teología natural y de la metafísica de la religión. la religión es el dominio de lo sagrado. absoluto y omnipotente. Su método es la intuición de esencias.] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud).. infinito). la de los griegos en una cierta época. el estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’. Esta fenomenología de la religión. 150-151 y 155-157). no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219). omnipotente y santo: es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [. la fenomenología esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los demás objetos de una consciencia posible263. veíamos. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente. Como pretende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier religión positiva. como se ve. En efecto. etc. la doctrina de las formas de la revelación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre. lo divino es el ente absoluto (BTF. Scheler (2000: 142-157). 178). eterno. Según Scheler. En su determinación fundamental. y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. y tanto por lo que respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. fijo en sí mismo. la doctrina del acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelación y lo capta en la fe262. 261 Vid. así como hay que distinguir a esa fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión. El desarrollo de este principio admite múltiples perspectivas. en efecto.

no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. Scheler (1980a: 122-126). Scheler habla de los valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir. el de la salud y la enfermedad. los valores de lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de un orden jurídico objetivo. que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos ((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). esta una serie más alta BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar. Y es que la teoría apriorística de los valores. el de la fuerza y la debilidad. el impulso de venganza. etc. mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF). seres humanos individuales. es el valor que incumbe a lo divino265. Scheler apela a la tradición de autores como Agustín y Pascal. Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o. que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO). cuya jerarquía está establecida apriorísticamente. se diría. 59 . etc. Solo en cuarto y último lugar. Estos valores. la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas. y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de lo agradable y desagradable. Scheler (2000: 169-170). la incredulidad (6OHMBVCF). Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han portado. los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales. Mientras 265 266 Vid. Como todos los anteriores. así. como cosas inertes. a su vez. como el de la vida en ascenso o descenso. la cólera. Primera. vegetales. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación. en todo objeto dentro de una esfera absoluta.. para los cuales el amor (PSEPBNPSJT. amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT). si se quiere. El de lo sagrado. aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS 4DIMFDIUFO). En todo caso. esencial e intencional. el respeto y el menosprecio. aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneración. pueden ser de varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI). Todo esto supone que hay un mundo de valores. dice Scheler. Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO). como sucede en el culto y en los sacramentos266. Se corona. El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (-JFCF) que recae sobre personas. MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia legalidad objetiva. Tercero. tal como tiene la suya la intelección. unas u otras instituciones. la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM) y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valentía o el miedo. etc. la serie de los valores. cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar. animales. dice Scheler. En segundo lugar. que en todo caso tienen aplicación en toda la esfera valórica. ¿Cuáles son estos valores? Ante todo. el temor reverencial (&SGVSDIU).La raíz de lo sagrado no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital. etc. o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU VOE7FS[Xeiflung). Vid. los demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado.

con los consiguientes actos de postergación y preferencia y de amor y odio. Por eso la ética de Scheler pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant. pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a través de una intuición afectiva. ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. Lo divino es. la persona sagrada infinita270. la intuición de lo divino es una percepción afectiva de lo sagrado. Lo sagrado. 1980a: 579-580) y una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. Hay una específica intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor. Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF. pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. que es la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B QSJPSJ. en suma. sin ser una ética de fines y bienes. como la hay entre la representación y su objeto propio. vid. y como ese valor altísimo que es lo sagrado. Scheler (1980a: 395-396 y 573). una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). Justamente esta primariedad de la intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. el más alto ser. pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad268. movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores. es la puerta de acceso a la divinidad267. Scheler (1980a: 35-45). la captación de lo divino es primariamente sentida como valor. sin embargo. pretende ser estrictamente material. 1980a: 570-580. lo sagrado es alcanzado en una intención que une y vincula. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo. así. la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. quizá mejor. 158). pues la percepción afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. Y a la vez. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). pues los valores no son magnitudes empíricas. Todo valor es portado por algo. "VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella. y además es captado con perfecta independencia de la captación de las propiedades reales de ese bien. O. Por esto mismo. dice Scheler. 2000: 129-130. Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas. Vid. las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. y lo sagrado. El valor. la cosa puede ser percibida oscura o confusamente. Como valor de lo divino. que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor. la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. y no es por tanto divisible ni fraccio267 Vid. 270 Sobre la necesaria personalidad de Dios. La intuición de esencias es aquí afectiva. 269 De hecho. bien de los más bajos. es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien.Enzo Solari sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí mismos. y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO). 268 60 . Scheler insiste en la distinción entre bienes y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta. Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor de lo sagrado269. e incluye los actos de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la jerarquía de los valores. Por esto mismo. Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado. en segundo lugar.

Scheler (1980a: 111). Pero sobre todo hay que destacar RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de toda fenomenología de la religión [. y otro (predilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. Por eso. la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU). e incluso pueda ser históricamente separado. la ubicuidad (6CJRVJUÅU). según Scheler. Vid. Scheler (2000: 173-175).. la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU).] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE (6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser. Scheler piensa que puede elaborarse una teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. debe procurarse la comunidad de individuos. Vid. Scheler (2000: 168-173). Tanto es así que resulta insensato.La raíz de lo sagrado nable. Pero con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. propias de una suerte de teología negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo. Vid. según Scheler. la eternidad (&XJHLFJU). grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa.. Vid. Scheler (2000: 175-176). en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS TF. lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafísicos. se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios. Scheler (2000: 170). Scheler agrega que el crecimiento y la disminución del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo humano que llevaría hacia ella. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU). Scheler (2000: 178-189 y 222-223). Vale decir. Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles. y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad278. Vid. dice. siempre y solo analógicas. pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. contrapuesto y enfrentado271. es 271 272 273 274 275 276 277 278 Vid. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de sí. la unicidad (&JO[JHLFJU). supuestas las determinaciones formales de Dios. solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274. Scheler (2000: 170-171). porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios. supuesta en todo caso su aseidad. Esta concepción analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo. dice. Más bien habría que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico. Es algo que toda consciencia religiosa sabe. 61 . ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273. aunque las personas cultivadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas. Scheler (2000: 195-207). y que no hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. aunque fácticamente pueda ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya. Sea de ello lo que fuere. Lo que quiere decir que. infinitud y sacralidad. Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. Sobre la base de estas determinaciones formales. Dios. Vid. Estas y otras determinaciones metafísicas del espíritu divino.

pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvación con sus propias fuerzas279. identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios. etc. Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral (¾CFM). 62 . estéticos. De ahí. de acuerdo a su esencia. Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son. Es. además. Segundo. primero. El contenido de sentido. pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito. en efecto. porque muestran al espíritu humano como adecuado. su ser y su valor. Son actos que obedecen a una legalidad noéticamente autónoma. recordar. Pero por lo mismo. Scheler (2000: 169 y 249-252). cuya unidad tiene por raíz y fundamento el amor (-JFCF). Scheler (2000: 240-241 y 244-245). bondad de ser (4FJOTHÛUF). juzgado y dispuesto en relación con una realidad esencialmente sobrenatural. no solo por la transcendencia que caracteriza a toda intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esencial. Vid. La intención religiosa no se colma con nada finito. No pueden derivarse de modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológica.). podría decirse que la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divina. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente.BUFSJF)281. necesidad o añoranza. dice Scheler que se representan en sí como un originario todo compacto. la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo ‘divino’. En otras palabras. ni siquiera con el mundo en total. tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos. Scheler (2000: 210-211. 1. Por igual motivo. 214-232 y 240). En cuanto a los actos religiosos y a su objeto. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar. los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo. la materia de estos específicos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie.Enzo Solari entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO). Vid. la necesidad humana de redención (&SMÕTVOH). sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). por importantes que puedan ser. Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral. la especificidad de una intención que transciende el mundo. éticos. completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica. Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. percibir. los actos religiosos no TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos (lógicos. Es cita de $POG I. juzgar. Es decir. Por ello es también TVNNVNCPOVN. sino que es una ‘materia dada’ (HFHFCFOF . Scheler (2000: 241-243). Vid. esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[ 279 280 281 282 283 Vid. 1. y que este no puede FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP que se ha rebelado contra el Creador. se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias. De ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. puesto que su objeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos.

la única pregunta que cabe hacer aquí. 288 Scheler (2000: 245. en gral. especialmente Agustín– con el reconocimiento de que solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre [.. que en todo caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ.)284. según el cual «‘todo saber sobre Dios es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288. etc. vid. vid. La revelación implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela. pues. es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261. Scheler (2000: 244-245 y 248-251). en gral. Por eso es válido el principio de todo conocimiento religioso que habíamos adelantado. Junto con ello. un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según su esencia intencional. Así. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística. Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor. es legítimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. los actos religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano. Además de ser a la vez individuales y sociales289.La raíz de lo sagrado BOEFSF DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT más bien negativas (lo indescriptible. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT. Scheler (1980a: 296). A ella se accede primaria. 287 Vid. 286 Scheler (2000: 255. requiere una respuesta ("OUXPSU). al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está presente en el ser humano. Según Scheler. lo infinito. según Scheler. Todo esto será discutido por Heidegger. 289  1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS   290 Vid. irreductible e independientemente por lo sagrado.. 255). Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. Scheler (1980a: 298-299).] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF JISFT%BTFJOT)286. La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio. Por eso mismo. 285 63 . vid. y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar. El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Scheler (2000: 244-248). es constitutiva de la religión. Vid. pues para la religión el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU) según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. Y tercero. la revelación natural de lo divino. 249-255). aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. lo inmenso. por actos afectivos de captación de su valor absoluto. vale decir. quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo 284 Vid. sino que son necesarios. 261-264). El acto religioso. En este preciso sentido. Scheler asegura que la estructura noética del acto religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica. La creencia nunca deja de acompañar a la vida humana. entonces.

El sentido de la vida humana FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB es radicalmente tempórea.Enzo Solari divino. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP. 7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT &OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Heidegger (1976a: 159 n. su ser-culpable. La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un concepto suficiente del %BTFJO. en 291 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación. Heidegger (1979). 56). 293 Vid. Durante mucho tiempo. sino que FT tiempo. no parece haber aquí sacralidad. Como se ve. son una síntesis de Solari (2008a). 1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP  MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ BUSBWÊTEFTVTQPsibilidades. partiendo de la fenomenología. cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP  esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios. su obra cumbre. Sin embargo. histórica. es descubrimiento del ser de los FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP tiene una mera relación con el tiempo. en gral. o sea. finita. así como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo. algunos JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP que. En esta época. sino que más bien la posterga y la sitúa BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se decide nada –ni positiva. esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su interés de cara a la religión. divinidad o. La cosa sería aún más clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología y la religiosidad corriente. pero de todos modos permite preguntar cómo es ontológicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP -BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. su temporeidad finita293. si no idéntica a la del Scheler tardío. 64 . Y es verdad en un sentido originario. se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’ (FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). 292 Vid. una BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico. sí al menos tan especulativa y peculiar como la de este291. También por esto la voz de la consciencia es FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad.

Storck (1990: 25). la escolástica tardía de Scoto. Pero. La filosofía. que la destrucción de la tradición. Dicha interpretación conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemán. No se trata solo de VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FS Z UJFNQP. dice Heidegger en una carta a E. necesaria para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO. En estos años veinte Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea. hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. Es cierto. pero una apertura finita. A Heidegger le preocupa el problema de la religión y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue con la metafísica cristiana. que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. un puro contrasentido?»296. la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí misma es. en especial si no considera la facticidad del hombre. 190 n. claro que con un ateísmo metódico o de principio294. la psicología y la ética de Aristóteles297. la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura. 1. por una parte.La raíz de lo sagrado general. la filosofía griega. esta misma intención de destruir la historia de la ontología muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. Años antes. en 1922. los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagianos y eclesiológicos). Heidegger (1985: 196-199). Vid. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia de la ontología. Blochmann del 8 de agosto de 1928. Heidegger (1979: 4 n. Empero. dimensión religiosa ninguna. Lutero y la reforma. fue JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT cartas paulinas. así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada294 295 296 297 298 299 Vid. las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM  la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval. Vid. «dicho de manera religiosa. Jerónimo y Juan Damasceno. El %BTFJO es pura apertura. el acento que pone Pascal en la dimensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel298. anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20. y lo es porque se decide libre. ha de dirigirse contra la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB». si tiene alguna «mínima idea» ("IOVOH) de Dios. Esto significa que. Biel y de Rimini. Heidegger (2003: 28). como base fundamental aunque históricamente encubierta y decaída. 56). 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). 1 y 199 n. 65 . los libros de las sentencias de Pedro Lombardo. radical y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Heidegger (2003: 35-38). por otra parte. las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y. Vid. ciertamente. Por eso habría que preguntarse: «¿no es la idea de una filosofía de la religión. Heidegger dice. Una filosofía entendida como ontología hermenéutica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB». Paradojalmente. Heidegger (2003: 28 n. sobre todo la física. podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF la filosofía299. el neoplatonismo. como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra Dios». la ontología. Ockham. Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la filosofía de toda forma de materialismo.

ateísmo significa «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301. Por ende. 301 Heidegger (2003: 28 n. ni religiosas ni ateas. Dentro de ella.. Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o. abandonado a sus propias fuerzas. nos hallamos en el campo de la fe religiosa. como pretende Heidegger. es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP. 303  &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida. la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. dice. Él mismo IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina. pues. "TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman posición en torno a ello. la fenomenología como hermenéutica tendría que permanecer atea. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si. 302 Vid. una suspensión del juicio SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB en los principios. Entonces. además. casi comparable a la de Aristóteles 66 . Aquí FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad. y que unas y otras se alimentan recíprocamente. más que de ateísmo. la filosofía es una ocupación que. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302. Un somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera fructífera. Heidegger (1978: 177). 1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas. una FQPLIÊ. las $POGFTTJPOFT de Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. A este respecto.. Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiempo. Por ejemplo. la fe cristiana constituye una particular afirmación religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida. El caso de Agustín.Enzo Solari mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. mejor. Se ve RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB entender a partir de la fe libremente asumida303. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. individualista y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. la muerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret. 300 Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios. a quien se confiesa como el Cristo de Dios. nada es decidible (OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). Según Heidegger. Heidegger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones. no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea. Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP e histórico.’ (BMTPC). Estas investigaciones no son. entregada a la pregunta por el ser a través EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamente. 56). porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y la Gracia»: Pöggeler (1999: 272). ha de ceñirse a los límites de su tarea. obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB de manera ineludible.

Con este modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305.La raíz de lo sagrado Sea de ello lo que fuere. 1982: 133. la comprensión fenomenológica ha de asegurarse una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308. pues. Heidegger (1995b: 9-10). 309 Vid. Heidegger (1995a: 332-334). ni siquiera irracional. etc. En cartas a su mujer Elfride. 308 Vid. parece como si fuera un concepto teórico más. 1995b: 78-79. y se lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenoménica310. Heidegger (1995b: 124-125). Y esta es una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitución propia. De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista. Por lo que toca a lo sagrado. Dice: la comprensión fenomenológica. que es propia de la filosofía de la religión. sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT primerizos hasta los maduros. lo sagrado no es un OÓFNB teórico. un ateísmo al estilo de Sartre–. Más bien. Heidegger (1995b: 67). Heidegger asegura RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ  311 Vid. Heidegger. mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. 304 Heidegger (1988: 110). Mas. la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teológica y la filosófica. como quiere Scheler. vid. la sacralidad y lo divino. tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. Al respecto. Tempranamente Heidegger se burla del círculo husserliano: Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). sino que tampoco cierra completamente la vía QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant. entonces también estoy por la dialéctica304. desde el principio Heidegger tiende a WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF Otto ofrece de ella. Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión. A veces. 305 Heidegger (1988: 74). Y tampoco es un valor o una categoría valorativa. 310 Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. 85. denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histórica y el de lo irracional. 67 . solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM fáctica307. en efecto. hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar –digamos. Y en cuanto a la religión. Heidegger (1995b: 78-79 y 85). Por lo que respecta a la divinidad. Si eso es filosofía. No es tan fácilmente sostenible.). Schöndorf (2000: 248-251). 306 Vid. 131. 307 Vid. es algo así como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. Pero.

Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafísica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi312

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313

68

La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensamientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU 
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319

Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320

69

Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica
cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estricto: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido amplio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los
"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.

322

Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323

70

La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica superación (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagrado. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un último Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recordar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327

Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330 
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
328

71

Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la hermeOÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ámbito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de perseverar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334

Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72

La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época contemporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS 
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado? 

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación346.

343

Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345 
0SUFHB B 
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73

Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva
BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJco347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347

Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279295 y 301).
349 
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74

La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.
Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso puede verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de perspectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concreDJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.
352

«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75

Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de claridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSFnéticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356

Ortega (2006b: 95).
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).
357

76

La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos problemas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:
nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366

«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77

Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371

Ortega (2004b: 20).
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teología. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por deDJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).
372

78

La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto
380

Ortega (2004b: 24).
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C 

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
381

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que lo sagrado sería un valor relativamente independiente del bien que lo porta. por el contrario.. dice. Este es el polo divino de la religión. que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607). 389 Ortega (2004b: 607). por ello. precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo.] Las creencias constituyen la base de nuestra vida. dice Ortega. constantemente y sin pausa. Dios no solo cabe aquí. por tanto.] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida. también de acuerdo a la visión de Scheler. en consecuencia. de Dios390. es un especialísimo tipo de idea. 391 «Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [. las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente. ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y. de verdad. Ante este panorama.. Mientras las primeras se tienen. Son ideas que se han vuelto objetos de fe391. Esa línea en que ‘este mundo’ termina. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo parece estar volviéndose progresivamente gnóstico. nos movemos y somos’.] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada. su carácter fantástico y dubitable.. 1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la ‘idea’ de esa cosa. y es. pensamientos que tenemos.Enzo Solari a Dios. Mas a la vez. en esa línea comienza el ultramundo. Todo lo contrario: esas ideas que son. En cambio. La creencia. Hay que distinguir entre ‘ideasocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. Por una parte. el terreno sobre que acontece. estas no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado. de carácter ‘positivo’. En cualquier caso. es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de la creencia en la vida humana. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción del mundo real y. en suma. 1). Lo más interesante. no son..  j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB 4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB ‘este mundo’ es tal.. admite en el hombre una facultad estimativa. es decir. Siempre contamos con nuestras creencias. 388 80 . De ahí que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida. sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665). Las creencias son ideas que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural. Ortega añade una tercera posibilidad. en el cual cabe incardinar las específicas creencias religiosas. y es. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. Sin embargo. situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una línea intermedia. son siempre algo ejecutado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. incluso la intelectual. Ortega (2005a: 548 n. no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. en las segundas se está. sino que simplemente FTUBNPT en ellas [. como sabemos. Cabe decir que no son ideas que tenemos. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Ortega (2004b: 605). depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. lo que cuenta de manera definitiva. Ortega también se refiere al otro polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta dimensión misteriosa. Para el gnosticismo solo hay fondo. Toda nuestra conducta. por tanto. sino que es lo único verdaderamente consistente. %FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB a decir. Las meras ideas. 390 Vid. no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. no arribamos a ellas por un acto particular de pensar. por otra parte. una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma. transcendente389. le pertenece. En ellas ‘vivimos.. otro mundo388. sino ideas que somos [. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan 387 Vid. al estilo de Scheler.

. aun cuando no fuera más que negativamente. ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. Las DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB 0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF PRVF%JPTOPFYJTUFv396. se está fluctuando entre dos o más creencias. 394 Vid. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. La religión es el trato cuidadoso. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. si se quiere. antagónicas entre sí. con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o. Estas son. 81 . Ortega (2006a: 667 y 674. Es justo el momento. lo que es igual.. el estrato más profundo de nuestra vida. Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana. en último término. en el que intervienen las ideas395. da a entender que la cuestión más problemática. IPNPDSFEFOT.La raíz de lo sagrado sin que apenas se repare en este hecho. repite Ortega muchas veces. en el fondo. El hombre se ensimisma dentro de sí gracias a su imaginación. está formado por creencias. se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma. Las meras ideas.] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado»: Ortega (2006a: 674). contra lo que afirma el intelectualismo moderno. Y sin embargo. dice Ortega. Por eso en ella también ‘se está’. La filosofía tiene una misión de claridad. en la duda hay creencia. pues. con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. y tratándose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto. en las raíces de su vivir. En esto consiste. La raíz de todo esto está en RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO  el hombre pone en actividad su imaginación. ni por una visión agnóstica puramente inmediata. ya que nunca dejan de ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. por las creencias: el hombre. que nada aportan intelectivamente. De ahí que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. El hombre es. «el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). 396 Ortega (2006a: 669). 395 «Se advierte [. la tierra firme sobre que nos afanamos393. solo poseen un valor relativo. Las creencias permiten el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. Ortega (2006a: 669). la de orientar la vida como un todo en algún sentido. Cuando se duda. UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB 393 Ortega (2006a: 669). El hombre está sostenido. es crédulo o. Ante el enigma del mundo real. el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. 392 Vid. el que sostiene y porta todos los demás. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. De todos modos. dice Ortega. A su manera. pues. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias. ella OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB y patética. de la que carece el animal.

así. La raíz de lo religioso no es más que el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar. incluso metafísica y teológicamente. Algunos EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. sin que por eso prescindan de la idea de Dios. así. suprapersonales e indefinidamente misteriosas. las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a lo sagrado un carácter esencial para la descripción. Conclusión Hemos visto. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82 . Es. ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente. el orbe de lo sagrado. Al fin. el ataque más enérgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. en otras palabras. la comprensión y la determinación de los hechos religiosos. el problema de la definición de la religión. NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT. Scheler y Ortega. categoría BQSJPSJ. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigación. y la religión. cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la fenomenología de la religión. lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB autor un carácter peculiar. un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas. y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo sentido del ser. aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT 1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP una suerte de purificación filosófica de lo sagrado. mítico y simbólico que está a la base de toda hierofanía. a su vez. al menos. En cualquier caso. De hecho. fenomenológica o. el problema de la definición de la religión a partir de su raíz fenomenológica. el fondo arquetípico. históricamente. la discusión de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religión sino a la filosofía.Enzo Solari 3. pues. En los filósofos fenomenológicos. la obra de Eliade muestra predilección por el hombre arcaico. Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. la sacralidad pierde su cualidad de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o superior a la historia. las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad. Además de eso. la esencia de la religión. Lo sagrado sería la raíz de la religión. intenta indicar a través de un pensar superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmente vinculado con la verdad del ser. ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo de las religiones. la noción de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. En esta época. TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS -FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF Otto. Todo este capítulo plantea. por supuesto. Por una parte. Heidegger.

o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ. en efecto. la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenómenos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido. ¿cómo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso. da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la fenomenología ni siquiera parece rozar. La raíz de la religión sería entonces solamente su principio. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda. independientemente o no de la divinidad. el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. No es difícil vislumbrar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemáticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas. ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesional: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis fenomenológico.La raíz de lo sagrado nología. Y es que ha de averiguarse además si el enfoque fenomenológico. ¿Cómo podría la fenomenología. tiene que plantearse y tratar de responder. Ya la tradición filosófica de la teología natural. estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosóficamente. en efecto. como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso de parte del investigador? Pero esta cuestión fenomenológica no es la única. cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás religiones. o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la 83 . Dicho lo cual. se entiende que el problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. aun admitiéndose su necesidad. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana. una (no del todo clara) apertura hermenéutica de la fenomenología que. La primera de ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado. donde se puede incluir también a los valores. esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas. cuando se ocupa de la religión. recurriendo a sus propios medios. pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado. o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos y arquetipos sino también de objetos ideales y valores. intentando subsanar defectos de la fenomenoloHÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT fenómenos religiosos. es suficiente para conocer los hechos religiosos. Mas. no su entero concepto. discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte.

¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones? Hemos de ver. la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB 84 . a continuación.Enzo Solari vez.

Pero es que. cuyo valor de verdad en todo caso irá sufriendo alteraciones. Ante todo. para las cuales lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones.La raíz de lo sagrado Capítulo Segundo El principio de todos los principios de la religión En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la primera hora. constituyendo –como acabamos de ver– el estado de la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. sea en el campo de los saberes religiosos. Zubiri cree que hay que intentar un análisis. en buena medida. desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade. Zubiri encuentra un aspecto irreductible. ciertamente imperfecto y mejorable. una que sería la más básica y esencial de todas. todos ellos han influido hondamente en los ensayos fenomenológicos posteriores. Zubiri piensa que debe darse un primer paso de carácter fenomenológico. Mucho más que en la selección de una clase de actos. aunque insinuados en los UFYUPTUFNQSBOPTEF. sería el principio de todos los principios de la religión. que fue discípulo de Husserl. ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las ciencias de la religión. del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos. Luego. que mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para caracterizar a la religión. muestra una serie de escorzos al analista. una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que. Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual. Ortega y Heidegger. sino la raíz de toda religión. un fenomenólogo. sean de la clase que sean. y prestó constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler. vislumbrado por buena parte de la tradición filosófica. además. un análisis riguroso de impresión de realidad muestra en ella un irrefutable momento de poder o dominio. Como tal. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP es religión.VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB 85 . Zubiri es. son pensadores originales y creativos. Según Zubiri. Es. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al que llama ‘impresión de realidad’. la realidad misma del hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. Y este análisis de la impresión de realidad es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. Entonces. pero nunca suficientemente precisado por ella. justamente. la elección de estos autores no ha sido azarosa. Heidegger y Ortega. En su virtud. Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha noción. Sólo así –con el análisis de lo que está dado. piensa que la realidad del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular. el caso de Zubiri. para abordar correctamente los hechos religiosos. en efecto. con la descripción de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones metafísicas o teológicas acerca de la religión. Todos ellos. Durkheim. Scheler. En dicho análisis. Ese aspecto. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa que un análisis de la impresión de realidad. Este momento radicalísimo. sea en el de la filosofía. De hecho. Otto y Eliade. que Zubiri llama ‘religación’. las filosofías fenomenológicas de Husserl.

un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. Si el de los comienzos es un problema que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable. Los horizontes y la fenomenología Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que. podrá. pues solo así puede identificarse analíticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se funda. casi obsesivamente. una constatación histórica. Mas. del principio de todos los principios. )FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎBEF. Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico». vid. La filosofía. pero la historia de la filosofía es filosofía. se hace cuestión de sí misma. para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigurosa caracterización de la impresión de realidad.Enzo Solari articulada. Zubiri (2004: 282). se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. entonces. 1 Zubiri (1999a: 305). preguntarse por la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas y filosóficas que lo han antecedido. dimensión que posibilita precisamente la constitución de lo religioso. resulta necesario determinar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué forma concreta cobra ella en él.  Los horizontes de la filosofía europea Zubiri ha visto que. En este problema se ha concentrado la fenomenología. de la pretensión de principialidad de la fenomenología. con el problema del principio o. Scheler. tan pronto ella empieza a desplegarse. al mismo tiempo es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico. 86 . 1. en un sentido importante. más que cualquier otro saber. Así. no se comienza a filosofar FYOJIJMP. El problema del punto de partida del filosofar no es. Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF con su posibilidad y con sus legítimos límites. incluye constitutivamente su propia historia: QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. se encuentra una nueva versión del principio de todos los principios. Solo una vez hecho esto. más que una proposición especulativa (que habría que argumentar).VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO  se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa dada en la impresión de realidad. La fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta. como dice Husserl. en efecto. ya en el capítulo tercero. Por eso. y de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl. Esta es. porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía1. La filosofía es su propio problema. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo de la filosofía que es típicamente fenomenológica. Primeramente. se aborda el modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los diversos horizontes filosóficos. En su filosofía. La filosofía no es su historia.

el griego filosofa ya EFTEFFMTFS. ser es estar BIÎ. se muevan. líneas 16-17). n.] La filosofía posterior a Grecia nace. Vid. ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que significó para Grecia: para un griego. La cita es de la cuarta de las . 4 Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). Pintor-Ramos (1993: 286-300). 1988: ii-iii). cf. Y es que. 1994: 33-36. donde en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM». El europeo de la era cristiana. 6 y en gral. Vid. Sobre esto. el griego de la movilidad y el cristiano de la nihilidad. Para el griego era cuestión el ser de las cosas. sino que. «visto desde Dios. 87 . OPTFSVOBOBEB. que se refiere al §44 de *EFFO I. 22-42). y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [. en lo primero en que piensa es en que. dejen de ser. para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2. cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4. TFB ÊM MP RVF GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. y de que lo que se trata es justamente de averiguar RVÊ es. el comentario de Pintor-Ramos (1993: 280-286). 64-68 y 71-78. en este cambio de horizonte. mejor. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa. por supuesto. ser es.] La filosofía TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP a él por el lógos. de una sed de infinitud. Zubiri (2002: 42-120. bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son. así. se pregunta qué es el mundo. caracterizándola del siguiente modo: FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. si son. y también 55-56). La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de unos y otros.. para el hombre de nuestra era. 3 Vid. efectivamente. el mundo es BMHP que varía. que se filosofa a partir de un determinado horizonte histórico. Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir. Para el hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. De aquí arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego.. precisamente por la dificultad de que. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta. En cierto sentido. Para el griego. La idea. 2004b: 514-517). no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser. en cambio. y la de la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3. Pero la forma propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en la filosofía europea dos horizontes clásicos. para el europeo occidental. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF Descartes [. vid Descartes (1996: 54. el mundo entero cobra una nueva 2 Vid. pues. Zubiri (2002: 27. Cuando un hombre de nuestra era. dice Zubiri. parte del supuesto de que el mundo está ahí.. proviene de Husserl.. Es cita de Ortega (vid. en gral.FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB. OJIJMJEBE. entre otras cosas. también 2004: 443.La raíz de lo sagrado De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía. por su nulidad o. Zubiri (2004: 284-285. por lo pronto. ¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno. es una OBEB que pretende ser.

la filosofía europea poshelénica gana. Allí está el imponente edificio árabe medieval. en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ  11 Vid. cuando Zubiri se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista. la historia y la profecía10. Avicena y Averroes. dice Zubiri. 7 Zubiri (1962: 200). 8 Zubiri (2002: 52). Zubiri (1962: 200). Su influjo en el cristianismo es de sobra conocido. en cambio rompen con esta por su idea del mundo. la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. Y ante todo por la raíz de este: el mundo está ‘creado’. Por esta dimensión judía. el Pseudo Dionisio. Habermas (2001). La filosofía asentada en el horizonte de la creación asume la filosofía griega. 6 88 . depuran y elevan la metafísica griega. la autocomprensión DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP islámica. Dios es el Creador. Con toda razón. Y no solo ella. Lévinas (1991: 23-26). segundo. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. Y cuarto. Con ello. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. Este es su carácter último. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo. La gigantesca operación intelectual que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a Dios. en ningún momento. «si bien nuestra àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8.Enzo Solari SBUJPFOUJT»5. el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. Por lo demás. salvo en puntos concretos. entre otros11. por todos. Mientras los metafísicos cristianos. se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes de la Europa cristiana9. la causa primera y el fundamento último del mundo. Por eso. que en él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. entre otras cosas. De hecho. una idea de la verdad de la que forman parte la confianza. Pero. por ej. En todo caso. Primeramente. 10 Vid. pero pudo no haberlo sido»7. la filosofía creacionista no es solamente cristiana. 9 Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea. la filosofía que se ubica al interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos y la de la Edad Media. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). Respecto de él. no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: «ha sido creado. vid. con pensadores tan poderosos y originales como Alfarabi. absorben. el mundo es intrínsecamente contingente. al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406). y para muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. con autores como Orígenes. la metafísica se convierte en ‘teoría de la creación’6. Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malentendidos. sino que también asume ciertas categorías del pensamiento hebreo. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la creación: puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. vid. 5 Zubiri (2004: 443). los Capadocios.

sino mediante Dios. participa del mismo horizonte teológico13. y esto es lo que aquí interesa destacar.. Anselmo. se decida a abrirle sus puertas [. Buenaventura. Zubiri piensa. Con todas sus limitaciones. en última instancia. Casi a la inversa. Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y Misch).La raíz de lo sagrado Agustín. vid. 89 . Cada uno carga con sus propios problemas. sin vacilar al respecto. que un mismo horizonte comprehende a la filosofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista: la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía moderna. Y el horizonte cristiano. Zubiri (2002: 123-124). Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una manera inmediata. puesta en crisis al distanciarse de Dios. con la mirada fija en el ente infinito. frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. La modernidad. la moderna no es en rigor filosofía pura. Zubiri (2002: 59-120. El horizonte griego. Más adelante nos de12 13 14 15 16 17 Vid. Sin embargo. Sí es pura filosofía. o si se quiere.] Hay que intentar ver cómo. Bernardo. Escoto. 2004: 273-274. la libertad radical de todo filosofar: para que algo pueda entrar en la filosofía. una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. sin embargo. ¿Es esto posible?. Zubiri (2004: 274-285). incluso Suárez12. Vid. Zubiri (2002: 70). Zubiri (2002: 21. aunque es un horizonte de filosofía pura. desde sí misma. ni siquiera alberga una filosofía pura. la historia de la filosofía moderna es. asociada a la física y a la Reforma. por lo menos. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más. pura filosofía15. Tomás. ¿es que no es posible la FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17. 403 y 455-542). la filosofía. En la filosofía moderna se aprecia. la de Hegel16. porque se mueve dentro del horizonte teológico de la creación: la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creación. es preciso que ella. No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros padres greco-latinos hasta la última gran filosofía. como se dijo. Ricardo de san Víctor. Ockham. bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro de ideas precisamente filosóficas14. desde Descartes hasta Hegel. No lo es. Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. ya que está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. 17-22). es decir. «Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21). Eckhart. es ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos y por una visión entitativa de las cosas. puesto que aún pertenece a dicho horizonte teológico. aunque sea de manera parcial.. ya que no es una mera consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp. La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud. Esa EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF Dios antes de la creación. la filosofía griega nació. además de prolongar esta tendencia logicista y entificadora.

sino de algo que es caduco en ese su estar21. Zubiri (1962: 466-468). sea productiva. y por tanto esta limitación. Zubiri (1962: 467). n° 115. En su obra 4PCSFMBFTFODJB. sino que todo. un transcendental intramundano. la función transcendental de esta caducidad es la limitación. Lo asombroso no es tanto que todo llegue.] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM carácter intrínseco de su realidad. con cierta cautela. pocos años después. 19 90 . sino algo primariamente sentido20. el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto de él. causadas o no. parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creación. Zubiri habla EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM la realidad es intrínsecamente caduca. 1. 3. 8.. p.. la afirmación de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB  es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de las cosas. &MIPSJ[POUFEF. La aclaración no deja de ser ambigua. a veces. Por eso tiene que agregar. es caduco y pasa. ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. Sin embargo. 23 Vid. ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19. entre ser FYTF y ser BTF22. nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. en palabras de Zubiri. pase [. Vid. La afirmación básica es clara: todo lo que es. d. 21 Zubiri (1962: 469-470). Zubiri (1962: 462-473). 20 Zubiri (1962: 470)..] Esta caducidad. La limitación es. 22 Vid... Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros del autor. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirmación de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico de la creación. sobre la que volveremos más adelante. enton- 18 Vid. Pero si junto a la realidad intramundana. ¿Cómo no pensar. la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de acuerdo a 0SEJOBUJP I. están ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. q.. Y esto es anterior a toda causalidad. Zubiri (1989: 327).] La impresión de realidad [. Por una parte.Enzo Solari tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. esto es. en una u otra medida.] es una impresión no solo de algo que ‘está ahí’. corregidamente... que el fundamento de la caducidad no es la causalidad. en algo QPSMPRVF es real [. en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limitación se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia. se hace entrar en juego a la realidad plenaria que es Dios. Pero al fin y al cabo las cosas.VCJSJ Ha de admitirse que. Ahora hemos de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes. Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de todo lo real en el mundo18. quien asume. sea destructiva [. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. no es algo primariamente concebido.

Pues bien: el horizonte de Zubiri. la creación y la nihilidad. Ahora bien. pese a estos titubeos. no es el del cristianismo. como sabemos. no hay necesidad de recurrir a una causa primera. plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios. que es asunto estricto EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana. 39). pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analítico. y no hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este titubeo en unas escuetas líneas: la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma. QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO Pero. la limitación intrínseca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24. $PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT lecturas. la fenomenología puede ser identificada con el nuevo cauce filosófico abierto por Husserl. Gracias a este autor. como 24 Zubiri (1962: 472-473). ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de creatura de las cosas? ¿Está Dios. Por una parte. que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo. Para una metafísica intramundana. para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF. la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y accesible a través de la fe. se abre a inicios del siglo 99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX. Pintor-Ramos (1993: 74 n. Justamente por ello la idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita. pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología. en el trasfondo de la caducidad y limitación de lo real? Si así fuera. y que por tanto la BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF filosófico. Así. Más adelante nos referiremos a esta distinción FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos. 25 91 . como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo de la realidad. La misma noción de metafísica que usa Zubiri es ambigua. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología. algo UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. en este sentido. El análisis hace necesario. Por la primera frase. Por cierto esta interpretación es disputable. la disyunción entre la suficiencia. una justificación racional que ya no es meraNFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS el fundamento último de todas las cosas.VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid.La raíz de lo sagrado ces. Así. que crea desde la nada. El mismo párrafo recién citado puede ser mejor comprendido.

psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y comienzos del XX. dominada por Heidegger.. Para eso. Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa. cf. solo la primera etapa de su actividad filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía 27 92 . visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB %JPT. de las que solo la primera sería fenomenológica. la trilogía sobre la inteligencia. desde luego. desde el punto de vista de su filosofía más madura. Y. esta no es una idea aventurada u original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenológica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía. Zubiri hace suya la pretensión CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenomenológica del pensamiento de Zubiri. Esta etapa. Las IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB y definitiva en su obra final. 28 Zubiri (2004: 14). Por otra parte. como veremos. sea los de la primera hora (como son Scheler. cuando Zubiri empieza BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB de 1940. la fenomenología puede ser identificada con unas filosofías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la obra de Husserl. solo llega hasta fines de los años veinte o. se abre una etapa que él llama metafísica. 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117). hasta comienzos de los treinta.] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística. Gracia (1986: 23-66 y 101-117). Pintor-Ramos (1993: 301-315). Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpretación fenomenológica de Zubiri. pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino. bajo la influencia de Husserl y Ortega. el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas. por ejemplo. cf. pues. Él mismo ha dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología. En cualquier caso. el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. Ortega y Heidegger). hay que agregar. que es 4PCSF MBFTFODJB. La influencia de la ontología de Heidegger. 29 Por todos. la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita». Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. o bien con los diversos proyectos de sus sucesores.VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB religión de este autor: «[. De hecho. En este otro sentido. la del desarrollo de un pensamiento original organizado en torno a la idea de realidad27. La interpretación fenomenológica de la filosofía de Zubiri se apoya. tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor.Enzo Solari del dogmatismo científico de las filosofías positivistas. sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. Entonces. En este sentido. En este otro sentido. Y finalmente. sino que es filosofía de lo real en cuanto real. en esa obra final. muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa de la fenomenología»28. Tirado (2002: 160-161) y García-Baró (2004: 75 y 100-102). las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983. que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF. es metafísica»26. en cierta forma. puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no solo con independencia de ese esquema. Aunque. Puede decirse que. DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS la corrección del discurso. Zubiri es ciertamente un fenomenólogo. sea los de las generaciones posteriores. Así. y sostiene como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. en el mejor de los casos. por más que en ella también UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29. Luego viene una etapa ontológica. Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. Se ha dicho.. 26 Zubiri (2004: 16). que se prolonga como mucho hasta inicios de los años cuarenta. en todos estos volúmenes. Zubiri asume.

y completamente JOBEFDVBEBFOPUSP.VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolásticos. De ahí que se proponga separar. distingue dos dimensiones en la fenomenología de Husserl. sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y defendible. aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid. Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial. a pesar de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB. Pero siempre será que. una idea de la filosofía. y ya desde los años treinta. bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico. Entendida como idealismo transcendental. En tales condiciones. por ej. no habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl. El problema de estas interpretaciones. otro de intelección de los principios. la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. no desde meras teorías. y por la otra. cuya finalidad radica en hallar la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. luego el influjo dominante de los estudios positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana) EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM. No será la comunicación de proposiciones evidentes. distinguió al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica. indiscutible e incontestado de Husserl30. Según la primera. más que una teoría universal de la ciencia. Por una parte. Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. sería una investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas. quien. 30 Zubiri (2002: 187). puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él. el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. 2005: 14-16). cada vez que sea necesario. Así. sino desde las cosas mismas. pero sin asumir nunca el idealismo de Husserl. 2005: 52. la fenomenología... De acuerdo a la segunda dimensión. debemos ante todo abordar su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento.] la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal.La raíz de lo sagrado Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente. 93 . la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles. y tercero. la fenomenología no solo es una etapa superada por Zubiri. han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito. Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente. veíamos. con MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM Dice Zubiri: a cierta altura de su madurez. La fenomenología vendría a ser por de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18). es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la filosofía de la religión es fenomenológica. sino una participación en el esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias. Por eso.VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓgica. el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[. 60-61 y 136-137). )VTTFSM Zubiri procede fenomenológicamente. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestión. y otro más de impresión de realidad. una doctrina filosófica.

Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los años veinte. 36 &MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB. 34 Vid. Pintor-Ramos (1994: 320-335). representan para Zubiri un estimable 31 Vid. Zubiri (2004: 13-14). por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl. Y esta última función fue para mí la decisiva32. Otra. ni siquiera una nueva versión más radical de la misma. 37 «La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII). lo que ha hecho la fenomenología es volver a situar al pensamiento en su lugar originario. sobre todo. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919. a quien llama «padre de toda la filosofía contemporánea» (1999a: 391). Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551. Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Esto. dice Zubiri. Gracia (1986: 33-34).] La fenomenología tuvo así una doble función. el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT. 35 Vid. En FTFUFYUP . sus temas son la crítica del psicologismo. El ritmo propio de la filosofía. es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36. va ‘desde las cosas hacia la filosofía’. De hecho. no soluciona de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de partida31. Con todo. la de aprehender el contenido de las cosas.. Considerando esta dislocación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles. Franz Brentano. la fundación de una lógica pura y el problema de la objetividad37. La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad y la concreta opción idealista que hace Husserl. por lo mismo. para la particular filosofía que Husserl FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33. agrega Zubiri. 33 Por esta razón. en aquella raíz de la que puede nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. por cierto. aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada DPONPEJàDBDJPOFT FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ DBT. Y el problema radica en que. en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles..Enzo Solari eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. en la historia de la filosofía. sea constante en Zubiri: vid. la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214). más allá de algunos oscurecimientos momentáneos. rutas divergentes. El problema está en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego. abrió un campo para filosofar libremente: la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. 1983: 45-121). primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF. Se han ‘dislocado’. como decía en los años treinta. 32 94 .VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. Desde las cosas brota la filosofía.VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPgía. Zubiri (1999: 1-333). liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y psicológica y que. Una. es algo que Zubiri jamás abandonará. No está de más notar la importancia capital que posee para Zubiri el maestro de Husserl. Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría del conocimiento [. hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología. y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB EFMKVJDJP: vid. Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT.

VCJSJTFSÃDSJUFSJP fundamental para hacer filosofía... otro de reducción. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987). pues.. Una teoría del conocimiento es. 40 Zubiri (1999a: 64). Antes EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los cuales se dan. En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo: ¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [. Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid. ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas disciplinas científicas. En todo caso. sobre todo.. 113 n. Pero no sin críticas y correcciones. ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y. sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid. y otra sus prolongaciones idealistas: [Husserl]. una lógica y está fundada sobre un análisis40. y en gral. fuertemente neoescolástica. de los cuales resulta un conocimiento apodíctico41. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura pendiente para el pensamiento actual.. y un tercero de ideación. Dentro de la formación inicial de Zubiri. aparece nítidamente en estos primeros escritos. no ya moderna. no de la cosmología ni de la psicología. y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad. se ha acercado un poco al neokantismo.La raíz de lo sagrado proyecto filosófico. 95 . Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las contribuciones de la neoescolástica. 69-70). Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objetivista’. vid. Zubiri se ve obligado a discernir y a disentir. Zubiri (1999a: 90. estudiando la fórmula a la que había llegado. Zubiri adopta el análisis fenomenológico como el método primordial de la actividad filosófica: se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos. acerca de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [.] La filosofía. debe cambiar de norte respecto de los clásicos del siglo XIX. En sus primeros años. En esta primera etapa de su pensamiento. base de todos los demás [. un interés al que nunca renunciará. Zubiri dedica un FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ  39 Zubiri (1999a: 90 y 110-111. 335-358 y 371-381). Esto es verdad en el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento. en efecto. En la tesina y en la tesis.. en todo caso.] Pero [Husserl] va a llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a la fenomenología hacia un cierto idealismo38. 88. y 115. particularmente para el científico: de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF 38 Zubiri (1999a: 11 y 27). 41 Vid. sino desde el punto de vista de la objetividad pura. -BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF. Tal es mi intento39. o tiene su partida en una teoría del juicio hecha en función. cómo esta tarea es en el fondo.] He aquí. pues. 1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB  pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. sino contemporánea. Zubiri lo hace suyo. Zubiri (1999a: 124-127). al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno de intuición.

A este momento. 46 Vid. de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática. La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. Hegel olvida un momento elemental del pensamiento. Zubiri (2002: 307-309).VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO aceptar todos sus elementos. como un ejemplo (junto a los de Hegel. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42. La metafísica hegeliana es. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente. En rigor. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideración.VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl. Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP . la física o la biología. 44 Vid. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. por el cual el pensamiento piensa BMHP EF. la metodología husserliana. se distinguiría de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y. como fue en cierta forma para los griegos. por ejemplo. como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42 Zubiri (1999a: 127-128). ni una intuición. por su índole DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión. 45 Zubiri (2004: 285). -BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT )FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF. Y su problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia: en realidad. sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO nuevo objeto. cualquiera que sea. con el nombre de intencionalidad (Husserl)45. la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. tales las ondas electromagnéticas de . en este sentido.VCJSJBTVNFMBJEFB de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de pureza filosófica. dice. por ende. La fenomenología representa. La filosofía. &OVOUFYUPQPTUFSJPS .BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT el color. Para evitar equívocos conviene observar RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO  ni un acto de introspección. 96 . y es que todo pensamiento piensa algo. Este ponerse de acuerdo es la fenomenología. es a lo que se ha bautizado. como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. 43 Zubiri (2004: 284-285).Enzo Solari IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida la realización del color blanco en el mundo. Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid. en época reciente. 1999a: 128-129). de las fuerzas físicas. una cosa que está ahí». Zubiri (2004: 269-284). ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es». el hombre no es un simple «trozo del universo.

Zubiri es consciente de MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO entre la filosofía y las ciencias: físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’. Vid. En el curso oral de 1948-1949 sobre «El problema de Dios».La raíz de lo sagrado DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida. por ej. e incluso Heidegger48. sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración. En sus años maduros. Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en un razonamiento sino en un «mero análisis». sino al interior de la metafísica. el idealismo desde Fichte hasta Hegel. Zubiri (1962: 11-13. como aquello que es ‘real’. en efecto. En verdad. en cualquier caso. 2004: 15-17). que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. en uno u otro grado. Zubiri (1986: 233-234. y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGFnomenológico. y más allá de algunas discusiones puntuales49. el curso oral de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» abunda en «constataciones». y en este sentido. dice. 289). incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre. En 4PCSFMB FTFODJB . quizá mejor. La presencia de Husserl. por un lado.VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP  sea filosófico o científico. no se limita a los años cuarenta. Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural47.VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. no significa que espontáneamente. en la dimensión profunda y ya no primordial de sus fundamentos esenciales). en «análisis estructurales» que TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. &OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF 8VOEU . entre una metafísica intramundana (que describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades más allá del mundo o. positiva y metafísica. Leibniz. Zubiri (2002: 248-254). este es un rasgo común a buena parte de la filosofía de los últimos cuatro siglos. ahí están los ejemplos de Descartes. La prioridad del análisis es una de las piedras angulares de toda su filosofía posterior. No obstante estos titubeos terminológicos de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta. 50 51 Vid. Vid. en una u otra medida. Luego. que atraviesa toda esa obra. Kant. entre el QMBOP BOBMÎUJDP EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP EFMBNFUBGÎTJDB USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). El asunto termina de perfilarse en sus años de madurez. es término 47 48 49 Zubiri (2002: 312). A ello alude la distinción. sino que inunda las décadas más creativas de Zubiri. 97 . puede considerarse. Zubiri llama ‘físico’ a lo real. 240. 244-245. Zubiri (1986: 229-233 y 287- 288). Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la filosofía tiene un primer momento analítico. Lo físico.

En 4PCSFMBFTFODJB la cuestión todavía permite lecturas confusas. en suma. distinta y anterior a toda metafísica de las mismas. Por eso. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la consciencia absoluta. Gracia (1986: 109-111). y consiste en un acto de dar sentido. 53 98 . Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad. esencia y verdad. vid. renuncia a la denominación de ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. Vid. un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. Zubiri (1962: 201 y 210). en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’. Zubiri sostiene la congeneridad de intelección y realidad. esto es. la consciencia.4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia. Y buena parte de su crítica a la metafísica tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descripDJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP  Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB. 55 Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta. Gracia (1986: 111115). tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad. Para Husserl. hablando de la realidad. Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez. es decir. tiene un ser absoluto. 2004: 86). prescindiendo de las condiciones reales de su empleo. a través de una obra plenamente fenomenológica como es la trilogía. que para algunos lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica. es el sentido ‘intentado’. un análisis de lo real en tanto que dado en la aprehensión humana53. el correlato intencional de la consciencia y. un análisis de la intelección en tanto que actualización de lo real54. manteniéndose dentro de los límites FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal. Como habíamos adelantado.cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece 52 Zubiri (1962: 276). Zubiri (1980: 11). a la consciencia constituyente. Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absoluto. pero dándole un sentido peyorativo. Entonces. pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva. La noología es también un estudio de la realidad. no fundado en otro ser. Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO UJFOUF. Zubiri no puede aceptar estas ideas.VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM término ‘metafísica’. pues asume la idea de que filosofar es en principio analizar lo que está dado.Enzo Solari del saber positivo. Para la historia del término ‘noología’. lo que en 4PCSFMBFTFODJB era una metafísica intramundana. y lo hace no solo para mostrar su disconformidad con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. 54 Vid. asimilable al de positivismo (vid. Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid. La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad transcendental. y en este sentido es término del saber metafísico52. . el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con HusTFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras.

. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional. Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’. Esto implica que en la base de todo sentido se halla siempre una realidad62. 56 57 58 59 Vid. un ÊSHPO del OPÚT. Vid. 63 Vid. Zubiri (1980: 135-136). Zubiri (1980: 59-60). Y otro UBOUP IBDF . vid. es una actualidad. cuando lo que IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM ser en su unidad noético-noemática. reivindica Zubiri la prioridad de la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. Husserl se desliza. Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía. Zubiri (1980: 20-22. Zubiri (1982a: 236-238). Vid. Aquí se anticipa el carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. 62 Vid. Para la fenomenología. Es la física de la intencionalidad. por el cual ‘intenta’ retener la realidad. la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia característica de la filosofía moderna59. Frente a Husserl. 2004: 15- 16). y lo ha hecho con toda justicia. Esa actualidad es «un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58. 61 99 . sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral.La raíz de lo sagrado Husserl56. antes que una OÓFTJT. La intención de la que habla Husserl. Zubiri (1962: 23-32). Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[. La intención como acto se funda en el intento como estructura física. La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la realidad se impone físicamente63. Husserl va de la claridad hacia la cosa. a la realidad. dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un acto). Con esto. 60 Vid. se funda en una actualidad noérgica..] la intención. Vid. 64 Vid. no repara en que toda intencionalidad. Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad común a la intelección y a la realidad61. Zubiri dice que en Husserl culmina la sustantivación moderna de la consciencia. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción (&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. no es un acto puramente mental. sino que es un acto físico. Más aún. Husserl haría de la consciencia la constitución misma de la intelección. una ‘noergia’. Husserl ha insistido en la intencionalidad. todo ‘de’. De ahí que Zubiri. en cambio. Y QPSRVF le están presentes. Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. la consciencia sería una ‘super-facultad’. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338). en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005: 64). en un ‘en’64. Desde este punto de vista. Zubiri (1962: 104-105).VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. se puede dar cuenta de ellas60. Zubiri (1962: 113). Zubiri (1982a: 220-221 y 250). 1986: 647-650). la intencionalidad se funda en la retención y no al revés» (1986: 648). En ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl. y un atenimiento a la realidad.. cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito de lo esenciable’. Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que la intelección. discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente. desde el punto de vista de lo intendido. no es más que una modalización de aquella primaria actualidad. pero basadas ahora en un análisis GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM componente intelectivo de todo acto humano. Puede decirse que en esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB.

por ej. Segundo. aun dejando a salvo esta consideración. como las que mantuvo con Ortega y Scheler. la noción que tiene Scheler de la simpatía66. que rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. El hombre puede no tener ojos para percibirlos. afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado. Pero a la vez. 70 Zubiri (1986: 357-358). Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. Las cosas valen más las unas que las otras. En todo caso. 69 Zubiri (1999a: 179). no alcanzan la envergadura de la discusión con Husserl. Pero. también aquí es relevante la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como ellos entendieron el quehacer filosófico. Casi puede decirse que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes. son efectivamente inherentes a las cosas. con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB). Los valores. Y como en el caso de Husserl. sobre todo. Primero. también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. pero el que esté dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. como veremos. aunque reconozca en ella aspectos importantes. en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant: antes que los deberes están los valores. 100 . Scheler fue siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. todo lo irreales que se quiera. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral. La pura jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70. Y estos valores se encuentran entre sí jerarquizados. Zubiri (1994: 90-91). 67 Vid. son discusiones importantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también. para su análisis de la religión). La postura de Zubiri ante esta ética es crítica. el juicio general de Zubiri es negativo para con la ética de los valores. y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri. como cierta objeción fundada al kantismo. No solo discute. Scheler (0SEP BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB). Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. Pero. Zubiri (1986: 229-230 y 238). 66 Vid. de manera que no TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF una mera combinación de valores. De todos modos. Zubiri reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. 68 Zubiri (1986: 357). Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los años cincuenta. Veámoslo. Y ahí es donde está la justificación68. el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha visto Heidegger. Zubiri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una consciencia cognoscitiva»69. Esta crítica tiene tres acápites. a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo: 65 Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214). se aprecia también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores.Enzo Solari 4DIFMFSZ0SUFHB Otras discusiones de Zubiri. sino que también pone en tela de juicio sus opciones fuertemente antropológicas. por ejemplo. y en esos valores se fundan los deberes.

Esta tesis. en general. Bergson y Dilthey. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida humana. Vid. Y según la segunda de ellas. no pasa de ser objetivo. a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofía. A los ojos de Zubiri. pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte- 71 72 73 74 75 Zubiri (1986: 358). no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico. claro. y como objetivo que es supone un TVCJFDUVN. vitalismo que también JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Zubiri (bien que de manera indirecta. La cita zubiriana de las dos grandes metáforas de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y. destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca logró satisfacer a Ortega. Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega. 101 . los valores no son entidades primarias. Gracia (1986: 66). 2002: 265-266). Vid. como veremos. Pero no solo eso. Tal discipulado deja su marca en Zubiri. no un epígono de otros. propulsor y sensibilizador filosófico. como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler. Zubiri. sino que puede ser considerado como un seguidor de las ideas de Ortega73. quien. Zubiri (1999a: 71. es decir. una filosofía que no se quiere idealista. Esto. valiosa. Zubiri mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad. se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal. Pero junto a los reconocimientos. no porque la subjetividad absorba la objetividad. En general. puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el ‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche. durante buena parte de los años veinte.La raíz de lo sagrado todo valor. sino porque establece el carácter modal que tienen las cosas como objetividad71. Y tercero. En este sentido. Ortega inaugura en España un campo para hacer filosofía pura y libremente. sino su raíz y fuente. -BTBMVTJPOFTEF. por las propiedades que posee. Es la realidad. destaca tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador. de propiedades apropiables para el hombre72. por ello.VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF alumno del segundo. un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo. La objetividad. pensador espléndido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. Zubiri (2002: 265-268). La realidad es valiosa por ser buena. pende esencialmente de la estructura de una subjetividad. Vid. un resonador de lo mejor de la filosofía europea74. es muy semejante a lo que dice Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenológico de una filosofía de las cosas. Y aunque esta influencia periclita ante la obra de Heidegger. Zubiri (1986: 358 y 383-384). por ello. la que es buena y. sino que descansan en la realidad. y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega. La realidad no es soporte de los valores. También. Ortega fue un pensador original. Si en los años veinte Zubiri era un orteguiano. Vid. por muy objetivo que sea. y no al revés. sino primariamente analítica y libre de supuestos. luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina. en este sentido. porque es cantera de posibilidades. el horizonte moderno e idealista. quien es el introductor de Husserl en España y. en especial. siempre implícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega.

El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real.VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB TFOUJFOUF: es la intelección. Vid. en el que nos detendremos más adelante. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. El pensar como actividad de inteligir que es. El activante del pensar. MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF. tan empeñada en subrayar la vida como puro quehacer. no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida previamente. Vid. Zubiri (1984: 30-39). Como un modo de inteligir. La vida es solo una acción. lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma. como empresa deportiva y de cultura. pues.VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFNprano como «En torno al problema de Dios». ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida: <>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB DBVTBT. Zubiri (1980: 285). Por eso. no de mera naturaleza78. aclaración y justificación. Zubiri (1962: 4-5). *ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS humano pura apertura. Entonces habría que decir que el hombre no FT su vida. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida. está fuera de las causas. Zubiri (1983: 37). sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando79. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida. sino que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y marchando en ella. eventualidad e historicidad sin sostén natural. está. La vida. «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. Zubiri (2004: 424-425). 102 . que aquí son las cosas. también sea aplicable a una filosofía como la de Ortega. esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se había ya inteligido de ella. La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar. como pretende Ortega. no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería solo la particular actividad de orientación. FOBMHÙO NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. El vitalismo de Ortega es problemático justo por FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF. Pero él. En este sentido. envuelve GPSNBMNFOUF aquello que la activa: la realidad81. En todo caso. incluida la humana. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. sino que vive QBSBTFS.Enzo Solari lectivo de la forma humana de vivir76. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS  RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. sino la intelección y la realidad en su congeneridad: no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya ‘en’ la realidad. Zubiri (1983: 37). 76 77 78 79 80 81 Vid. ya que la intelección no es sino la actualización de lo real. el pensar es una acción activada por lo real ya actualizado primordialmente. su ser. la aprehensión sentiente de lo real. no habría EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS Bien.

7). Así. BMÊUIFJB88. Heidegger hace aportaciones brillantes. aunque importantes. como se sabe. )FJEFHHFS Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler. 87 Vid. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico. pero apuntando más allá de él. como la BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83. En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri alude a dicho horizonte. Zubiri (2004: 15). Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. El libro. el señalamiento de la diferencia ontológica84. Contra Husserl y en favor de Heidegger. la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. Y es que la enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano una serie de reservas. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271). en apretada síntesis. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27). Para Zubiri. Pero otra cosa. Esta es. Zubiri (2004: 423-426). Vid. esto es. Zubiri (2004: 15). etc. En cambio. 90 En efecto. De inmediato. Pero en aquel esbozo.VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF autor85&TDJFSUPRVF. en el cual teme (como es claro) una cierta antropologización. 83 103 . que la domina y en la que esta se apoya. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII). son más bien episódicas. «Sobre el problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de ‘descubrimiento’. Una es la fenomenología dentro de la cual. nunca se llevó a cabo. En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl. 84 Vid. Zubiri estudia en Alemania entre 1928 y 1931. Además. la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega. 88 Vid.La raíz de lo sagrado sino la realidad que se actualiza en la vida humana. la filosofía de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además traEVKP "TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF. 85 Vid. parece creer que. dice Zubiri82. Una vez más. está en ciernes un nuevo horizonte de la filosofía. gracias a Husserl. Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad». cuya idea central es la temporalidad90.VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86. Como se sabe. 4). Vid. es la fenomenología que este autor elabora. Zubiri (2002: 23-24 n. 89 Zubiri (2002: 29 n. Ortega y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. Es justamente el pensar de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. para el cual esbozó incluso los capítulos fundamentales. la confrontación con Heidegger sí que resulta comparable a la sostenida con Husserl. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. una manera de abordar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la metafísica moderna de la subjetividad. en cierto modo. Las huellas de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta. 86 Vid. pero de todos modos el término principal de la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. Zubiri (2004: 14-15). aunque Zubiri intentó morigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. por ejemplo. dice que la intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF 82 Vid. Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía».

Bajo la forma del proyecto. Zubiri (2004: 373-374). Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental para caracterizar al hombre. El tema de la filosofía es justamente el ser TJNQMJDJUFS. ‘instancias’ que plantean ‘problemas’. una luz que ilumina y funda no aquello que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. está apoyada en las cosas. Zubiri (2004: 387-388). en la medida en que se trasluce en su libro– deja. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos intrínsecamente históricos. Además. En «Qué es psicología». Zubiri (2004: 239-240). lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar (instancia). En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. donde se asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación actual de la filosofía griega. Pero esta transcendentalidad. La genial visión de Heidegger –por lo menos. sino –más y mejor– lo que puede ser.. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y un elogio: OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS natural. si bien ellas mismas están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano». no es un trozo más del universo físico. Pero las cosas se nos ofrecen también como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [. La idea del ser. en su hora. Zubiri (2002: 295-299). Zubiri (2002: 299). El haber llamado la atención sobre ellos es uno de los inalienables méritos de Heidegger98. o lo que permite actuar (recurso)96. El hombre está inmerso. Zubiri (2004: 362-382). Las posibilidades son su ser más propio. Lo que llamamos cosas son. Porque las cosas no están dadas. Desde luego. Por su distancia ontológica respecto de las cosas. El hombre. Vid. Zubiri (2002: 253 y 259). ante todo. Vid.]. a diferencia de las ciencias. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger. graves inquietudes. el hombre es no solamente lo que es.. sino ‘ofrecidas’. Vid. el hombre decide en cada acto lo que quiere hacer con su vida. 91 92 93 94 95 96 97 98 Vid. Zubiri asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad. parece carecer de supuestos. ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel. implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. en este sentido. que tratan del ser de los entes: jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE intelectual en el seno del ser»93. Zubiri (2004: 374). Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá de las mismas92. sino que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de su ‘entidad física’.VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalización’ de la consciencia humana.Enzo Solari MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’. Vid. el problema de lo que sean las cosas en sí mismas. EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF. en este punto. precisamente por su carácter un poco atmosférico. agrega. aparece aquí el sentido como un carácter radical de la vida humana97. 104 . el problema de la vida de cada ‘instante’. sino que tiene un carácter ‘transfísico’.

Pero no todo es crítica. Zubiri (1962: 105). la discusión con Heidegger se renueva y profundiza. ciertamente. pero lo que no parece aceptable FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF. Zubiri advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofía102. Por lo demás. Zubiri (2004: 16).VCJSJ tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB. de . Tal como Heidegger. Y aunque el Heidegger de la primera época. también 1962: 4-5). Vid. 1986: 326-327).BO (vid. junto con Husserl. y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. y no al revés101. las ideas de . dice Zubiri. la fuente más importante de su idea de los dos horizontes de la filosofía occidental. Zubiri (1989: 296 y 306). Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. 101 Vid. Esta noción heideggeriana. que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria de las cosas103. Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel. por cierto. Zubiri (1989: 102. que son características de los dos grandes horizontes filosóficos europeos. 105 Zubiri (2004: 16). 107 Vid. 1986: 319-320). sino LBUIBÎTUIFTJO107. 632-633 y 659). de 4FJO[VN5PEF (vid. 103 Vid. ya reales. Por eso dirá en esa conferencia que de la nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT "EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM horizonte teológico. En verdad. 104 Vid. Zubiri (1986: 676). Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección. 102 Vid. Si nos ceñimos a lo esencial. podemos adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas de sentido. Esto significa que son las cosas. De ahí que Zubiri intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una verdad real anterior104. desvelación. Dichas posibilidades están fundadas en las cosas. comprensión. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91). Zubiri (1994: 339). asoman las tesis maduras de Zubiri. Y cuando recurre a las dos metáforas de Ortega. no es más que un conjunto de posibilidades para la vida humana. insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos del pensamiento moderno. e incluso sugerir algo que está más allá del ser mismo. 624. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO. pero solo son tales posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. 106 Vid.La raíz de lo sagrado Más adelante. cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro. el que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105. Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri. En todas estas críticas. 1986: 620. 1986: 614-615 y 658-660). Esto puede ser dicho de Heidegger. de tiempo. Por ejemplo. a partir de 1944. El sentido. Es. El recuento histórico que hace Heidegger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó profundamente en Zubiri. vemos que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. ser e historicidad. que por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen99 Vid. es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. Zubiri se ve obligado a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las funciones teológicas de la metafísica occidental.VIBOEFOIFJU (vid. 628. las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o cuales posibilidades. Del ser no se debe hablar sustantivamente100. son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas a duro juicio. Zubiri (1994: 35).VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS. 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. pudiera estar comprendido en el horizonte cristiano106. Es el ser el que se funda en el tiempo. 100 105 . Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri.

aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF. las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas. el hombre comprende a los entes y se comprende a sí mismo. La intelección actualiza las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. Este sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. Actuales en los actos humanos de aprehensión. La realidad es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas. este es un problema analítico. a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. tal como aparecen en nuestros actos aprehensivos. Zubiri (1980: 229-242). Vid. por lo mismo. desde luego. 106 . más difíciles de considerar112. pues. Las cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a otras por su pura realidad. Y lo que interesa es determinar cuál de estos análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los actos aprehensivos más básicos y. Desde esta perspectiva. Y en esta actualidad.VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB 108 109 110 111 112 Vid. las cosas también son. Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado de manera intelectiva. El ser. Vid. es decir. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana. Zubiri (1980: 76-87). están dotadas de alteridad. La actualidad. el que suele pasar más desapercibido. pastor del ser.Enzo Solari UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ abierto al mundo. y argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. Empero. ya que distintas son las formalidades características de cada una de ellas. Zubiri (1962: 113-114). son actuales. puesto RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB Como se ve. tratándose del ser humano JODPODSFUP. una actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. Pero. Zubiri (1962: 438-453). La consecuencia de esto es que toda comprensión está fundada en una previa impresión de realidad109. Vid. ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad? Zubiri responde que no. y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún ingrediente intelectivo. Puede decirse. que ya encontramos a propósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Vid. La pregunta por el sentido del ser ha intentado preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. intelección y sentir no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura aprehensiva108. que son dos potencias distintas. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF Heidegger) por el hombre. Zubiri dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111. Zubiri (1962: 506-507). reaparece en el enfrentamiento con Heidegger. es cierto que el hombre es comprensor del ser. Pero Zubiri enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad. Las cosas. En esta unitaria intelección sentiente las cosas están presentes. Esta es. Por fin. es el más profundo de los sentidos. Ya reales por TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. JOBCT USBDUP. por esta razón. A la luz del ser y sólo a esa luz.

Mas. 209 y 515-517).] la videncia de la claridad 113 114 115 Vid. en suma. Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en cada cosa y en todo evento de la vida humana. están fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113. se delinean casi todas las tesis caSBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con Husserl.VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO las cosas mismas: «es aquello que. En dicha discusión. pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los eventos usuales.La raíz de lo sagrado descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación. 2. Las posibilidades y la historicidad.. la filosofía no empieza desde la nada. Zubiri puede decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada. 107 . Por eso. precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. su propio horizonte es el fenomenológico. cosa imposible. Scheler. La filosofía es su propia historia. en pos del análisis TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT &TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF  RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB. Zubiri (1994: 21).. En lo obvio –sin salir de ello– se abre VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [. El análisis de la impresión de realidad Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenólogos de la primera generación. estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas. Zubiri (1994: 19). A esto lo llama ‘metafísica’ o ‘transcendentalidad’. además. para Zubiri. Zubiri filosofa en el horizonte de la fenomenología. aunque nunca lo consiga del todo. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad humana. en otro sentido también importante.. pero además consiste en la entrega del filósofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios. He ahí la pretensión fenomenológica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF  BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB solidez. sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción de que ha de asegurarse un principio filosófico radical. el ser del hombre permanece en la más completa oscuridad. Veíamos que. Zubiri (1962: 4-5. No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato fenomenológico original. sino a partir de un determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. Heidegger y Ortega.

VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una íntima violencia y retorsión» (2002: 314). transparencia o hiper-obviedad119.. lo que se muestra por sí mismo. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado. El horizonte es la claridad que. Se ven las cosas en el horizonte. sin ser vista en sí misma. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su claridad..] tratar de ver la claridad.. -BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM mundo. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. por tanto. con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. debe empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente inteligentemente y que intelige sentientemente. así como en algunos acápites posteriores. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda.Enzo Solari misma [. La filosofía. El análisis de la impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera.. no veríamos las cosas. 2002: 38 y 40). no reparemos en él. Pero hay que proceder con cautela. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas. no el horizonte mismo [. esto es. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad. 121 La esquematización de este análisis que sigue a continuación. El horizonte hace ver. Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte. 21 y 23). aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria. Propiamente hablando. Si viéramos el horizonte.] El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y. para Zubiri. como ya habíamos visto. Por lo menos. Es difícil encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico. hace posible la diafanidad120. Zubiri (1994: 19. Considerando fenomenológicamente a la metafísica como una filosofía primera de lo intramundano. 117 Zubiri (2002: 184). sin ser visto. Allí radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. -BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB humana. 118 Zubiri (1994: 24). En esto consiste la pretensión fenomenológica. A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre el problema de la filosofía» (vid. 120 Zubiri (2002: 35-36). que también tiene el carácter de una «irrupción violenta»117. No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de 116 Vid. el horizonte no se ve. sin embargo permite ver todo lo demás: el horizonte no es una cosa más que se ve. dice Zubiri que «la metafísica es radical y última visión de lo diáfano»118.. 108 . 119 Vid. fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402). Zubiri no estudia el sentir desde un punto de vista genético y científico. Zubiri (1994: 24-26). La particular interpretación que hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la impresión de realidad121. su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. pero sin salirnos de la claridad misma»116.

por ej. Aclarado esto. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo que está presente en la captación o aprehensión humana123. No es la suya una preocupación formalmente biológica. 129 Vid. Pues bien: el acto sentiente se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. No hay que perder de vista que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. Sentir es una forma de captar o aprehender las cosas que tiene carácter de acto. para Zubiri. podemos proseguir advirtiendo que. el acto es la sede de una presencia. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182). Como hecho. Zubiri (1982a: 219). como una manera de aprehender las cosas que sería propia de los animales todavía no humanos. y que en cuanto tal es observable por su propia índole por cualquiera. Tomado en y por sí mismo. Acto. de acuerdo a esta otra caracterización. Zubiri utiliza el término ‘aprehensión’. no hay que perder de vista que ello es un paso muy ulterior. El análisis del sentir es el estudio tan pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión humana. ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127. No se trata. en el acto. Así. Zubiri (1980: 19-20). por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter científico. de estudiar el sentir como un grado infrahumano de aprehensión. Zubiri (1983: 77). 123 109 . 1980: 26). Vid. Zubiri. y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la aprehensión humana. pues. Desde este punto de vista. Todo aquello y solo aquello que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción fenomenológica. hay una actualidad. La aparición de las cosas en los actos de sentir es impresiva. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad. La presencia de lo sentido es lo que define a un acto sentiente. el estudio fenomenológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. está dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. no es la plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. porque evita la fácil identificación de la captación de las cosas con alguna especie de ‘visión’126. ya no es el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. El estudio recae sobre el sentir como acto en y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. entonces. ni siquiera como desenvolvimiento dinámico de una facultad. sino que además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la aprehensión humana124. Pero su propio análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos.La raíz de lo sagrado enumerar sus mecanismos fisiológicos122. 126 Vid. por haber un estar presente. sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones del sentido común o de las ciencias. estudia el sentir precisamente porque la aprehensión humana tiene una radical dimensión sentiente. 128 Vid. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehensión para marchar más allá de ella. Esto no solo no es cierto. Zubiri (1983: 81). Zubiri (1980: 27-41). 127 Zubiri (1980: 137). 124 Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su proceder fenomenológico (vid. El acto. entonces. En el acto sentiente. entre otras razones. lo sentido está presente. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO  QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJàcación fenomenológica de la aprehensión humana. Zubiri dice que el acto analizado es un hecho. 125 Vid. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como 122 Vid.

puede vislumbrarse otra tríada. sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos llevados a alguna forma de respuesta. En el acto de sentir tiene lugar todo un proceso. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser suscitado por ellas.] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ‘de’ algo.. lo afectante se presenta como algo distinto del afectado.). Vid. La suscitación es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. como al saber (que dio origen a noción y noticia) [. Pueden aislarse aquí tres términos. pero a la vez es muy importante. y los presenta de alguna manera. tiene este carácter procesual.Enzo Solari un estímulo. Y por ello puede hablarse del proceso del sentir. En primer término. en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente. que no son más que momentos de la estructura de la impresión. Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse en su «estructura formal»131. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. El sentir es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por mediación de una alteración del equilibrio o estado vital. Zubiri (1980: 32). La afección incluye la aprehensión de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB  etc. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres actos más elementales: suscitación. Segundo. Apretando más este análisis. por su dimensión sentiente. Zubiri (1980: 32). La aprehensión humana. dice Zubiri. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena ese proceso132. sea por la percepción de constelaciones de notas. 110 . en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del sentiente por lo sentido»133. Si veo un simple color. Zubiri (1980: 33). este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo [. Zubiri (1980: 31).. modificación tónica y respuesta130. tomado en su momento puramente suscitante. Lo otro que afecta presenta contenidos. Por una parte. por ejemplo.. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres momentos más característicos. Pero hay más.. El hombre siente las cosas como estímulos. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en afección»134. Cuando sentimos no solo somos tocados por un estímulo. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo como impresión. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. Zubiri (1980: 31). en la afección aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorías). La 130 131 132 133 134 135 Vid. Esto es trivial. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri. en el sentido participial de lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’. Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo.] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135. en el acto de aprehensión sensible. con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN). que el color sea color de una cosa. Zubiri (1980: 28-30).

Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente. Mas. olfato. Ya se verá que esta formalidad de independencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre. En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana. La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir analíticamente en la aprehensión humana una afección. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensión sentiente141. Admitiendo que la enumeración y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico. pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138. al parecer distinta de la que posee en los demás animales. Vid. una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposición. Zubiri (1980: 99-100). Vid. calor-frío. Es decir. He aquí la enorme novedad que el parco análisis anterior podía dejar en la oscuridad. Los sentires pueden distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos receptores. La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente»137. en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. Esta dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan «ante el sentiente como algo otro»136. Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO de sentidos. Vid. resta todavía una última cuestión. no capta las cosas únicamente como estímulos. La implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas. 111 . La novedad no consiste en una supresión de 136 137 138 139 140 141 142 Zubiri (1980: 35). Por el momento. Zubiri (1980: 106). Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. Vid. Zubiri (1980: 110-111).La raíz de lo sagrado alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de él. y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. hay sin embargo distintos modos de sentir las cosas. Pero no hay que confundirse. kinestesia y cenestesia. Así. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza. -BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 35). Zubiri insinúa que en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista. oído. Esta fuerza varía. Zubiri (1980: 33-34). dolorplacer. pudiendo ser más o menos intensa. Es el tercer término. sin dejar de ser sentiente. pero no desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. Zubiri (1980: 275-279). Y es que la aprehensión del hombre. sensibilidad laberíntica y vestibular. La aprehensión humana es también inteligente. Por eso dirá Zubiri que incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142. contacto-presión. gusto.

Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 58-60). Tan autónomas son las cosas sentidas. Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras. pero elevándolo a un nuevo nivel. UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensión humana. En la aprehensión. Dirá que es un QSJVT: el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [. SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF. 149 Zubiri (1980: 62 y 58. los orígenes del mismo a partir de SFT. sino en ser caliente ‘de suyo’»147. Las cosas quedan para el hombre de modo real.] significa tan solo el carácter formal de lo aprehendido. sino en lo que podría llamarse su elevación o liberación. 147 Zubiri (1980: 57). Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una alteridad meramente estimúlica. Al respecto. 144 112 . no siente solo algo calentante. en el calor aprehendido mismo. El contenido sentido.. 145 Vid. Son ciertamente otras.. uno de los más importantes de toda su obra. Vid. El ‘es’ es.] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘realidad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente otra. aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera. como se había adelantado.BSRVÎOF["SHPUF (2006). su naturaleza. Real no es una zona allende la aprehensión. Marquínez Argote (2006: 173-179). ‘Ser caliente’ no es lo mismo que ‘calentar’. el calor es ‘suyo’» [. etc. 1962: 116). las cosas se pertenecen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra respuesta vital145. sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con absoluta autonomía. No obstante este neologismo. un QSJVT respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor. Por este motivo («para evitar confusiones») Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la función que pueden desempeñar en la vida humana. Sobre este término. sino que [. vid. SFBMJT. fugaz e 143 Vid. Zubiri (1980: 57-58). Zubiri (1962: 460 y 463). El sentido está estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión. La dimensión intelectiva conserva el sentir. 148 Zubiri (1980: 55).. sino que siente algo realmente caliente.. Zubiri (1986: 458-460). por esto] ‘la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión’149. cf. pero su modo de autonomía se independiza de toda función estimulante. Dirá que es ‘en propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148. Si el hombre siente calor. lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa lo que la cosa es en sí misma. sea una sensación elemental o una constelación perceptiva.Enzo Solari la dimensión sentiente del acto aprehensivo.. 146 Vid. Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta. En todos los casos. que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así.. pueden tener y tienen algún sentido para la vida del hombre143...

Lo real es constitutivamente dinámico. en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos intelectivos posteriores158. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema que la propia aprehensión no puede prejuzgar. Zubiri estudia esto sobre todo en los años setenta. 158 Vid. Zubiri (1980: 37-38). Nuevamente hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ EÝOBNJO154. Zubiri (1980: 77-78). Esto tendrá consecuencias para la filosofía de la religión de Zubiri. Es algo que cobrará toda su importancia más adelante. La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo. a diferencia de la sensación de una de ellas156. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. 154 Vid. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del momento intelectivo.La raíz de lo sagrado insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensión humana. La aprehenTJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. 157 Vid. 152 Zubiri (1983: 351. Así. Este es un asunto posterior. Zubiri (1982a: 96-98). 1962: 391-392 y 451-452). constituyen una aprehensión estructuralmente única y unitaria. Zubiri (1983: 351). 155 Vid. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de realidad forma parte de la percepción» (1989: 83). 156 Vid. Detengámonos en esto. 153 Vid. 150 Zubiri (1962: 114). que su inteligencia es sentiente151. pero que está planteado por la propia realidad dada en la aprehensión. Allí parece decir que el carácter primario de la intelección senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas elementales. Y en todo caso.  -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo. 151 113 . Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles. vid. Zubiri (1980: 20). puede decirse que la idea de la percepción mantenida en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria. La realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y diOÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente e intelectiva. ya en la aprehensión se aprecia que la realidad no es estática. Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubiri. Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. Entonces la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión primordial de realidad. con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensión. cuando está preocupado del problema filosófico de la materia y del espacio. el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento sentiente155. En todo caso no alude a lo que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un ‘esto’ sería en el campo real157.

En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata y directa de algo».. es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra a nuestra aprehensión. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación162. la cosa me sale. [.. etc. La percepción. una consciencia al fin que. Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad humana. 160 114 . delante de. es lo que he llamado PTUFOTJÓO. en palabras de Zubiri. 163 Zubiri (1996: 193). un resultado de la ostensión. Si la percepción es la mostración ostensiva y la intuición es su patencia consciente. La ostensión no es visión. al encuentro: es la obs-tensión. Según esta dimensión. dice. en el acto perceptivo hay [.] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. se hace mostrar. Zubiri parece discutir el primado de la intuición RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. 162 Zubiri (1996: 193). por así decirlo. La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración sobre la visión. pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justamente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. la ostensión. posee una «unidad noético-noemática» (1980: 67). se da. La ostensión es el momento físico de acceso. en cuanto tal. Zubiri no es materialista. Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está patente lo percibido. la ostensión160.Enzo Solari En el curso sobre el espacio de 1973. etc.. La ostensión subyace a la intuición. En la percepción. Y la ostensión es aquella dimensión radicalmente mostrativa de la percepción: no hace sino mostrar. es la aprehensión de las cosas como realidades: en la percepción. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenomeOPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo 159 Zubiri (1996: 192). incluso en alguna dirección IBDJB. entonces no cabe duda de que la dimensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva. sino acceso a la cosa y de la cosa. BMSFEFEPS. En su virtud. La percepción es una unidad estructural de ostensión e intuición. La intuición es.. Zubiri (1996: 192). El acceso. Este momento no es de intuición. Es lo que significa PC T .] una ostensión159. La accesibilidad de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea accedente»163... La mostración está dada en la intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella: [. La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver. Y lo mostrado es algo que está delante. la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO GSFOUF. en un cierto modo..] se intuye lo percibido»161. pero es un momento subyacente FO la intuición misma. 161 Zubiri (1996: 192-193).

Es.] de su interioridad». constituyendo en su internidad su interio164 Zubiri (1996: 170). Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni. «o todo lo que ellas formalmente impliquen PFYJKBOv167..  4PCSFFTUP WJE. ya que es persona172. pero sí que toda realidad se constituye FO el espacio y en función del espacio. Esta QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB en función de la materia. 165 115 . A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en particular.La raíz de lo sagrado FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. si entre sus notas formales no hay más que cualidades sensibles. En virtud de esta postura.. 168 Zubiri (1996: 376). tan siquiera. en cierto modo. El hombre no es una realidad puramente material y orgánica. Toda realidad se constituye en la espaciosidad169. 169 Zubiri (1996: 170). Y es algo íntimo. una USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni por el espacio del cosmos171. además. vid.. está en el sol [. La psique es espaciosa definitoriamente170. Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un espacio. El hombre es algo interno. Pero sí que puede estar presente en él: la inteligencia que entiende lo que es el sol. Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166.]. Con esta constatación podemos volver al plano analítico. 172 Zubiri (1996: 187). fuera. 170 Zubiri (1996: 177-178). un FY. 192). pero también hay realidades que no son puramente materiales.. pero sí es una realidad perfectamente material y orgánica. ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [.]. Lo que implica la siguiente consecuencia en el orden espacial: toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma. algo interior. que esté periféricamente definida por los límites del sol [. La mera presentidad es otro modo de realidad espacial [.. pues ocupa su espacio y es real dentro de él. 171 Zubiri (1996: 178-179.Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que] consiste formalmente en liberarle de la definición misma. de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la psique. El hombre «es una realidad que ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él. 376). 167 Zubiri (1996: 420. pero está en el espacio definido por el organismo. es lo que Zubiri llama ‘materismo’165. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles. si entre sus notas formales se encuentran «además otras cualidades»168. vid.. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales. Es. La psique no ocupa un espacio en cuanto FY.. en cierto modo.VCJSJ  VOUFYUPEF  166 Zubiri (1996: 426).. El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio. la psique no está ocupando el espacio del organismo.

La ostensión se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección: el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS  ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres. Es la espaciosidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177.] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre. Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176.Enzo Solari ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173.. hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el hombre: su FY. Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv  175 Zubiri (1996: 193-194). el espacio de la percepción. sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión. pero transciende FO la espaciosidad misma. En su virtud. Es [. Cada momento se GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno. -B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQción: IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la FYUFOTJÓO &TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF.. Y la impresión se funda en el FY. Mientras no se diga lo contrario. 178 Zubiri (1996: 196). De esta forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición: el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece el acceso ostensivo a las cosas [. 173 Zubiri (1996: 188). la nueva forma del FY transciende de la espaciosidad. se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión.VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF la ostensión misma. como la espaciosidad es el supueso de toda impresión... 174 116 . en cuanto material. esto es. Es decir. Y. 177 Zubiri (1996: 194). Dicho esto. aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175. constituye otro ámbito espacial. el fuera. En su virtud. hay estricta impresión. es de condición homogénea con el universo material. 176 Vid. JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174. precisamente por esto. el FY. Zubiri (1996: 43-126). estando inmersa en ella. resulta que la ostenTJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último término a que el hombre es una realidad material que. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. Este carácter está fundado en el FY.] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178.

las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri (1996: 335). si bien no todas son puramente materiales. es otro modo del FY180. construye. pues. lo inteligido es otra realidad. proyecta179. sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido: no todo lo inteligido es objetual.VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP  TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse. un ámbito perceptivo de realidad: un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa. concibe. Lo inteligido no es BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB  FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo espacioso. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de las cosas. Debemos dar por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en la intelección misma..].. es como el hombre fantasea. 182 Zubiri (1996: 199). es alteridad de realidad. la humana incluida. por ejemplo. . No hay acto intelec179 Zubiri (1996: 197). ante todo. Zubiri (1996: 198). pero sea objeto o mero término inteligido. Por sus actos intelectivos. Es decir. constituye no solo un espacio perceptivo de libre ostensión.] Para la inteligencia humana en toda su amplitud. Pero tiende a adoptar un QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT realidades cósmicas. a saber. [. De esta forma. las que percibimos por los sentidos y tales como las 180 117 .. 181 Zubiri (1996: 198). El FY espacioso. 183 Zubiri (1996: 204). Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY. 185 Como vimos. pero sí nos hace movernos en ella transcendiéndola182. En sus apuntes sobre la materia. lo inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[. La inteligencia se constituye y se mueve en la forma del FY. en último término.] la forma más elemental de la transcendencia. 184 Zubiri (1996: 333-334). Una transcendencia que nos coloca no fuera de la realidad corpórea. Zubiri parece reafirmar que la percepción es un momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa aprehensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. el hombre accede a la realidad como a un momento mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsión humana de las cosas se abre. es animal de realidades. sino otra realidad»181. son cosas materiales. «son cosas materiales. como inteligencia sentiente. La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos..La raíz de lo sagrado Pero el hombre... pero transcendiéndolo [. sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183. No porque todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo. ser no solo otra cosa (esto está ya en la percepción).

Zubiri (1996: 192). esto es.]. 187 Zubiri (1980: 104). &ÏEPT. En este preciso sentido. Zubiri (1980: 101-106). Zubiri lo decía en los años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante. Es el modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de acuerdo a su configuración propia. en su propio contenido percibido. «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP. la mera mostración indicativa» (1996: 333). la percepción misma. 186 Zubiri (1996: 334).. Zubiri (1980: 105). Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en la trilogía189. y la percepción lo es. dicho núcleo perceptivo. Por la visión la intelección es una videncia eidética190. Gracias al olfato. La fruición es QFSDJCJNPTv  . En todo caso. Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse unos diez modos de sentir. ‘de-gustada’»192. inmediatamente presentes en la percepción.. es la presencia inmediata de su realidad186. Ahora bien. 118 . es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio. como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [. Tercero. la intelección es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída. esta percepción. y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligencia no está en sí sino sentientemente»187. el acto intelectivo no se reduce a la materia. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. nos instala en lo percibido como realidad propia. hay que decir que se siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad. 192 Zubiri (1980: 101). Por el oído la intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. Así. son la presencia inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. 190 Vid. 188 Vid. dice. 191 Zubiri (1980: 102). dice. lo percibido tiene esa intrínseca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP. por tanto. tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino también un momento de realidad: en toda intelección sentiente. Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos materiales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996: 333). Entonces las cualidades sensibles. Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una cosa sonora. la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos sentires. aunque transcienda los confines del espacio. 189 Vid. Incluso el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo.Enzo Solari tivo que no incluya. sino que admite otras modalidades188. pero es un acto constitutivamente sentiente. Mas. El sonido es noticia EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. En cuestiones primeras. como intelectiva que es. bien que de maneras muy diversas.VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO la materia. Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación]. esto es. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. La inteligencia es estructuralmente sentiente. hay un modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material.

Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. Zubiri (1980: 105). Vid. Zubiri (1980: 106). el hombre no solo es interno e interior. 119 . Noveno modo: la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’.] una intimación con lo real»204. La cenestesia en cierto modo es el sentido del ‘mí’ en cuanto tal203. sino que es íntimo. Vid.. Aristóteles es un lugar clásico a este respecto205. En el contacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad.La raíz de lo sagrado entonces «la realidad misma presente como fruible»193. Quinto. sino que es el fruir mismo como modo de intelección. Cosa a todas luces falsa. lo que equivale a afirmar su personalidad. La intimidad es la «realidad mía»: es un modo de presentación de lo real. Los latinos tradujeron TPQIÎB por TBQJFOUJB194. Zubiri (1980: 105). dice Zubiri. Zubiri (1980: 104). Vid. sea que la realidad de que se trate guste o disguste: no es la fruición consecutiva a la intelección. La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como algo DFOUSBEP»199. Zubiri (1980: 106). Vid.. sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. Zubiri (1980: 105). la intelección es «una penetración íntima en lo real [. Zubiri (1980: 102 y 106). Vid. Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se declara FPJQTP ininteligible»206. Zubiri (1980: 101). las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Zubiri insiste en que la realidad no es el término de la kinestesia. La intelección táctilmente modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP. En el dolor y el placer la intelección es un afeccionamiento: el hombre está afectado por la realidad198. En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad. sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. El octavo modo presenta la realidad como posición. El séptimo modo es la presentación de la realidad como afectante. Falsa por razones 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 Zubiri (1980: 101). La intelección es una orientación en la realidad200. Zubiri (1980: 101). Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires. Vid. No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Finalmente. &MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB realidad es inteligida como un atemperamiento197. hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. Zubiri 1980: 103). yendo a tientas»196. hay un modo cenestésico de presentarse lo real como intimidad. Zubiri (1980: 100). Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir. Por el gusto la intelección es una aprehensión intrínsecamente fruitiva. Zubiri (1980: 103). como modo de aprehensión de la realidad. Gracias a ella. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee intimidad. Zubiri (1980: 102 y 106).

sin embargo aprehendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. Zubiri (1980: 106). Pero no son ni lo uno ni lo otro. Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. Zubiri (1980: 103). por ejemplo. Zubiri (1980: 108). Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas. Las partículas elementales. que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil. Zubiri añade que los sentires se determinan recíprocamente. la intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido. La cenestesia me da mi realidad como intimidad. Recubriendo la sensibilidad cenestésica. Zubiri (1980: 107). hacia lo noticiable. me aprehendo como estando 207 208 209 210 211 212 213 214 Zubiri (1980: 104-105). Es el modo de presentación de lo real el que determina a los demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada. y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210. Zubiri (1980: 112). determina en esta un conato de visión hacia ‘dentro’. Por ello la presentación intelectiva de la realidad está tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y. esto es. En todos se aprehende propiamente la realidad. sino «de la índole misma de la realidad»208. cuya «nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida»209. La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación de la realidad: así. Zubiri dice. es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir. No es que de hecho no veamos esas partículas. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre sí. se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de aprehender sentientemente cualquier realidad.Enzo Solari científicas. Y falsa por razones filosóficas. el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia. Es posible la preponderancia de un modo de presentación de lo real. aunque no sea ni visual ni visualizable. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF  por el contrario. todo modo de aprehensión de lo real. 120 . recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista. Pero además de cuestionar el privilegio de la vista. el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. es verdadera intelección. Más que dar una multitud de ejemplos. Zubiri (1980: 103). Zubiri (1980: 105). La aprehensión humana está siempre sentientemente diversificada. sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207. por tanto. por ejemplo. sean cualesquiera el o los sentidos por los que se aprehenden las cualidades de ella»212. Su estructura real es tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si fueran ondas. Recubriendo la auscultación de la noticia. no pueden ser vistas y no por eso dejan de ser reales: no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente cualquiera con el modo visual.

Pero la realidad –a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. Y la realidad es la formalidad de lo aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta. una alteridad radical. insiste Zubiri. Lo real siempre es tal o cual. Zubiri (1962: 457-458). la impresión de realidad no solo está modulada. A la vez. de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de la realidad»222. pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. 5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE En cierta forma rica y en cierta forma pobre. 220 Zubiri (1980: 110). Y justamente así aprehendida. Aun con toda su riqueza y diversidad. la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma. como el concepto 215 Zubiri (1980: 108). la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. pero sus limitaciones son la raíz de todo el esfuerzo. es decir. Además. la impresión es EFMBSFBMJEBE. ¿Qué significa esto? Por lo pronto. al menos en primera instancia. no es un concepto. Pero con el recubrimiento del ‘hacia’. vid. La conclusión de Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad»219. 223 Vid. La realidad. Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario. cuya plenitud es la unidad primaria» de todos ellos220. el más universal de todos. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215. Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. Fuera de los cauces abiertos por los sentires. Por último. Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires. 1994: 342). Lo real. es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son distintos. la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. la realidad muestra una estructura transcendental. es lo que es ‘de suyo’ y ‘en propio’ en la aprehensión. que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. porque es siempre específica» (1962: 458). una autonomía total. La posibilidad de la codeterminación enriquece la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. 221 Zubiri (1980: 109). 219 Zubiri (1980: 111). Zubiri (1980: 111). «La estimulidad no es de carácter transcendental. Cada modo de presentación de lo real «no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad. este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. 218 Vid. sino que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216. 222 Zubiri (1980: 113). Lo real está en la aprehensión. La transcendentalidad. Zubiri (1980: 110-111. 216 121 . 217 Zubiri (1980: 110).La raíz de lo sagrado en mí. tiene un contenido específico. a diferencia del contenido. el recubrimiento es signo de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad.

Zubiri (1983: 19-20). Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de totalidad. por así decirlo. pero aquello en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. La transcendentalidad no implica que la realidad escape a la aprehensión.] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN. una respectividad que constituye intrínsecamente a la cosa. Zubiri (1976-1979: 37-38). El contenido específico de la cosa. siendo más que su contenido. pues «estamos DPO la cosa real.. 225 122 . En ella.. En el todo.Enzo Solari transgenérico de ser224. por ser ‘cada’ y no por dejar de serlo. Antes bien. Pero la respectividad es primariamente constituyente. 227 Zubiri (1980: 118). Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo mismo. 233 Zubiri (1976-1979: 39). En cada cosa. 235 Vid. 234 Zubiri (1980: 252. la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. 232 Vid. es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana. dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que estar ‘dada’ con cada cosa y. vid. La transcendentalidad está dada y es sentida en la realidad de cada cosa. y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS. sino que. 228 Zubiri (1980: 118). 231 Vid. En cierto modo. gracias a esa inmersión. la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición. 229 Vid. La talidad es la realidad concreta de la cosa. Vid. lo que cada cosa es. referida a todas las demás. es decir. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36). Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417). pues.. Como hemos visto.. sino que es un «estar ‘en la aprehensión’. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428). Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real. El mundo no es la suma de todas las DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB unidad de la respectividad de lo real235. como todos nuestros accesos son sentientes. 230 «Para Kant. necesariamente. la cosa queda como realidad que impresiona. está abierto el mundo de la realidad toda. queda «determinado como talidad: es la talidad de 224 Vid. las cosas. sino que QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF desde cada cosa real. la realidad de cada cosa es una apertura transcendental. Por esto y solo por esto. la cosa real puede y debe remitir a otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. en cuanto realidad abierta como real»233. del mundo formado por las cosas reales en tanto que reales232. van. en virtud de la apertura transcendental de su propia realidad. 226 Zubiri (1980: 115). 1976-1979: 38-39). Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41. «Sobre el problema de la filosofía» anticipa esta idea de la respectividad constituyente. sino que está ‘puesta’ en lo dado [. Cada cosa es una realidad UBM. En él no se desvanece.] Zubiri. sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180). en cambio. Zubiri (1980: 114-117). el ámbito transcendental no es de naturaleza conceptual. la realidad de cada cosa es abierta en sí misma. Por ser más que su contenido. la veo. La realidad no transciende hacia otra cosa. no solo no se desvanecen necesariamente. 1980: 119-121). cada cosa me remite al todo. y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido. pues. todas las demás [. Gracias a ella. pero ‘rebasando’ su determinado contenido»226. en una cosa así vista. no está puesta de manera puramente intelectual (como piensa Kant) por el sujeto230. al mostrarme su peculiaridad. implicadas.

Una función por la que. y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años cuarenta. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. 240 Zubiri (1980: 21-22).. como veremos. Solo porque algo está presente en su aprehensión. Zubiri distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto tal». el de actualidad o estar presente. Pero a la vez. Un contenido específico queda con total autonomía en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad. aunque en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente: porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la consciencia [. 236 Zubiri (1980: 124. como aprehensión de realidad que es. La intelección como acto no es formalmente intencional. Vid. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’. Zubiri (1980: 125). Es un físico ‘estar’243. por ejemplo. De ello resulta que el primero de esos momentos. un momento ulterior. Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que la intelección.La raíz de lo sagrado lo real»236. La intelección presenta la realidad BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM  como una formalidad aprehendida. el de consciencia o darse cuenta241. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa o cósmica. La consciencia está fundada en el estar presente de algo. 238 Vid. Se opone por esto a lo meramente intencional. Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. Esta es la función transcendental238. la cosa es tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. y a su manera la consciencia. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114). 1962: 357-371). vid. En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». Zubiri da entonces un paso más: la actualidad. 242 Zubiri (1980: 22). Su propio comentario es esencial: el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. sino que me doy cuenta porque está ya presente240. los incluye de un modo precisamente articulado. incluye los momentos de estar presente y darse cuenta. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición. Darse cuenta de eso que está presente es. El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa). Zubiri (1976-1979: 26-27).. 239 Zubiri (1980: 249). y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. 243 Zubiri (1980: 22-23). por ser perceptiva. 237 123 . La respectividad de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o mundanal. esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta. tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’ presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. Si la intelección. para Zubiri. el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello. 241 Vid. funda al segundo. En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. cada cosa es una forma y un modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. Zubiri (1962: 11-13).] La cosa no está presente porque me doy cuenta. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad.

Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto: la intelección sentiente no se da en la subjetividad. donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles. no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección249. en cambio. y que mi visión sea actual ‘en’ esta pared. Vid. 248 Zubiri (1980: 156). Por tanto. La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246. Zubiri (1962: 443-445. pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido. la actualidad no es una BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM  constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto. en este sentido. Consciencia es. Actualidad. 246 Zubiri (1980: 229). en cambio. La relación. es el abstracto de actual. sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad. 245 124 . %FBO 425b25-26 y 430a20). Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo. Zubiri (1980: 139). "VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE TPOEJTUJOUPT TJO embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad: ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245. Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial. sujeto 244 Zubiri (1980: 137). Zubiri dice que el abstracto de acto es ‘actuidad’. etc. «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección»250. Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo. DVNTDJFOUJB. y viceversa. son actos de ‘darse-cuenta-de’. «la plenitud de la realidad de algo»244. El ‘yo mismo’ y la ‘pared misma’ se fundan en la visión de la pared. Zubiri (1976-1979: 42). ambos términos. 247 Zubiri (1976-1979: 43). Vid.). Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248. La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia. y por tanto es en esta en la que se funda la relación247. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente. 251 Zubiri (1980: 163). Zubiri (1980: 13. pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel. ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real gane. «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB 250 Zubiri (1980: 161). repite Zubiri una y otra vez. Por este sentido tradicional. 249 Vid. Analíticamente hablando. La inteligencia sentiente. es decir. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. es la apertura del ámbito del ‘mí’. Actualidad no es el abstracto de acto.Enzo Solari En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad.

Zubiri (1980: 10). Zubiri (1982a: 154). y esto tiene al menos dos sentidos. ella está modalizada y envuelta en los modos 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 Zubiri (1980: 165). Primordialmente. Por otra parte. la actualización de lo real adquiere características peculiares255. Es la realidad la que funda la comunidad de actualidad. QSPJOEJWJTP por así decir. Vid. sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un acto sino un modo del acto de intelección»256. es la mera aprehensión de la realidad de lo real»259. Zubiri (1983: 88). la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. En este mismo sentido. 125 .La raíz de lo sagrado y objeto. no se ‘integran’ en la intelección sentiente. No se trata de un acto completo y suficiente en su orden. este no los OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habrá de modalizarse262. la actualidad común es transcendental. la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad. por ser congéneres253. la intelección queda abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. Vid. Vid. Zubiri (1980: 255). De hecho. pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores. -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. Zubiri (1983: 194). de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión primordial de realidad no hay nombre ninguno. Por una parte. funcionen FYBFRVP. por así decir. que Zubiri no ve en ella ningún momento lingüístico. Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. vid. Cada realidad está abierta respectivamente a otras realidades. La realidad tiene prioridad determinante en su co-actualidad con la intelección. Vid. Y en ellos. El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras cosas reales261. Este modo primario es la aprehensión primordial en la que la realidad es captada de manera compacta. Sin embargo. Pintor-Ramos (1994: 316-318). sino que en cierto modo es esta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252. por lo demás. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial. y la intelección tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos de despliegue ulterior. La apreIFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales hechos está dado258. Zubiri (1980: 255). Zubiri (1980: 254-255). Abierta a la realidad. Zubiri (1980: 166-168). hay un modo elemental y radical de intelección. Tan primordial es esta caracterización de la intelección. Zubiri (1980: 260). Por fin.

independientemente de que lo aprehendido sea simple o complejo. 100). resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y por sí mismo265. 265 Zubiri (1980: 258). 266 Vid. incluye un momento de centración y un momento de precisión marginante267. 274 Vid. es la verdad propia de la aprehensión primordial de la realidad. El centro de la aprehensión relega a lo que no está centrado en ella. y que. así. 268 Zubiri (1980: 262). Zubiri (1980: 260). Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268. nos retiene en su aprehensión. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido constituye un centro y lo demás queda al margen. Cuando se intenta determinar las características más elementales del acto intelectivo. pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la de ser verdadera274. La realidad presente en la intelección no gana ninguna nota física adicional. la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad. Entonces. vid. Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía consiste en su sobria búsqueda. De ahí que se haya hablado de la inefabilidad y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263. Este modo básico y primario de intelección es. Para Zubiri. Zubiri (1980: 234). con toda su riqueza y también con toda su limitación269. si la llegásemos a tener. vid. 264 Vid. 126 . de manera que lo que no está en el centro no constituye una pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. Pintor-Ramos (1994: 191). 271 Vid. Por ello no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores.Enzo Solari intelectivos ulteriores. La atención. 269 Vid. La verdad es la actualización intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. pues. 267 Vid. sino que FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ por sí mismo lo real en su realidad270. como Heidegger. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no es desde los modos intelectivos ulteriores. en que la verdad no es en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una retención o retinencia: la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia realidad. Zubiri (1982a: 260). Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo que aprehende en y por sí mismo. Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hombres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y. La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la 263 Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial. Zubiri (1980: 230). por otra parte. la aprehensión de lo real en y por sí mismo264. 273 Vid. La retención. Zubiri (1982a: 280). Por eso insiste. Zubiri (1999b: 11-13 y 189). 270 Zubiri (1980: 266-267). Zubiri (1980: 258). por tanto. Zubiri (1980: 260-261). resultaría finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88. 272 Vid.

Pues bien. En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. y como en dicha actualidad la realidad está primariamente retenida y ratificada.] Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad276.] La realidad. 1). en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones. es una aprehensión «en bloque». y la patencia (*MBEI)»286. No hay todavía dualidad. cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT). porque la aprehensión primordial. En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota. 285 Vid. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119). puesto que en ella hay verdad real284.]. La realidad verdadea en intelección en y por sí mismo [. Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. Dicha etimología muestra que. «desde el punto de vista lingüístico [. al estar meramente actualizada en esta [. 283 Vid. pues incluye la verdad de la propia aprehensión. 280 Zubiri (1980: 236-237). La intelección no es primordialmente neutra. dice ahora realidad (vid... 278 Zubiri (1980: 233). La realidad verdadea en la intelección. Un intérprete 276 127 . la verdad real es una verdad simple y elemental. introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser. vid. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia y su propia ratificación»281. como pensó Descartes283.. Zubiri (1982a: 258 y 391). Zubiri (1980: 231. con las modalizaciones ulteriores de la intelección285. la intelección no puede sino ‘ser verdadera’. La ratificación en que esta consiste tiene tres dimensiones. Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar quedando’ de la inteligencia en lo inteligido277). «unitaria». Zubiri (1982a: 256). Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva. 277 Vid. 281 Zubiri (1980: 235). La verdad simple de lo real RVB real implica formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. Primordialmente. por ello. La realidad es el fundamento de la verdad: la realidad es lo que da verdad a la intelección. y esto aunque la realidad aprehendida sea muy compleja280. al menos parcialmente. Zubiri (1980: 231-233). Zubiri las llama 275 Vid. 279 Vid. La inteligencia consiste en la actualidad de la realidad. la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratificador279. la seguridad (*VFS). 284 Vid. Si la realidad es actual en la inteligencia. 282 Zubiri (1982a: 391). A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri. la aprehensión primordial es verdadera con una verdad simple. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. «QFSNPEVNVOJVT». el ‘en’ en que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. Por ser una mera ratificación. Zubiri (1980: 234). pues. 1982a: 255). El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia. mera ratificación de lo real en la aprehensión. Pero interesa decir sobre todo que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real. 286 Zubiri (2004: 39 n. en palabras de Zubiri. 1980: 244). esto es..La raíz de lo sagrado afirmación. Zubiri (1962: 118). sino que es actualidad y. y a este ‘dar verdad’ es a lo que he solido llamar ‘verdadear’. en la aprehensión primordial tenemos una verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278.. pues. es lo que da verdad.. mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB.

Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóteles. por su constructividad. es decir. 128 . firmeza y constatación. Es una visión. Por eso. como cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una. 287 Vid. Si se quiere hablar separadamente de cada nota. la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que no poseen más que una sola nota. sino que la verdad real nos tiene por así decirlo en sus manos. La firmeza es la ratificación de la coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella. 4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. donde se comenta un UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. 292 Vid. como algo establecido287. Cada nota es determinante y determinada. La actualización sentiente de la realidad en la inteligencia es una actualidad de cosas reales. la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288. La manifestación es la ratificación de la totalidad sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones»291. la filosofía como saber DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB  como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. como aquello en que la cosa consiste. más que de una relación convendría hablar de una respectividad constituyente. Las notas. 289 Zubiri (1980: 241). Según Zubiri. piensa Zubiri. La realidad. habría que decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial unidad primaria.Enzo Solari manifestación. sino constitutiva de ella. 290 Zubiri (1980: 242). Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades. las notas incluyen en su propia realidad la realidad de las demás notas. las cosas aprehendidas no son sustancias. Para este. de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de un estado constructo292. La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34). forman un sistema en el que cada una determina a todas las demás y es determinada por ellas. son siempre y solo ‘notas-de’. Una cosa no se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes). o bien (es lo normal) cosas más complejas que son constelaciones o sistemas de notas. es decir. 2004: 142). tiene una fuerza propia «en la intelección»289. En su virtud. entonces. Gracia (1986: 16. sujetos de accidentes inherentes. las cosas son sustancias. por así decir. No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290. 288 Zubiri (1980: 241). Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir inteligiendo. no somos nosotros los que vamos a la verdad real. Lo aprehendido son cosas reales. Para Zubiri. Las notas. 291 Zubiri (1980: 242). En estas cosas complejas. Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad de la cosa real como estabilidad o estar siendo. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad hace presentes a las cosas. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244). En estas tres dimensiones. de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible) teoría metafísica.

Dentro de estas últimas. 296 Zubiri (1962: 187). La esencia es la unidad primaria de la cosa real. pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actualizado. 22-23). Por eso es solo un subsistema. 299 Zubiri (1962: 267). Las notas constitucionales forman sistema. sí son autosuficientes por sí mismas para formar el sistema entero298. la unidad ha de poseer suficientes notas para ser una cosa real. Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas. en todo caso a una utilización compleja y cambiante. pues. sustantividad. De ahí el carácter esencial de las notas constitutivas. Como resultado de ella. esp. Pueden ser categorías de lo real actualizado en tanto que real. Por sí misma. no habría cosa alguna. En la aprehensión. puede seguirse hablando de categorías. y también propiedades sistemáticas o funcionales. de los que hablaba la filosofía clásica. se dice que tiene una constitución propia: «la sustantividad. En todo caso. Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son. los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del sistema en sus notas295. el resto de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. la esencia no tiene suficiencia constitucional. La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece en los años cuarenta. la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminación mutua. 129 . Zubiri (1983: 190-191).La raíz de lo sagrado sistemas de notas coherentes. predicables y predicamentos del ser. es el sistema clausurado y total de notas constitucionales»296. Categorías son los modos de lo real acusados en la intelección. aun sin ser sistema. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa. en particular. en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias y notas formales. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitución’. Gracia (2005: 11-27. Empero. La cosa es sistema gracias a su esencia. Pero como quiera que se la considere. La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres»297. sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293. 298 Vid. sino unidad ‘en’ 293 Vid. Zubiri distingue todavía entre unas notas meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. y en cuanto a la sustantividad. Pero sin ella. Pueden poseer propiedades elementales. que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo corresponden al sistema tomado por entero. clausurado y universal294. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198). La unidad de la cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas. piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid. dice Zubiri. La unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas. pero no por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma. 295 Vid. 297 Zubiri (1962: 193). que se reparten entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». de las nociones de haber. digo. pero en un sentido peculiar. ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado ÆMB Kant. y en ser un sistema de categorías BQSJPSJ. No son los predicados. las cosas son sistemas sustantivos de notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional. Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya no es teoría. Gracia ha interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión. todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad. realidad y actualidad. Las notas esenciales. Zubiri (1962: 207). 294 Vid. sustancialidad.

Con todo. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual. La sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la actividad intelectiva posterior de la razón308. La esencia. podría deberse a la operación ulterior de la razón. pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema último y fundamental. Vid. Entonces Zubiri parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de Heidegger acerca del ser y por ello. Y por lo mismo. pues. en un proceso constructivo y libremente creador. Mas. con respecto a la unidad esencial. Para todo esto. El contenido esencial. Zubiri (1962: 249). pues tiene una determinación interna propia. sus principios (BSLIBÎ) físicos»305. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248). ha de admitirse que en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. Sea de ello lo que fuere. aunque tampoco es independiente de ella310. en el mejor de los casos. Zubiri (1980: 189-228). Zubiri (1962: 75-93). las ideas de la realidad. Zubiri (1962: 287-321). solo está lejana y toscamente vislumbrada. Vid. A lo más. entonces. Tan básica y fundante es la esencia.Enzo Solari las notas»300. no es el momento específico de las cosas reales. cabe discutir incluso esto último. Vid. la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantividad304. Vid. Vid. en síntesis. incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307.VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF la esencia. las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. 130 . Y que justamente por ello la razón ha de determinar. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB  ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas. Zubiri (1982a: 356). de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del análisis de la intelección sentiente309. como veremos. no es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP TJFNQSFFYJTUF OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm. Así. las notas constitutivas son lo ‘sido’ de ella301. Vid. vid. la esencia es la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. una esencia. También la sustantividad. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF o. es estrictamente individual. puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB creación: 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 Zubiri (1962: 337). si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción madura entre ser y realidad. que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la cosa que es306. el perfil preciso de la esencia de las cosas. estas son. Para Zubiri. individual como es. Gracia (1986: 184-203). justo por poseer una constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas. Vid. pudiera EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB esencia. Zubiri (1962: 338-339). Vid. La esencia. puede poseer ciertas notas especificantes. Zubiri (1983: 114). Zubiri (1962: 209). Esta unidad esencial no consiste puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF idéntica a otros singulares. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas. ¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad.

317 Vid. vid. pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. el comentario a Platón en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126). Vid. Zubiri (1982a: 352). Zubiri (1982a: 353-355). que ‘es’ real de tal o cual manera. Zubiri distingue entre campo y mundo. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger. Ambas tendencias. la sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. es la BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB de Zubiri a Heidegger. diciendo que el campo es el mundo sentido. puede decirse que el ser está solamente co-sentido y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. o que ‘es’ abierta y por ende transcendental. 319 Vid. 1983: 188-189. Zubiri (2004: 284-287). 314 Zubiri (1983: 20).). etc.La raíz de lo sagrado por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. 322 Vid. dice Zubiri en su madurez. La actualidad en el mundo es el ser de la sustantividad319. 313 Vid. Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real. Zubiri (1982a: 357). 94). se adivina el presentimiento de algo que está más allá del ser. Por ello. 315 Vid. 316 Vid Zubiri (1982a: 359). 1983: 19-20). Y por ser ulterior. Zubiri (1976-1979: 42. la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir. 1982a: 348 y 378. 312 131 . La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Y justamente este ‘de suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311. ulterioridad y oblicuidad322. y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (2004: 14-16). la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. Los tres rasgos estructurales del ser son justamente estos: actualidad. Esta es una limitación propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas. 320 Zubiri (1982a: 358). Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes. etc. que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logificación de la intelección»324. Esto no sería más que una «entificación de la realidad». 318 Vid. 1982a: 351). Zubiri (1980: 218-224). La logificación de la intelección FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP se hace del concepto la función intelectiva primaria. 321 Vid. Esto significa que en la JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ PCMJDVBNFOUF -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323. *ONPEPSFDUP se siente lo real. Y la unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. además «Filosofía y metafísica» (2002: 185). Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386). que se anuncian en Platón. Zubiri (1980: 224-225. sin dejar de compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido por Heidegger312. Tal actualización de la cosa real en el mundo de la realidad es el ser. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior de ella. y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos entero»314. pero cuyo alcance no debe malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. El mundo es la unidad respectiva de la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF actual en la realidad RVB realidad316. Zubiri (1982a: 345-346). a su ser»320. El ser. solo llegan 311 Zubiri (2002: 72. 324 Vid. 323 Vid. En «Hegel y el problema metafísico». Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP de cada cosa. Zubiri (1982a: 351. Vid.

vid. Contra Heidegger. 328 Vid. Zubiri (1982a: 353). sino una SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo. El ser. 129-130. La intelección abre un mundo real y hace de la impresión humana. etc. 327 Vid. 329 Vid. 1996: 255-259 y 297-314). 333 Zubiri (1980: 221). Esta no es una afirmación metafísica ni científica. sino puramente analítica. porque cada cosa está abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. 132 . consiste en revertir estos procesos: inteligizar el logos. como ya adelantamos. No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo. Designa. incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial (alguien está enfermo). En su pensamiento maduro Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330). Zubiri (1962: 64-65 y 416. es una actualidad ulterior y. Zubiri piensa que puede utilizarse en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que ‘estar enfermo’. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM ‘mientras’»333. sino de que ‘ya’. gerundial: el ser es tempóreo. y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas. 331 Zubiri (1982a: 350). Zubiri (1982a: 354). por una parte. la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces. 334 Zubiri (1982a: 389. El hombre está intelectivamente en la una ‘inteligencia concipiente’. 1996: 255 y 314). es una actualidad mundanal dotada de un peculiar carácter. Zubiri (2004: 436-442). Zubiri (1980: 225-227). ‘ahora’ y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334. que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la vida humana. las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes. 326 Zubiri (1982a: 379). puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación entre el ser y el sentido. según Zubiri. pues en la filosofía moderna el FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de la identidad»326. pues. por la otra327. si alguien es un enfermo. 332 Zubiri (1982a: 389). vid. &MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT Entre las sustantividades. El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF. impresión de realidad. 335 Vid. 1976-1979: 23-25. lo es porque está realmente enfermo). El ‘estar’ designaría. por así decir. por fin. y no a la inversa335. Para Zubiri.). 206. Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser. Como estar siendo en el mundo. Zubiri (1982a: 389. Por eso mismo la actualidad de la realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. Frente al verbo ‘ser’. porque lo primero se funda en lo segundo. Todo esto tendrá su importancia. En la aprehensión humana se manifiesta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor) se actualizan sentientemente como realidades. hay una cuya esencia es abierta. Zubiri (1982a: 379-382 y 387). 325 Vid. 330 Vid. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica. el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331. La tarea. 1980: 114.Enzo Solari a su culminación en el racionalismo y el idealismo325.

ciertamente prolijo y complicado. que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica.VCJSJ   WJE    UFYUP EF   7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT (1993: 35-53). como han pretendido algunos subjetivismos338. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. pues «la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades»341. la aprehensión de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. La apertura de la esencia humana reposa en la intelección. porque no se asigna el papel primordial a los conceptos. Pero tampoco puede aceptarse esa otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para luego abrirse a la realidad. Es decir: el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a gusto o a disgusto. la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri).La raíz de lo sagrado realidad y es por ello animal de realidades336. la aprehensión sentiente de lo real. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra que ella es una tipificación de la esencia intelectiva. juicios y razonamientos. 337 133 . parece insinuar Zubiri. ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a una nueva situación animal. 342 Vid. La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337. que ya hemos citado. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del proceso humano de sentir. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando339. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. vid. La afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el TFOUJNJFOUP [. 340 Zubiri (1980: 285). sino que es tender a situarse realmente de otra manera 336  7JE.] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad. no es un intelectualismo. una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es. Zubiri (1962: 502-503). el hombre no solo siente unas determinadas notas.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF    . 1983: 37). Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica. y la fuerza de imposición es fuerza de la realidad. En todo caso el vitalismo. y no solo padece la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos. dice Zubiri.. de la impresión de realidad»340. La afección humana es afección real. De nuevo. Esto. un mejor análisis del fenómeno permite decir que la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto una esencia cerrada. va más allá del mero análisis hecho hasta el momento. Por esto no se puede aceptar la JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB  puro suceso o acontecimiento. pero simple análisis del acto de intelección sentiente. esto es. 338 Vid. 339 Zubiri (1980: 285. sino que es un simple análisis. sino que sufre toda la fuerza de la alteridad real con la que se le presentan las cosas. Además. dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega: es la intelección. Zubiri (1980: 60-63). 341 Vid. sino que en dicha afección se le hace presente lo otro en tanto que otro. Las consecuencias de esto son enormes. Es decir. sino que se siente afectado realmente por ellas. la alteridad en el hombre es realidad o reidad.. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. De aquí brota una afirmación. sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autónoma y otra. Zubiri (1980: 281-284). La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342.

Y es que. atemperado en cierta forma en ella.  7JE. que son unitariamente físico-químicas 343 Zubiri (1984: 45). Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad. consiste en que su realidad no es solo materialmente suya. entonces la esencia intelectiva tiene esa especial individuidad que consiste en ser persona: personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. en su propio ‘ser-suyo’»346. el hombre es una peculiar forma de realidad. Por eso dice que el hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’. el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad. y de la intelección frente el sentimiento y la volición. así también la esencia abierta. 345  . sino una naturaleza personalizada.Enzo Solari en la realidad. es decir. Haciéndome cargo de ella.VCJSJ  "OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB intentado contestar este inteleccionismo y. por ser personeidad. 346 Zubiri (1962: 504). toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri: de la realidad frente al sentido. Ya se dijo que. habría así que reconstruir mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF. La apertura libera al hombre de toda sujeción estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Y así como el individuo. sino «formal y reduplicativamente» suya. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios». La apertura de la esencia humana. Por esto las acciones humanas son siempre alguna manera de ‘comportarse con la realidad’. determino lo que quiero en realidad345. el hombre es persona. 1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB de la religión de Zubiri. Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad.VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO DJB). Mas. en general. individualiza todo lo que deriva de su talidad o adviene a ella. Para esto hay que optar. 344 134 . La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos. por su carácter espacial. en virtud de lo anterior. ‘Personeidad’ es el preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347. 348 Vid. de la realidad frente a la intelección. Por la índole constitucional de sus notas. «no solo se QFSUFOFDF a sí misma. Zubiri (1962: 489-491) 349 Zubiri (1962: 505). es solamente gracias a la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. La tendencia y el apetito ceden el paso a la WPMJDJÓO. al yo y a su absolutidad. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad343. La persona tiene «una posición absoluta. transcendentalmente considerado. justamente por su inteligencia. frente a la realidad en tanto que tal». El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. debida a su nota intelectiva y por ende analizable en cualquiera de sus actos. 347 La idea viene de los años treinta y cuarenta. Esta peculiaridad pende de las notas que constituyen al ser humano. Si todas las esencias son ‘individuidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las notas concretas que las individualizan348. sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ 521-544). ‘personaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene ‘personalidad’349.

En la opción está en juego la propia realidad. el hombre vive una suerte de encrucijada. Es ostensible que Zubiri se refiere aquí a la función liberadora que. ‘cuerpo’ ha podido significar ‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. como tienen las suyas el hierro y el cobre. El hombre es orgánico y psíquico. el hombre tiene presencia. pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físicoquímica o biológica. Zubiri (1962: 159). respecto de las tendencias meramente estimúlicas. 350 351 352 Zubiri (1997: 412. el sentimiento y la volición. la gama de respuestas). Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. Notas y propiedades diversas y. Por eso. Como sustantividad que es. El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas. 135 . desempeña la volición. Por eso es suidad. ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas. y solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que se pertenece no por el sistematismo de sus notas. Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban la respuesta (o. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata. en el hombre la respuesta queda en suspenso. Justo por tener una forma y un modo de realidad. Sabemos que sus notas psíquicas son la intelección. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad gracias a la intelección. Más que un poder hacer esto o lo otro. Zubiri dice que respecto de estas notas apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante. sino que es una realidad supra-stante. Y estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. sumamente variables. Ahora añadimos que por la organización posicional de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. 1984: 39-40). no son propias por surgimiento natural sino por apropiación electiva. la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. La libertad es accesible en un análisis de los actos humanos. Son notas que el ser humano adquiere porque las hace suyas. Pero hay más. Entre FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO al hombre por emerger de su propia naturaleza. Solamente en virtud de actos de apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. La suidad no es una de esas propiedades elementales de la sustantividad. cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras. Por moverse en la realidad.La raíz de lo sagrado y psíquicas. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto que realidad. es corporeidad: «por esto es por lo que. y el cuerpo humano es TÔNB. el hombre tiene ciertas notas y propiedades. el hombre tiene una figura especialísima en la realidad. Zubiri (1980: 210-212). sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad»351. El proceso del sentir se abre. atendiendo a cómo las notas que lo constituyen son suyas. no constituyen simples respuestas vitales a ciertos estímulos. Empero. las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana queda entonces indeterminada. en algunos estratos. Vid. figura que por desbordar el marco de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente. al menos. debe decirse que el hombre tiene un modo personal de realidad. En cada situación. un IZQPLFÎNFOPO. Es la libertad de la volición. El hombre es libre y ha de escoger su respuesta. una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra en juego su propio carácter real. Es decir. elemental o sistemáticamente. Debido a ello. actualidad en la realidad y en el universo. vid. como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. a mi modo de ver. aun en la más elemental. pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades.

La historia es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación. ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la vez evolutiva e histórica. más precisamente. está siempre limitado. por amplio que sea. 136 . La opción elegida en cada oportunidad determina MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM de una suerte de capacitación. con las posibilidades se tiene también la forma primordial de la moralidad humana. prescindiendo de las de la historia. El abanico de posibilidades. y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana. por ello. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de realidad. una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de la evolución. La moral es. Y al elegirse a sí mismo configura su realidad personal. He aquí. un animal moral. es decir. de lo que el hombre es capaz y no es capaz de IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición. El hombre es una esencia abierta y. Y segundo.Enzo Solari no solo escoge una vía de acción. el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que no depende enteramente de sí mismo. Zubiri (1989: 258-274). ¿Qué es. es decir. La posibilidad tampoco es una realidad en acto. Zubiri (1962: 204 y 515-516). Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y da de sí. pues. ante todo. un animal histórico. Especialmente hay que destacar que las posibilidades se transmiten. y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. Con las mismas potencias y facultades. determinar algunas de sus propiedades y configurar así su personalidad. y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. Zubiri (1986: 533-543). El análisis filosófico es la descripción. el hombre puede tener muy distintas posibilidades. se alteran y se pierden. pues en la posibilidad hay un coeficiente de irrealidad. EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB forma primordial de la historia humana. cuyo fundamento se halla en la realidad volitiva y libre del hombre. -BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la aprehensión humana. un evento. El hombre es una esencia abierta y. Por esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. la de una posibilidad es un suceso. va determinando su propia personalidad a lo largo del tiempo353. Mientras la realización de una potencia o de una facultad es un hecho. una estructura radical del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas. por ello. Ni es una completa irrealidad. Las posibilidades se crean. sino que se elige a sí mismo. una posibilidad? No es una potencia ni una facultad. Vid. pues no es una estructura metafísica de la realidad. De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión de realidad. lo más ajustada que sea 353 354 355 Vid. En cada acto. ya que solo es posible lo que tiene alguna base SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana.

Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante. es algo dificilísimo. el análisis no es teoría. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenológico. sino también en la misma fenomenología. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías fenomenológicas. un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos. unas actitudes dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. Y lo es justamente porque los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. la consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son. nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado. Mostrar filosóficamente lo más transparente. Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional. por 137 . Pueden esquematizarse así: en Husserl. de los fenómenos. TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF transcender el ámbito de lo que aparece. siempre renovado. sociales e históricos. en Ortega. dejar que se muestren. los fenómenos por sí mismos. Es PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el análisis también yerra. la mostración misma de los fenómenos. puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. a lo que se da.La raíz de lo sagrado posible. el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre. en Scheler. la teoría pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo. Pero a la vez. intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido. ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. Desde esta perspectiva. y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos. -BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. la descripción siempre intentará descubrirlos y liberarse de ellos. Analizar es. La descripción de los fenómenos es una interpretación más o menos afortunada. De ahí también que Zubiri agregue (yendo NÃTBMMÃEF)VTTFSM MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP  invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al hombre en tanto y solo en tanto que se da. la consciencia transcendental y la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto. ya que este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras. así. Allende los fenómenos y su mostrarse. %FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃlisis descripción. para quedarse en el principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación. La fenomenología sería. si bien es inamisiblemente interpretativo. La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. Por supuesto. He allí la suma dificultad de la fenomenología. El análisis. El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver. así. aunque no hay descripción sin presupuestos. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica.

que son (como veremos) el logos y la razón. Es cierto que. Lo único que puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia. La aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. frente a dichas tesis. así como la búsqueda de su estructura profunda. a veces. la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis de los modos intelectivos ulteriores. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico que acompaña. creo que es legítimo sostener que este no es más 356 Zubiri (1982a: 238). El análisis filosófico encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. el logos. incluso los contenidos sensibles más elementales. Tal es el fruto de la descripción de Zubiri. funda y apoya a toda idea. para el hombre. afirmaciones y razones reposan en la previa presentación aprehensiva de las cosas como realidades. Ideas. sea para transcenderla. que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior. o puede tener. en toda intelección de las cosas. ni por una estructura comprensiva. sino algo más radical: MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. de realidad. El resultado de todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. )BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB fenomenología de Zubiri. El juicio acerca de la realidad de las cosas. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en una consciencia amorosa y valorante. Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia. es anterior a todo sentido. los cuales suponen siempre algo otro que se da en la aprehensión. a toda afirmación y a toda razón profunda acerca de las cosas. no se puede entender adecuadamente la raíz de donde brota toda religión. tampoco en un pastor del ser ni en una razón que brota de la vitalidad. La fenomenología de Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico. Ya veremos con más DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. de una aprehensión primordial de la realidad. esto es. aunque no pueda señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. Por eso la modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa. piensa este autor. Mas. suponen precisamente esta realidad de las cosas. Y aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida humana. 138 . Su análisis muestra que el ser humano no debe ser caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia. gracias al cual esta es aprehensión sentiente de lo real. Por ello la aprehensión es una impresión de realidad. Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente y de la realidad actualizada en ella. estará legitimado para hablar. Esta aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo el momento básico de los actos intelectivos más elaborados. El principio de todos los principios consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección sentiente. De manera que si el analista encuentra ese núcleo real. La evidencia no sería. como notas o sistemas de notas dotadas de alteridad. sea para permanecer en ella.VCJSJ1PSBIPSB basta con decir que. sino pura y simplemente en un animal de realidades. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la realidad en el sentido que ella tiene. anterior y primordial. «la impleción intuitiva. Tal es el modo de aparición de las cosas. sino por la aprehensión sentiente e impresiva de la realidad de las cosas. ni por ciertos componentes vitales. que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. casi invisible. como pensó Husserl.Enzo Solari fin. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según la cual todo se hace presente. Sin este análisis.

una noergia. Y es que la aprehensión primaria de la realidad no es un mero acto noético de darse cuenta de algo. La realidad está presente desde sí misma en la intelección. 114-115. 3. el hombre tiene un sentir intelectivo. Sin embargo. La aprehensión del hombre es noérgica. lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. La emergencia del poder de lo real &MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP elemental. es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP sino noérgico de la inteligencia»). 233-237. Por ello. esto no es todo. como actualidad de lo real en la intelección. se conoce a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. En este sentido. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas. tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. como acaba de insinuarse. el uno intendente y el otro intendido. 358 139 . el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura moral. 250-251. La noergia. 1962: 401-402).VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO. 1982a: 72. que pueden hallarse analíticamente en ella358. presente en toda aprehensión humana de las cosas. 229. FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP cruciales. Por ser formalmente suyo. que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad. 221. en cambio. y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades.VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposición que está dada primordialmente. 1980: 64. 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad. pues incluso a propósiUPEFMBFWJEFODJB. 124. Por eso. Por ser una inteligencia sentiente. Zubiri se refiere muchas veces a la noergia en la trilogía (vid. En 4PCSFMBFTFODJB. El aprehender humano no se agota en ‘ser-consciente-de’. no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. La realidad. Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana. está dotada de un carácter insondable y poderoso. Y es que la impresión de realidad. Por vivir en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica. de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos intencionales. La aprehensión es formalmente noérgica. el hombre es persona. 1983: 94 )BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM IPNCSF (vid. no es mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. 1986: 282. Este es el sentido maduro de la noergia.La raíz de lo sagrado que un significado derivado del principio de todos los principios. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad es la actualidad de lo real. pero entendiendo por tal las capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. como sabemos. De hecho. 242. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión. a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante). . es un animal de realidades. De ahí que la realidad se presente con alteridad respecto de la intelección. que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO. Zubiri destaca FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO 357 Zubiri (1980: 67). no es una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión. aunque incluya también un momento de consciencia noética. un érgon»357.

desde ella y por ella. Zubiri (1976-1979: 37-38). En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición. Esto no equivale BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB que dilucidar caso a caso. forzado por ella. 140 . Zubiri afirma que. La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina. sino que tiene carácter de fuerza..Enzo Solari [. sino que ‘viene de ella’. Lo real es lo que se impone noérgicamente. Vid. En cada cosa. En este sentido. la realidad es esa alteridad reduplicativa que se actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. se diría. el hombre no es la medida de la realidad. vale decir. Pero el carácter noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior.. Y es que antes de estar obligado para con la realidad. determinados y recubiertos por esta dinámica venida de lo real. El hombre vive a cada instante esta suerte de ‘adviento prioritario de la realidad’. Es por este carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. el hombre tiene una estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. porque es físicamente poderosa.] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. sino que está medido y determinado por ella. la obligación es lo que el hombre debe hacer categóricamente como realidad moral.. y estamos también físicamente tensos en la cosa real.] La intencionalidad es justo el carácter físico del acto intelectivo [. y un mundo real. Esto no es un asunto puramente moral. el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos. Vive en ella. Y es esta aprehensión la que constitutiva y formalmente es noérgica. En rigor. Con ser un fenómeno sumamente importante. justamente por ser impresión de realidad. En este sentido. y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es la física misma de la intelección [. Zubiri (1980: 196-197). La actualidad física de lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359. La estructura primaria de la intelección no es noética sino noérgica. Todos los modos intelectivos de presentación de la realidad están antecedidos. Esta es una remisión que forma parte de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. Si en la impresión hay una fuerza de imposición. que es lo que habíamos destacado hasta el momento. el hombre está inundado.. noergia no es un DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la aprehensión primordial de realidad. intrínsecamente. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias al cual habita un mundo. Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN. No ‘va a la realidad’. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo campal. Cada cosa real en tanto que real está constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales. en palabras de Zubiri.] El /PÚT es un ÊSHPO. Es a mi modo de ver un acto físico de la inteligencia. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera. La aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica.. Lo quiera o no. La realidad no es solo nuda realidad. La transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad.. que bien pudiera ser captado o no captado. La fuerza de imposición 359 360 361 Zubiri (1982a: 70-71). la realidad nos precede y apoya. está abierta y es transcendental. es la física referencia a lo inteligido. Por eso la realidad está. «cada cosa por ser real está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cuales cosas. ahora podemos decir que esta fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. La impresión humana. La apertura hace que lo real sea respectivo. La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática. en constante y radical venida. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido específico.

Por igual razón. pues no es más que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. que a su manera son conceptuaciones de la fuerza de la realidad363. pues es la realidad misma la que es constitutivamente transcendental. que es la conceptuación griega de la nuda realidad. Y es por ello un poder: el poder de lo real. el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido»366. Es esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas»362. Zubiri dice que «realidad no es fuerza. por tanto. 363 141 . Sea de ello lo que fuere. agrega Zubiri. tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad. Ejemplos de conceptuación del poder de lo real. naturaleza. la dominancia de la formalidad sobre el contenido»367. es decir. competen a toda impresión de realidad y. la apertura respectiva de las cosas. o la noción moderna de ley científica. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29). 366 Zubiri (1980: 198). 365 Zubiri (1980: 196). Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad. Zubiri solo da algunas pistas para interpretar esta fuerza. como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos griegos. 364 Zubiri (1980: 198. 369  . Otras elaboraciones conceptuales se acercan más a la fuerza de imposición de la realidad. Pero más allá de los ejemplos.VCJSJ  "àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF Dios». Pero junto con tener carácter de fuerza. 1984: 27-29). pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como realidad. Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad y por ende. ‘de suyo’. Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades. a toda conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369. Estos tres momentos. 368 Vid.La raíz de lo sagrado de lo real es la transcendentalidad misma. poder (que no fuerza) y de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»). fuerza. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella tiene la ciencia moderna. el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. son el mito en general y esa especial forma mítica que es el animismo368. dice Zubiri. En cada cosa. No se añade a las cosas. Desde esta perspectiva. El ‘más’ «se funda así FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB a él»365. La realidad es ‘más’ que su contenido específico. el ‘más’ tampoco tiene prioridad frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real están dados formalmente en la impresión misma de realidad. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28). Vid. un momento transcendental del ‘de suyo’»364. 367 Zubiri (1980: 198). han de ser inscritos DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB- 362 Zubiri (1980: 197). vid. la realidad tiene carácter de poder. poder. consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real.

en principio por lo menos. La realidad es aprehendida como un ‘hacia’. 142 .Enzo Solari lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como fuerza y como poder370. Es ya una cuestión metafísica. el área de esta pregunta. a la cual teólogos y religiones tendrán que dar su respuesta371. Entonces. pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana»372. ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder. Zubiri (1962: 201 y 210). en algunas ocasiones. Solo podría admitirse que la realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el recorrido mismo entre este y aquel. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente. cuando la apertura transcendental en que la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades. sino por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP. La función transcendental. porque si bien no es esta la ocasión para plantearla. Dominado por la realidad. Esto quiere decir que la metafísica. para inquirir no por una cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión. por el fundamento del poder fundamental de la realidad. el hombre no puede desentenderse de la figura de su propia realidad: 370 371 372 373 Zubiri (1980: 200. Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. Zubiri (1962: 210). abre sin embargo. El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores. que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será adecuadamente conocida en su función intramundana. no solo allende las cosas sino allende el mundo. es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad. pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo. una de las cuales FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ ultramundana. Así. Como hemos visto. La otra metafísica. deja en pie «una investigación transmundana. Vid. No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. dice todavía más. Zubiri (2001: 97-98). como veremos. es cuando el hombre puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera del mundo373. Pero. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón. Aquí se alumbra una nueva dimensión. no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión humana. pues. entendida como inquisición intramundana. Pero de una metafísica derivada o segunda. en el análisis elemental de la aprehensión humana. lo único que se puede plantear directamente es que el poder de la realidad. 1984: 29 y 1962: 510-511). vid. en la impresión hay una presencia dinámica de la realidad. Zubiri. dotado de primacía frente a todas MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB de tener que realizarse de una manera u otra. sí es este el lugar de donde ella arrancará.

Es el hombre el que está fundado en el poder de lo real. A la vez. el punto de partida de la religión. de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue de ese poder enigmático. deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real. Sería el punto en que surge el tema de la religación374. puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre 374 Zubiri (2001: 233). el hombre es persona. Tanto es así que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. dicho con más precisión. la noergia es más que momento. el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente. 1986: 211-236). es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211). Es necesario determinar mejor estas afirmaciones. La formalidad de realidad libera a las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. Zubiri da con ella muy temprano. Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. Pero también sabemos que en esta obra. Hay que detenerse en esta primera aparición del término. el primer dato de toda filosofía de la religión375. en su modo primordial. La realidad. La religación. 375 143 . La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos actos se incluye formalmente su propio carácter real. La religación El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. domina sobre sus contenidos específicos. que la realidad sea enigmática. ya en los años treinta. primero. ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación. con la que se abre su madurez intelectual. Por eso la inquietud. Y es que el empeño EF. en este sentido. En rigor. Es la ‘religación’ de la persona al poder de lo real. esté enfrentado con la totalidad de lo real. se inscribe por entero en el orden transcendental. ese momento de realidad da lugar a que el hombre.VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. 4. la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. porque allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. por ser poderosa. a lo que parece. Es el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. el noético y el noemático. es la dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana. plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos años de su vida. El hombre es la realidad personal religada. en tanto que persona. ‘apoderado’ por él. si así fuera.La raíz de lo sagrado este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. Pero esta idea tiene una larga historia. distingue al hombre de todas las demás realidades del universo. Y respecto del hombre. consiste en noergia. Justamente en esto consiste. El poder de la realidad no está fundado en el hombre. y en esa su estructura son discernibles dos momentos. el núcleo mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica. Todo esto cobra ahora especial relevancia. Y segundo. La cuestión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. Por vivir en la realidad. dice Zubiri. no está dicho todo. este dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. Ha visto en ella. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano. y es a la vez y por lo mismo el hecho teologal primordial. La impresión de realidad. /ÓFTJT y OÓFNB son momentos de la aprehensión. Tal enfrentamiento. y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid.

2004: 452 n. 2004: 441442). el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse. 0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM -BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT. tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema de Dios. el problema de Dios es una radical dimensión de la vida humana. 2004: 443-444).VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Por eso. Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro- 376  $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF. se presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. 453). &MUFYUPJOBVHVSBM . san Buenaventura (vid. Si esto es cierto. En lo que sigue. la filosofía moderna (vid. FTUÃZB planteada»380.Enzo Solari el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. sino que hace consistir BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT allá de ella y del mundo. sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJTtencia de Dios. Se inclina a pensar –con Meillet. 2004: 425). 378 Vid. intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376. En todo DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri. El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS la etimología correcta de SFMJHJP. Sabe de las oscilaciones de Cicerón. 2004: 434).VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafísica griega (vid. «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»379. Se trata de «En torno al problema de Dios». pues. etc. Veámoslo más detenidamente. Zubiri (2004: 420 y 423). El problema de %JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[  Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación. 379 Zubiri (2004: 423). santo Tomás y el tomismo (vid. Es decir. Blondel (vid. 2004: 436-440 y 442-443). Lactancio y san Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el problema. la mística especulativa (vid. 377 Zubiri (2004: 454. 380 Zubiri (2004: 423). 2004: 431). 2004: 425-426). Zubiri establece allí las bases de una filosofía de la religión contemporánea que.VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB de Dios ni del concepto de Dios. de Boecio y de san Agustín (vid. 2). vid. libro publicado a su vez en 1944. Ortega (vid. También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. 144 . mejor dicho. Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter decisivo en filosofía o en teología. aunque hondamente influida por Heidegger.

Agustín. Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF  vale decir. Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381 Vid. que conecta SFMJHJP con MJHBSF. Locke y Kant385. A. 1983: 399-401). está «demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigüedad». DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [. 382 Zubiri (2004: 423-424). Zubiri (2004: 430.] ‘tener preocupación’ de las cosas religiosas. No está de más corregir a Zubiri.La raíz de lo sagrado bablemente de SFMJHBSF. Mientras no se diga lo contrario. 4FBEFFMMPMPRVFGVFSF . porque la posición definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. como distinta de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita a practicar el culto». como malo es ser SFMJHJPTVT... Descartes. y como habíamos adelantado. estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT). en algún modo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y filosóficos. 28. 145 . Este sentido. 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT. 28). Pero apenas dicho esto. en relación a los cultos paganos. esta dependencia del fiel respecto a Dios. N. de esta su nihilidad ontológica radical382. es consecuencia de este estar arrojado. [. y en este arrojamiento cobra ella el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV ser con y por las cosas. sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al USBOTDFOEFS. lo que caracteriza. De ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad... es el vínculo de la piedad. no meramente lingüísticos381. Zubiri (2004: 425-426). no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano con Dios: «para un cristiano. y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior: «el sentido de SFMFHFSF. volver sobre una gestión BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio. 9. como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con Dios (cf. El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que la persona es el ser del hombre. Zubiri esboza la idea de persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio. n. ‘recolectar’: quiere decir. JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB implantado en el ser»383. *OTU IV. la nueva fe. 384 Zubiri (2004: 424). verse llevado siempre al escrúpulo». EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB manera de ser. ‘tomar para una nueva selección. al que como habíamos visto se pliega también Ortega. ya no subjetiva. 383 Zubiri (2004: 424).] -BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas. La persona se encuentra implantada en el ser ‘para realizarse’.. 4. 1). 385 Vid.VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma. y significa «una vacilación que retiene. esta obligación en el sentido propio de la palabra». donde el autor opta QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II. Sin embargo. Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se encuentra.VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es). La otra interpretación. 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF.

&NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFTta. La cuarta tesis añade: esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida. Y se la soporta y padece no por sí misma sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa atado QPS la vida».VTFJO. MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP el impulso para ser. Zubiri procura JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386. anuncian ya su superación. Las dos primeras tesis. %FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF se «recibe. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB. sino que está también impulsada. "QPZPBUFSHP Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. Es la facticidad misiva e impuesta de OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos está dada. Mientras no se diga lo contrario. el comentario de Gracia (2003: 251-254. Conforme BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir». Es algo anterior. $PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF. &TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM.VTFJO QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida». en un sentido preciso y no meramente metafórico. 387 146 .VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida. 386 Al respecto. al tener que ser o haber de ser del que habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. es una realidad que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal. a lo sumo. Zubiri habla de un «tener que realizarse».VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF ser (. de un «tener que elaborar su personalidad».VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO que. estímulos y posibilidades para vivir». aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano. Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB («una espléndida posibilidad»). 256-259 y 262-263). En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ. La vida es más que un mero boceto de posibilidades.VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir. La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF como ese nuestro carácter recibido o enviado.Enzo Solari tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. Facticidad y posibilidad son las denominaciones que PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP. Por estar dada e impuesta. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387. Zubiri (2004: 427). se soporta y padece: «el hombre SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». cf.

Lo que Zubiri parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB (estar forzado a realizarse). DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP. Y en este lugar parece lle388 7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF. Esto. Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. por lo mismo. por sí solo. Por sí TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico». de donde le viene la vida NJTNBv. La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. Pero sobre todo. de apego elemental y universal a la vida. que es la «fuerza ejercida desde adelante. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. el hombre necesita de una fuerza para hacerse. cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre. 147 . porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo. es MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB   389 Zubiri (2004: 428). entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y. para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de ímpetu vital.VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF algunas filosofías vitalistas. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse. &OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado. no es suficiente.La raíz de lo sagrado . Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. no tiene fuerza para estar haciéndose. para llegar a ser».VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’. Zubiri añade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF hacer su vida. Mientras no se diga lo contrario. so pena de no ser nada: necesita la fuerza de estar haciéndose. con ser necesario. la nihilidad de su FYJTUFODJB %FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. La nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. Visto desde la filosofía madura de Zubiri. es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades. elevando así a nivel filosófico una terminología originalmente médica388. y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse). sino que. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. Pues si lo físico es lo pura y simplemente real. El punto de apoyo es la raíz misma de OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB con ello. Heidegger no habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas. la frase resulta imprecisa. El hombre tiene que ser. en cambio.

El hombre. algo que. puesto que es la fuerza para realizar su ser. sino que se encuentra con que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose». Y esta fuerza no es una cosa más. 390 La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. sí es lo que impone. pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical. -BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse. Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella. pudiera decirse que está doblegado. que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433). estando dado y que es en cierta forma un fenómeno. impulsa y apoya cada uno de los actos humanos. aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad. como un sometimiento. en cambio.Enzo Solari HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ ‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma parte radical de ella. En el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo. puesto que nos IBDF ser». Es una ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir. ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones) QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNFno radical de que aquí se trata. Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. La obligación puede tener una GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS  la constriñe una vez que esta está ya constituida. Se trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que hace que haya». es una fuerza completamente distinta. Zubiri introduce en este momento la religación: la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS No es este un problema moral. una vinculación que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. La religación. Se trata de una fuerza que. como sí lo está a una obligación. apoyado y religado. es. Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligación. Zubiri caracteriza a la obligación. aunque no se identifica con un hábito. Empero. 148 .VCJSJ lleva a admitir algo que no es cosa. en situación de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser: en la religación estamos más que sometidos. Zubiri MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS. puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ sometido a la religación. algo así como una obligación por cumplir. en cualquiera de sus formas. No es difícil emprender esta vía. un deber o un valor. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB  QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF. sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. lo más otro. incluso a la radical de ser. sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. en cierto modo. porque nos hallamos vinculados a BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS. ¿Qué es esto? -BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser».

] no ‘vamos a’. dice Zubiri. No es un hecho al que el hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo. El fundamento no es un concepto. algo que se le escapa. «en su virtud. radicado. apoyo y raíz. y un problema que le está planteado porque su ser mismo está religado. pudiéramos llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgación a lo que hace ser y tener que ser. 391 Zubiri (2004: 428-429). a quien podría atribuírsele esa idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)». La fundamentalidad es la dimenTJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ religado. $BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE El hombre. arraigado. que tiende a ocultársele. ni es tampoco la causa de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. y que lo BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no está obligado sino apoyado. La WJTBUFSHP que funda al hombre es. Por esto afecta a todo.FISF. Pero Zubiri no profundiza en esta velada crítica. Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger. apoyado. Mientras no se diga lo contrario. 392 149 . a su fundamento. resumiendo todo lo anterior. Es. 393 Zubiri (2004: 429). no es algo claro ni fácilmente interpretable. Si puede hablarse aún de causa. hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393. la peculiaridad de este fenómeno. pues. Y por lo mismo. habla del doblegamiento humano ante esa raíz que lo apoya: «en la religación. si se quiere. pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’. tiene el carácter de una fuerza originaria. está apoyado. de las demás cosas. sino más bien en un acatar aquello de donde venimos.La raíz de lo sagrado De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La religación. se ultima o perfecciona en él». será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ siendo. nuevamente. El fundamento es un problema para el hombre. He aquí. puesto que «vamos a algo que. más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia). sino a una con todas ellas. ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la . o bien se nos añade en su cumplimiento o. La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno: MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z separadamente. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo EFMBFYJTUFODJBv392. ‘ser quien se es ya’391. La novena tesis dice que. la religación nos hace patente y actual lo que. por lo menos. tan originaria RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB en la religación [. La religación hace patente algo esencialmente oscuro. sino que previamente ‘venimos de’. Zubiri (2004: 50). Ser imposición e impulso. por su propia naturaleza. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de apoyo y raíz de la persona.. un ‘ir’. como WJTBUFSHP.. es decir.

Zubiri a veces parece identificar religación y religión395. Zubiri amplía su ámbito de aplicación. Hasta el momento. bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene algo de natural. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y constitutiva del ser del hombre. Las religiones son. sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB. como veremos. A la luz del hombre. Es difícil encontrar otra razón para ello fuera de la religación: desde el punto de vista cristiano. se ve que el universo entero está religado. Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante el hombre. parecía que la religación era una radical dimensión humana. pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular. 395 150 . Zubiri (2004: 430-431). 396 Zubiri (2004: 430). Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. es de todas formas «una dimensión forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. ni siquiera una propiedad o una necesidad. La clave está en reconocer que la religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. Vid. puesto que tiene su raíz en la religación. Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. Y esto es así porque solo el hombre es el que está. afectando a todo lo que hay. No todas las cosas UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO todas el problema de su «fundamentalidad última». La religación. Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo para ser. pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM  como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP entero». Por ser y estar religado. En este otro sentido. es evidente que solo el hombre es capaz de revelación. Desde la perspectiva cristiana.VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. por ejemplo.Enzo Solari Zubiri parece ir muy rápidamente. Pero naturaleza también puede significar las inclinaciones del hombre. Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación de todo cuanto hay. La religación es la dimensión personal en la que se inscriben las religiones. es claro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». justamente porque todo posee esa orla de relatividad. de nihilidad. Religadas están todas las cosas. porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontológico de toda revelación396. Mientras no se diga lo contrario. solo una posible plasmación de esa religación. sino una dimensión que se es. Justamente por la 394 Zubiri (2004: 430). además de arrojado (como dice Heidegger). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. En todo reluce ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[  a la luz de la fundamentalidad religante. solo el hombre es capaz de recibir la revelación. la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza para ser. el hombre puede tener una religión. Pero ahora. su naturaleza a diferencia de su persona. por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas». La religación no es algo por lo que se pueda optar.

En una tercera consideración. 404 Zubiri (2004: 432). Si el hombre adopta una actitud religiosa. en segundo lugar. La inteligencia. sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403. Zubiri (2004: 440). por ej. en este su estar abierto. que no natural: «estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades. 403 Vid. hablar de religión personal. lleva a Zubiri a otro concepto tradicional. así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa. vid. La religación.VCJSJ  7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri. así como la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado.VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF una serie de ritos. destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa de la misma. es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que la religación consiste. 399  . La religión. Zubiri (2004: 442 y 445). sino que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». Mientras no se diga lo contrario. contra lo que sostienen algunas interpretaciones. Dicho principio FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF este principio original. Zubiri dice que. no será esta un mero recurso sentimental o cognoscitivo. sino más bien MBEFJEBE». primero. Esto. Zubiri (2004: 444-445). lo que DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB . la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF»399. Torres Queiruga (2005: 40-42 y 78-84). Zubiri reafirma la categoría fenoménica de la religación. como correlato de ella398.VCJSJBMUFSB TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv FOFMUFYUP publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios. dice Zubiri. que ‘hay’ cosas. 400 Zubiri (2004: 431). 151 . Zubiri (2004: 432). instala a la inteligencia humana en el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB teológico’401 OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios.VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO 1936 y publicado en 1944. por ello. Prefiere. 401 Vid.La raíz de lo sagrado BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B . como plasmación de la religación. pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra FYJTUFODJBv397. o una forma de obedecer. 397 Zubiri (2004: 431). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 398 Vid. 402 Vid. La deidad es el ámbito abierto por la religación. FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT de Dios. o un incremento para actuar. Pero abre ante el hombre el ámbito de lo visible404. el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. es una particular opción de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM. sino en cuanto subsistentes personalmente». -BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre.

incluso su propia negación (en el ateísmo). 412 Vid. de la divinidad es la fundamentalidad. Teísmo TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBOUFÎTUB PQBOFOUFÎTUB PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB de divinidad. lo que afirma es que. Si se niega a Dios. es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y en qué medida es. Que Dios sea ente. pero siempre dentro del ámbito de la deidad. Zubiri (2004: 441). y si se lo afirma. necesidad. entonces la religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundante. infinitud. &TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ ateístas409. 407 Vid. o como dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia. Pero bien podría ocurrir que no hubiera divinidad ninguna. causalidad primera. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405. 410 En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433). Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible (RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios. Cuanto digamos de Dios. como posible respuesta a aquel problema. lo úniDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE. Con lo cual. su patencia no será otra que la de su estar fundamentando. supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada411. RVPBEOPT. que es el apoyo BUFSHP que hace ser. sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religación410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB del hombre. es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser. -BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF la primaria intelección del problema de Dios. Zubiri (2004: 444). 411 Zubiri (2004: 432).Enzo Solari Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento.VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406.S7(B 659). Esto vale tanto para la afirmación como para la negación de la realidad divina407. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad. no es nada claro. 2004: 440-444). Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo. vid. Zubiri (2004: 432). 406 152 . La fundamentalidad goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección. 409  %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO. si hay Dios. . solución esta última a la que adhiere Zubiri. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF) es puramente provisional. lo que se niega es que la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408.BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma). Jamás será el discurso acerca de Dios una WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE religante. Zubiri pondrá en cuestión la idea misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid.): el atributo primario. Zubiri (2004: 434-436). El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente. Si hay Dios. Cuando se trata de la religación y del problema de Dios. lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental. será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de la deidad y de la fundamentalidad religante. 408 Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario. siempre que entiende y ra405 Vid. etc.

como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414. su peculiar mostración ante el hombre consistirá en su fundamentalidad. y no necesariamente la divinidad. y puesto en él como viniendo ‘desde’»415. 1). está ‘ya’ descubierto en la religación. ni tampoco un problema entre otros que pueda ser pasado por alto. fundado por ella y realizándose desde ella. ni puede ser entendido en su mismidad sino desde fuera de sí mismo». por ello mismo. oscura y difícil de aprehender. 415 Zubiri (2004: 433). De modo que si hay Dios. Como la deidad no es una cosa o un objeto. Zubiri tiene plena consciencia. Pero también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar la cuestión de Dios. sus BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada. Vid. toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica. desde) ganarán precisión con el tiempo. en cambio está apoyado en la deidad. del alcance fenomenológico de sus aseveraciones. por. 414 153 . comienza por el conocimiento implícito de Dios. sino que viene de él y está siempre en él: «en MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM ser. 1). Considerando ese ámbito religante de la deidad. pero ha primado la tendencia 413 Zubiri (2004: 444 n. que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios. la religación patentiza la condición de un ente. no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de la religación). cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación». será siempre el punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión. justo porque el hombre es el ser fundado. 416 Zubiri (2004: 445). que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior. en su vida. que no es. Zubiri (2004: 432-436. con ellas y entre ellas. como veíamos. Estas preposiciones (en. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. no va hacia dicho ámbito de fundamentalidad. Esta dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417.La raíz de lo sagrado ciocina. SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE Este ámbito. hay que decir que el hombre. Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPducción al problema de Dios». 443-444 y 446-447). sino esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. el hombre.28). como decía al principio. sino el problema radical planteado por la JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios. En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos. Mientras no se diga lo contrario. 417 Zubiri (2004: 453 n. vivimos y somos en Él» (Hch 17. Si el hombre está abierto a las cosas. El análisis POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF Dios. Y esto aunque Zubiri a veces QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista. y termina en un conocimiento FYQMÎDJUPEF%JPTv413. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO fenoménica fundamental y. La distinción que hace Zubiri entre la deidad y la divinidad. entre la religación y la religión.

solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión. Sabemos que el hombre es persona. 419 154 . el hombre es absoluto. A partir de la libertad. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF  y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción. en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT. que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana. es una realidad ‘suya’. debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB PQSÃDUJDBNFOUF. una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite. ni es un estado de consciencia. como a través de la acción y la voluntad. 420 Vid.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. ya que por la religación el hombre es persona. Y aunque su relativa absolutidad esté estrechamente unida con su personeidad. Zubiri (2004: 434-435). El FOTGVOEBNFOUBMF. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada en el poder de la realidad. con mayor precisión. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421. en 1935. ni es una cosa que le está añadida desde fuera. A su modo de ver. Tal vez aquí. antes que del uso de la libertad. por lo que respecta al uso efectivo de su libertad. segundo. pero lo es solo relativamente. no es un MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV ser libre: primero. puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y otro momento. tercero. La constitución reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF la libertad misma del ser humano. Zubiri (2004: 435). En este sentido. ni es un objeto»419. aparezca por vez primera esta idea. aunque está dada en la aprehensión. por lo que respecta a la liberación. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo. Por eso es preciso decir desde ya. que sí está dada primordialmente. 422 Zubiri (2004: 446). que parecerían desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante el problema de Dios: MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE de su ser. Dios. su relativa absolutidad. 421  &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO 4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. y para todas las ocasiones en que reaparezca. Todavía es necesario hacer un par de observaciones. o por el conocimiento y la razón. Este ámbito de apoyo que religa a la FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB parte de él.Enzo Solari a pasarla por alto. no son raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular. 418 Vid. Zubiri (2004: 445-447). o por lo que puede TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE solo es patente y está abierta en el ser del hombre. Zubiri aborda brevemente el problema de la libertad420. o mediante VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. Zubiri hace afirmaciones bastante osadas. porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB potencia422. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’.

BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP fuera posible» (1992: 134). 423 Vid. por ejemplo. Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el mal. Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. Pero. desligado. piensa que no es posible buscar el mal por el mal. que se basta totalmente a sí mismo»424. a pesar de que en última instancia sea malo» (1992: 274). Es cierto que de pronto en estos párrafos asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la religación». Zubiri piensa que consecuentemente puede hablarse de un ateísmo original. pese a las correcciones introducidas en 1936. dice Zubiri lapidariamente. se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria. En cambio. como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427. Sea de ello lo que fuere. 426 Vid. En general. sino la absolutización de esa realidad absoluta. endiosar su propia persona: «en realidad. una actitud que consiste en el encubrimiento de Dios. el hombre FT radicalmente religado. Zubiri se atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. como presencia de algo que en sí mismo es bueno. Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspecto de bondad que tiene. declaran la primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en la religación (agreguemos: a la deidad). por encima de Dios» (1992: 274). 424 155 . Dice. 425 Zubiri (2004: 451. El fracaso que es el ateísmo. termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello. porque quiere «ser anti-Dios. por lo mismo. que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo. en la desligación de todo apoyo para ser y en la presunta suficiencia de la propia vida. se mostraría en que. El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). más que negar a Dios. Zubiri parece sostener que se puede querer el mal por el mal (vid. Nietzsche es ateo. Zubiri (2004: 451-452). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. quiere el odio a Dios. No hay que engañarse. Zubiri (2004: 448-453). el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425. y que si se lo es. porque él se siente por encima del bien y del mal. Zubiri razona en estas páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. según Zubiri. un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. a despecho de nuestro tiempo. No se mienta con ello esa condición intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta. el soberbio afirma que él es Dios. Su sentirse desligado es ya estar religado. sigue NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP positivamente de Dios. Zubiri atribuye malicia al ateísmo. en el curso sobre lo estético de 1975. o bien. o desfundamentación de la soberbia») ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB facticidad y que. Justo a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos. y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateísmo423. los titubeos no desaparecen: el hombre no puede TFOUJSTF más que religado. pero las dos siguientes corrigen a la primera. Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961. llevado hasta sus últimas consecuencias. ser absolutamente absoluta. que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274). Mientras no se diga lo contrario. Repite que es una opción sin fundamento (la llama la «vanidad. 427 Zubiri (2004: 452). 1992: 383). uno personal y uno de la historia. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como cristiano. El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘soberbia de la vida’. Zubiri no se decide y se MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS. Si hay un pecado original. una vida que intenta fundarse a sí misma. Zubiri (2004: 450). Quien hace algo malo «precisamente siente una profunda satisfacción en ello. vid.La raíz de lo sagrado Hemos hecho ver que Zubiri. En el curso sobre el problema del mal de 1964. Por tanto. 453). Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la religación y a la desligación.

sino que «está implantado justamente en el seno de la realidad como un ente relativamente absoluto». o el vislumbre insuficiente de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios. de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». sino de ser un ‘ontopolites’. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad. sino que habita un mundo real. Ser y realidad. a saber. un ciudadano del ser: «la fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’. Habérselas con la realidad como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. por la filosofía madura de Zubiri. El hombre no tiene solo un medio. La novena sesión del curso FT SJDB FO SFGFSFODJBT . todavía no ha sido ganada. Zubiri agrega un nuevo artículo. En este sentido. en cambio. La idea de realidad. estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO varias ocasiones. Así implantado. según la décima lección. La gran novedad del curso de 1948-1949. el hombre no solo está implantado en el ser. ni un ‘cosmopolites’. dice Zubiri. El hombre está ligado a la realidad constitutivamente. QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB.VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. en comparación con la filosofía subyacente a los dos artículos de los años treinta. 156 . aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. Por eso. lo que no obstará a la introducción de matices. puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. «Introducción al problema de Dios». en sus líneas fundamentales. sin embargo. como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad.ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios». Ni siquiera es 428 Zubiri (2004: VII). de 1963. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB ZMBFYQFSJFODJB humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). o MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT %PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT &MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF Dios». el ser humano es un POUPQPMJUFT. el hombre se las ha con la totalidad de lo real.VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina»428. Es («en gran parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. e incluso se la caracteriza como actualización. Por esta posición absoluta. en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Y permite –en QBMBCSBTEF. -PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO Algunos años después. de estar viviendo no solo en la realidad circundante.Enzo Solari En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo. añadidos y algunas modificaciones. el ser humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber».

Transcendental. por su fundamental carácter de deidad. pero sí la plantea.La raíz de lo sagrado la obligación que se tiene para con la vida. pero no vemos a la deidad».] es el carácter formal del ser. en tanto que yo. la obligación. sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF que ser no es un hecho como otros.. el hombre ocupa una posición transcendental.. «el problema está en descubrir no la deidad. Previamente. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo. Toda vocación. La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema de Dios. dice Zubiri en la sesión trigésimo primera. Y la mera orientación da a entender enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad. destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad. está inscrita 157 .. sobre todo. sino que se realiza personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre. por tanto. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último y fuente de posibilidades. Dicha ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. a su vez. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos negativos. rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. la deidad.]. La suspensión. pero no nos dice lo que es la deidad y. &MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB como algo fundamentalmente misivo». en este curso. descubierto pura y simplemente en esa vivencia que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en cuanto realidad. es la posición limitada del hombre dentro del ser. porque es constitutivo del ser humano toparse con este «coeficiente de ultimidad última y radical». La conclusión es que la deidad [. La realidad es precisamente la deidad por ser última y posibilitante.. La cuestión no es tanto la de ser o no ser. es dominante. lo que Zubiri llama religación. sino que es la estructura peculiar de la vida humana. Por esto el ser humano está inquieto. Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y. que eso es la vida como vocación y destino: «por el peso mismo del ser. Zubiri dice de ella. La religación no soluciona la pregunta por Dios. Por eso. Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. añadiendo que este problema es intelectualmente ineludible. que es jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso». No hay individuo ni época que no haya tenido vivencias de la deidad. el destino y el deber ser no son otra cosa sino la gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él». el hombre «está ya siendo [. De cara a la deidad. La deidad tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE ‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla. está poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad». no nos dice si hay un ente que es Dios». mientras que la de la divinidad es solamente mediata. sino a Dios». suspensa y orientada dentro del ser. De ahí que la religación «no nos dice sino que hay deidad. La religación no es ninguna religión positiva. La vivencia de la deidad es inmediata. por supuesto. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es. La realidad. Es el despliegue de la deidad en la persona.

Esta no es problema. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa. se la conquista BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un razonamiento. Esta es ya una búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. De ahí que. Pero precisamente por ser sentiente. El hombre. enigma. dice Zubiri en la vigésimo primera sesión: 158 .Enzo Solari formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada y orientada en el ser». justamente. El hombre no tiene un problema EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB de quién es esa deidad». Zubiri lo plantea del siguiente modo en la lección décimo tercera: el carácter de realidad en cuanto tal y. es decir. Mientras que el problema de Dios es la búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito previo de la deidad. entonces. En este curso. la forma concreta como se plantea al hombre el problema concreto de Dios. pero ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado ultimidad. Por ello.. el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que concretamente son. es un modo] de ser realidad. negativa o suspensiva) de su fundamento. pura y simplemente. La ultimidad es un dato fenomenológico. es. de ponerse en claro con un análisis». siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. por este DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF la realidad en cuanto tal y esta imagen. pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO (que puede ser en último término positiva. como que cada una de las cosas que son [. puede ser considerado en el nivel en el que es sinónimo de la religación a la deidad. es precisamente enigma. La realidad como enigma es. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda de Dios». no de la deidad. es cuestión. reflejado en cada una de las cosas que son. pero sí es un problema Dios». con ello. De ahí que todos los seres humanos tengan fe. el carácter de ultimidad se encuentra. Zubiri repite que «no es un problema la deidad. El problema de Dios. Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distinción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a la que ese ámbito empuja. que no deja ver todavía con claridad aquello que en ella se refleja. Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras esa ultimidad hay una realidad que la fundamente. lo que los griegos llamaban BÎOJHNB. No obstante lo cual. justamente. en cierto modo. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y que le está descubierto sin problema ninguno. se encuentra desde siempre habiendo descubierto la deidad. entonces. y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la búsqueda de la ultimidad de la cosa última. a la búsqueda de Dios. la presencia de la deidad es enigmática: la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente al común problema de Dios. si hay o no hay Dios. Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego..

naturalmente. el hombre es divino»). Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo. «no hay divorcio metafísico entre el hombre y Dios». Por este carácter absoluto el hombre es persona. ‘suelto’ de las cosas entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. En cualquier 429 430 431 432 433 Zubiri (2004: 410). ya es PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP al problema de Dios»). dice Zubiri. pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemático. Zubiri se detiene en esta idea. Hay algo de divino en el hombre («a su modo. tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO Dios. Zubiri (2004: 411). además. históricamente.. pero una fe en la ultimidad. según Zubiri. ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino. Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de eso que crea haber encontrado». pues el análisis «[. La religación activa una búsqueda. por lo menos. dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión. que si bien fue introducida en 1935. Este problema no es producto de la consciencia NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM Es. no recibió entonces más que un tímido desarrollo. El hombre no solo no vive. Como persona que es. Zubiri (2004: 411). Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ultimidad y la deidad. en una fe. Así FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM sino que. Es un problema intelectual posterior.La raíz de lo sagrado el hombre vive indiscutiblemente. de hecho. 159 . El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y.] no nos dice aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. es que no puede vivir sin una fe.. pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis EFMBFYJTUFODJB432. el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana»429. por ende. tiene también un problema de Dios. no digo religiosa. o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas. Es [. las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas en él»431. En este sentido. el carácter absoluto del ser humano. ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede serlo. Zubiri (2004: 412). Dice de la deidad que. muy lejos de TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’. Es una creencia que niega toda realidad última y absoluta. Por eso. o ni demasiado humano ni demasiado divino.] una fe en la deidad. mucho más radicalmente.. a la luz de ella. Vid. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP En el artículo de 1963. dice que hay que DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB presencia efectiva del problema de Dios. es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que. la que quiera que sea.. vistas en deidad. sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430. Zubiri (2004: 412). solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto EFBRVFMUFYUP 1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM fondo del ser humano». Esto es verdad individual y.

un carácter cobrado. pues. Mientras no se diga lo contrario. el problema de Dios. relativo. obvia ni temática. una suerte de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. 160 . Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del creyente sino la del fenomenólogo. pero una reversión llevada a cabo de otra manera. Zubiri repite casi las fórmulas de 1935: «en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad. 436 Vid. en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religión positiva ninguna»435. de provisionalidad. ha de enfrentarse a todo lo demás. El problema no es identificado con la búsqueda del fundamento. tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopinada. 437 Zubiri (2004: 399). sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es. dice Zubiri. está especialmente vertida al problema de Dios. la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter.Enzo Solari caso. 434 Zubiri (2004: 411). Desde esta radical consideración. del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB e inconfundible realidad divina. Pero hay más. 435 Zubiri (2004: 397). de lo cual resulta que el hombre es –paradójicamente. piensa Zubiri que nuestra época. unas positivas. sin embargo. Zubiri (2004: 395-396 y 398). Además. de la deidad».FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z las razones últimas del universo y de sí mismo»437. Dios mismo). sorpresivamente. Por esto. no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular al problema de Dios en que todo ser humano consiste. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y previsora. mejor dicho. Por ello. se le hace presente de manera GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. los seres humanos están en pie de igualdad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB -BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF a sí mismo. Esta versión al problema de Dios no es. por el contrario. sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal». en rigor. Si es persona. Es. ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos. otras suspensivas o negativas436. Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE . el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo. En la superficie parece suceder todo lo contrario. un acto más del hombre. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos. sino con la religación enigmática a la deidad. como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro. La religación no es el carácter de un acto. La religación es justo la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434.un absoluto relativo. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que Zubiri hacía en los años treinta. aunque tendencialmente atea y agnóstica. pues todos tienen el mismo problema. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda decirse de Dios entra. ni este ante aquel. Este coeficiente de provisionalidad se le impone. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF fundamentación interna. si bien de maneras distintas.

dando razón de las cosas. pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al hombre438. Con anterioridad a toda demostración de Dios.VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB o. Tan intenso ha sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. Vid. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano y remoto de todos. En efecto. Zubiri. sino que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT». Zubiri (2004: 399-404). Por 438 Vid. si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». Zubiri (2004: 398 y 416). pero con el tiempo se ha ido ocultando y casi desapareciendo.VCJSJJMVTUSB este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica. 440 Zubiri (2004: 404). Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la pregunta por la realidad divina. Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la pregunta por Dios. 439 161 . Pero más allá de los ejemplos. intenta llegar especulativamente a Dios demostrando TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT. y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB. Mientras no se diga lo contrario. QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas. por supuesto. se llega a cobrar la impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios. Es justamente la misión de una fenomenología de la religión. no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa.La raíz de lo sagrado requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. El fenómeno de la religación es casi identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos. cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas. hay una primaria intelección del problema de Dios. que no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Otro defecto de abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia. Zubiri destaca que «a medida que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. El QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algún sistema metafísico. &MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradición. La inteligencia.

aunque empleara «el razonamiento metafísico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. por mucha inflación metafísica que allí se sufra: el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto primero de toda metafísica. JusUJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT: MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS sí misma. 1. Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento originario de la realidad divina. santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446. el nominalismo acierta cuando afirma que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica obtiene»444. 444 Zubiri (2004: 408).VCJSJQJFOTBRVFFTUB distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios. donde 5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB de Dios. Es cita de 45I I. 442 Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5. uno implícito y vital y PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB. Escoto.. 443 Zubiri (2004: 408). dice Zubiri.Enzo Solari eso. «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios. decía que la teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. Por eso es interesante detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y hasta en el Islam [.. 162 . 446 Zubiri (2004: 406). Un claro ejemplo de este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF.] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro.. 445 Zubiri (2004: 405-406). Mientras no se diga lo contrario. sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios. alojó en su metafísica a los dioses griegos. por ejemplo. aunque sea Pedro el que viene447. pero no los descubrió por vías metafísicas. 447 Zubiri (2004: 406-407). Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo. con todas las modificaciones que se quiera. los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441.] Aristóteles. un juicio en el cual el predicado esté conte441 Zubiri (2004: 405). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443). y destituyéndolos de su carácter religioso. Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios. Así dice santo Tomás: conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está naturalmente inserto [. 1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente. 2. Esta filosofía tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente». empezamos a BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. 1 y BE 1..

en ella no se aprecia con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. Es un hecho. Esto implica que no necesitamos del razonamiento para poseer dicho saber previo y. En el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota como por arte de magia sino que tiene una precisa base. 449 163 . así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios. parece decir santo Tomás. En general. Y esto es. por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. este autor no se dedica al conocimiento implícito de Dios. claro. ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible para su época: «santo Tomas [. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos –la posibilidad de lo cual.] tiene ante sí un público bien definido. por ejemplo. así como en el curso de Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv 451. El problema para santo Tomás. 450 Como tampoco se aprecia. Por el contrario.. que es el problema de Dios que MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB -PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963. queda por discutir y determinar–. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente. 448 Zubiri (2004: 406). vid. pero sí radical y primario. es preciso detenerse primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»). lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época. vid. del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto ni concluyente. Zubiri (2004: 405). judía y cristiana)»449.. que tenemos siempre –de una manera tan familiar que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB. y para el último. como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB de Dios. los cursos y UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuación. Zubiri (1993: 29-77). En este sentido. dice Zubiri. sin ser necesariamente negada.La raíz de lo sagrado nido en el sujeto. a diferencia de lo que le acontecía a santo Tomás en la suya. en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE  451 Para aquellos. Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién es el que viene. que tiene una concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica. Zubiri (1984: 367-383). «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia. primario y radical. por ende.

Es un acto segundo. pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. que es siempre primaria. pero siempre dinámica y deviniente. es cuestión viviente para sí misma en todos y cada uno de sus actos. es lo que Zubiri llama personeidad. Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP ultimidad fundamentante. Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo. Ni es un acto ejecutado instantáneamente. Zubiri pregunta por esta actitud personal radical. Zubiri lo llama el ser sustantivo del hombre454. El yo es la intimidad de la persona. De esta manera. puesto que es inteligente y. por el modo como aparecen las cosas a la luz de esta actitud452. He aquí el yo. pues. La inquietud. una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y de diversos factores históricos y ambientales. Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida.Enzo Solari -BBDUJUVESBEJDBM . es la radical actitud personal del hombre. En cuanto persona. al fin. la persona misma. 454 Vid. Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. Sus pasos son los siguientes. es el modo de implantación del hombre entre y con las cosas y. Así. precisamente por ser persona» (1986: 151). por su estructura y por su objeto y. sino siempre en razón de su carácter real en tanto que real. pero nunca lo mismo. El ser humano es radicalmente suyo. Zubiri dice con Agustín: NJIJ 452 Vid. es una actitud que no ha de ser atribuida a una sola dimensión del hombre. dice Zubiri en 1965. En 1959. el hombre está en una situación sumamente peculiar. sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona. o sea. y no la quiescencia. La religación. pero ahora como yo. que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva en que el hombre consiste desde la concepción. Es la reversión de la realidad sustantiva del hombre. La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente compleja. Con ella no cambian las notas de esta realidad. desde la perspectiva del ser que va esbozando. Esta situación peculiar. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y variados actos. pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal.VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bción del hecho religioso en cuanto tal. a través de ellas. La religación no es una dimensión humana entre otras. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que. el hombre está tenso. se tenga o no consciencia de ello. en cuanto tal. En su virtud. sino más bien la fuente de la conducta humana. dice. Tampoco es un mero estado. pues cada persona a lo largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante. un resultado. se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estímulos. la persona va delineando la figura de su ser a través de sus actos. La religación no es el acto de ninguna facultad. en la realidad. Así es como el hombre ejecuta actos. Por eso mismo. el hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee. La realidad personal solo gana una nueva actualidad. Zubiri (1993: 33). esto es. Este acto segundo es la reactualización de la realidad personal. ‘con’ y ‘en’. Es la idea de la inteligencia sentiente. El hombre es una realidad personal. 453 Zubiri (1993: 31). La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de todos sus actos. nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’. De ahí que Zubiri diga que soy siempre el mismo. sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. El logro propio de dicha reactualización es el ser personal. 164 . y una reversión por reactualización. Zubiri (1993: 28-29).

La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último. a la vez. -BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Zubiri (1993: 37). Primero. sobre todo y en definitiva instancia. La actitud está ‘entre’ (TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos.La raíz de lo sagrado RVBFTUJPGBDUVTTVN455. La actitud refleja el carácter misivo de la vida humana.VCJSJ a partir de 1935.VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB configuración de mi ser por obra de mis actos. en cuanto ella es apoyo para la vida459. La ultimidad. Y repite que no es una obligación moral. lo posibilitante y lo imponente que. ni un vínculo físico. Segundo. Zubiri (1993: 40-41). Como la habitud. el hombre está. ni una forma determinada de presión social. Tercero. Por estos tres momentos. mediante ellos. posibilitado e impuesto. dice Zubiri. 459 Esto se repite en otros cursos de los años sesenta. 1989: 235). la religación es «un fundamento real. lo más PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS. la realidad es apoyo último. 458 Zubiri (1993: 38). es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva»458. en la realidad: «y en esa realidad. hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual obtienen estas su consistencia. Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado. 457 Zubiri (1993: 37). gracias a su actualización. la realidad es apoyo que impulsa e impone dicha realización. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457. 33. que también se hallan entre las estructuras y los actos. la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical.VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad. no 455 Es cita de $POGFTTJPOFT X. dice. Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el objeto de la religación. la actitud es una versión a esos actos y. le permite hacer su vida462. al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la vida humana: la realidad. 462 Vid. Pero. la vida humana se hace en verdad desde la realidad. Pero como estas son el vehículo de la realidad. Zubiri dice que la religación es el carácter fundamental del ser sustantivo del hombre. y por lo que tiene de realidad. 4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB Mas. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas. que es la religación: «la religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser»461. 456 165 . 50. Por su objeto. 460 Zubiri (1993: 38). la posibilitación y la imposición. la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. por importante que esta sea. constituyen la actitud más radical del hombre. 2001: 228-229) y en &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid. 461 Zubiri (1993: 40). Entre todas las actitudes del hombre. la realidad es lo más propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y. Es de aquí desde donde brota toda actitud. por ej. Esta definición de actitud es muy semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas.

que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF real».] lo que es el sentido de todos los sentidos. Volviendo a la religación. la realidad es un poder. en palabras de Zubiri. La realidad es capaz de dominio. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la realidad tiene y es un poder. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser humano. Por ser condición. el mundo –o la realidad– domina al hombre. cuando nos trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales. 464 Zubiri (1993: 42). Desde dicha perspectiva. vemos que las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu. Aunque la realidad de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido. 466 Zubiri (1993: 43). de su respectividad y de su unidad transcendental. también Zubiri (1993: 62 y 297-298).. la deidad. este poder sería un sentido. del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. El sentido. el constructo de todos los constructos.BDIU. dice Zubiri. 465 Zubiri (1993: 43). Entonces. entonces. el mundo es la realidad desde el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad. ¿Por qué? Poder. dice Zubiri. y la condición de todas las condiciones. sino más bien de dominancia de la realidad467. jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT 166 . se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es responsable de la aparición de un efecto). el poder es capacidad de dominio. para entender lo que es el poder hemos de recurrir a la idea de condición real.SBGU) o de causa (6STBDIF). Además. la realidad es dominante. 467 Vid. es cierta condición de una realidad para la vida humana: «la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. Vayamos por partes. debe añadirse. es ‘el’ poder por antonomasia.Enzo Solari simplemente una cosa subjetiva»463. una condición. Dicha capacidad entra en el campo de los hechos inconcusos. típicamente fenomenológica. Mientras no se diga lo contrario. Por esto. apela a ‘hechos inconcusos’. Por eso. No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad. En segundo lugar. el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235). Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la realidad humana. La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta: «[. En primer lugar. ¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece Zubiri. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura. dice Zubiri. En ningún caso es independiente de ellas. sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»). Digamos provisionalmen463 Zubiri (1993: 41). Si se toma un caso cualquiera de causalidad. aunque siempre por su sentido para el hombre. pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464. El poder domina sobre las realidades todas. En el mundo espiritual ni siquiera se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse en la naturaleza. Por su dominancia. Como tal. Estos hechos son el poder. las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad. que es solo una posible funcionalidad). es lo que en alemán se dice . por discutible que sea. no es sinónimo de fuerza (. Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del poder. «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466.. La condición pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. la posibilitancia y la imposición. no de las teorías. Pero además. la condición. El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. en general. potente.

. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’: enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [. como sabemos. es segura y firme. dominante.] la forma de su propio ser sustantivo. aunque descubierta analíticamente en la realidad humana. la respectividad de condición. dice Zubiri468. ve en el poder un hecho dado ya en la aprehensión primordial de la realidad. ser dominante en cada cosa del universo. es solo uno de los posibles términos a que conduce la deidad. es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. repito. 468 Vid. Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones. antes y después de estos cursos de los años sesenta. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de la realidad en cuya virtud esta es poderosa y. por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental. Y es que el poder es transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder es ser ‘más’. posibilitante e imponente. Deidad no es sinónimo de divinidad. este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico. Nuevamente. La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última. 472 Zubiri (1993: 44).La raíz de lo sagrado te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471. Zubiri indica que este es un hecho inconcuso. La deidad está inscrita en las cosas mismas y en el espíritu humano. por lo tanto. la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las cosas. 167 . sea que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado. Es la manifestación progreOPMJT. en suma. Hay religiones sin dioses. 471 Vid. Inside. dice. por importante que esta sea. Más adelante habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri. Que esta dominancia universal sólo se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido. La posición constante de este autor. Zubiri (1993: 44). 469 Zubiri (1993: 43-44). La distinción entre deidad y divinidad. por su poder. el problema de Dios. Es el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229). en cambio. 470 Zubiri (1993: 62 y 297-298). como sabemos. pues.. y cuál es su relevancia en el campo religioso.. Empero. en la realidad como fundamento de su condición de poder470. y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad que no son religiosas. Por lo mismo. posibilitante e imponente. 2). es esta dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [. Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que descubrimiento de Dios»472. La misma religación.] La deidad. y más allá de polémicas nominales. es esa dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales»469. Dios.. En tercer lugar. y no un sentido que la realidad adquiere por determinada condición. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento. La respectividad esencial. por esta condición última. Zubiri (1993: 18 y 43 n. En cuarto lugar. la realidad es deidad.

La religación no es solo fundamento de lo real. no de la divinidad. unidad cosmo-moral. medida crónica. por ser capaz de dominar. Por lo mismo. «afecta a la realidad en cuanto tal. sacralización y moralización. separación de formas.Enzo Solari siva del poder de lo real. repite Zubiri. Es decir. sino fundamento de la personeidad humana. todo hombre es inevitablemente religioso. Por lo que toca a la estructura de la religación. y no de una cuestión puramente subjetiva. Zubiri llega a decir que aunque es una condición. Zubiri (1993: 50-51). Zubiri habla de un «organismo funcional de la deidad». Sea de ello lo que fuere. y por eso constituye la actitud humana radical. sino de la deidad a la que «el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia. «es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. ha de tener condición y sentido de poder. las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473. y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475. sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. 1 y 52). destino. Se trata. La deidad afecta a la realidad IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT las cosas reales. FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las otras. Zubiri (1993: 45-51). Dado que es la actitud radical. como si fuera «una actitud que yo tomo ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. en cada BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM. En quinto lugar. Si la religiosidad es algo así como la vivencia de la religación. Zubiri (1993: 52). dirección de la vida social. las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo pero inamisiblemente unitario. Zubiri (1993: 51 n. late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. de manera que la realidad. Y sin embargo. de un «todo funcional»476. germinación de las realidades. Como tal. Se percibe aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. Zubiri no deja de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el término de la religación es la realidad en cuanto última. Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia. Zubiri (1993: 52). En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder de la realidad. el objeto de la religación es la deidad en esta su funcionalidad. posibilitante e imponente respecto del hombre. sino que es algo que se es: «pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto 473 474 475 476 477 478 479 480 Zubiri (1993: 45). Pues siempre se trata de un hecho inconcuso. que ha ido enriqueciendo. pues. 168 . y no necesariamente una divinidad. plenificación de todo. Vid. pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está siempre abierto. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad. Zubiri dice que ella «es fundamento de mi ser personal»479. organización (sobre todo de MBWJEB ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO EPNJOJPEFMBWJEB y de la muerte. Zubiri (1993: 52). independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen una mera suma de aspectos. No es una actitud que se pueda tener o no tener.VCJSJQSPCBCMFNFOUF no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. perduración y perennidad474. Zubiri (1993: 41).

hacia los demás hombres y hacia sí misma. 481 Zubiri (1993: 53). La dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión positiva. Ya veremos que de estas tres versiones. inundadas por la deidad. pese a sus intenciones FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF referidos a la ultimidad. Por ello. o suspender el juicio mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP divino485. el acto humano dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. por su parte. Por esta misma razón. ha de escuchar la voz de su consciencia. Zubiri (1993: 53). Por ahora. podemos BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO  religiosos. una eclesiología y una escatología489.La raíz de lo sagrado tal»481. resulta en las religiones positivas una teocosmología. pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para. El poder es la realidad en tanto que última. el poder de la deidad «ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante». Por serlo. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan. si es sincero. Y lo está porque. el ser humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad». Zubiri (1993: 54-55). pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo. El hombre. por dejar en suspenso el problema del fundamento de la deidad. para ser ateo y siendo ateo»483. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su versión hacia las cosas. Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482. En todo caso. Zubiri (1993: 56). Zubiri (1993: 56-57). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La deidad es también la realidad en cuanto posibilitante. es religioso. negar que haya un fundamento divino de la deidad. La religiosidad TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT  son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. 488 Vid. es religación: es la religación a su propia consciencia»484. la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad. en este precisa perspectiva y solo en ella. aunque parecería escapar del plano en el que se mueven el teísta y el ateo. 485 Vid. no es obligación. 489 Vid. 483 Zubiri (1993: 54). es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. respectivamente. y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla. 487 Zubiri (1993: 55). sin identificarse con ninguna religión positiva. 486 Zubiri (1993: 53). la religiosidad o religación. el teísta se comportará con respecto a su Dios como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. La deidad es por fin la realidad en tanto que se impone. tratándose de la divinidad imponente. El agnóstico. Los momentos primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. 482 169 . El ateísmo es «una posición de religación». Mientras no se diga lo contrario. Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la religación. en verdad está completamente embargado en la misma religación a la deidad. so pena de pecado. está el hecho macizo de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia. 484 Zubiri (1993: 54). posibilitancia e imposición.

Zubiri (1993: 60). Sabemos que en su madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. Pero toda su idea de la realidad. entonces dicha actitud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. A reserva de considerar esto más detenidamente. Zubiri (1993: 59). 170 . podemos adelantar que la distinción fundamental ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito en dicha realidad –lo religioso. la deidad se refleja oscura y dinámicamente. dice Zubiri. la actitud radical del hombre que es la religación. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con las cosas y consigo mismo. Radicalmente. Aquí. las cosas aparecen en la religación «como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma. La actitud religiosa es. supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Pero sobrepasar significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa. sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad»492.Enzo Solari Por esta iluminación de la deidad. sino que es el carácter de realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad. se trata de la transcendencia del fundamento FO lo fundamentado. como hace Zubiri en los años sesenta. Y tercero. En el vocabulario maduro de Zubiri. la distinción de lo sagrado y lo profano. BÎOJHNB: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Pero si. o bien aversivamente– es siempre un enigma. fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como 490 491 492 493 494 Zubiri (1993: 57). Zubiri (1993: 58). En las cosas particulares y cambiantes. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tradición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. posibilitancia e imposición. sino que es esa alteridad radical presente en la aprehensión. La religación es el ámbito de la deidad. que no es otra cosa que la tentativa de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos deidad?»494. pero «en el sentido de religación»491. se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radical religación al poder de la deidad. Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que se relacionan o bien atractiva. en esa medida. brota el problema de Dios. pero que lo es ‘en’ cada cosa. pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. En segundo término. Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva. Zubiri vislumbra un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del poder de lo real. Este concepto vuelve a aparecer. Para precisar su significado. Es una visión especular de la deidad en toda cosa493. Zubiri (1993: 60). la realidad no es subjetiva ni objetiva. primero. afirma. Esto significa. Lo religioso tiene su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas. en esta perspectiva. la posibilitancia y la imposición de la realidad–. Dado que en todas las cosas está inscrita la deidad –la ultimidad. que la deidad no está separada de la realidad de las cosas. la distinción primordial no es la de Otto y sus antecesores y continuadores. por eso cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. entonces puede decirse que todo hombre es formal y constitutivamente religioso. Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que.

Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. la resonancia del poder de la deidad en el espíritu humano. el problema de Dios.VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. Como siempre. Zubiri (1993: 63-64). entonces. lo de veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz dicta. Sin embargo. Referido al hombre en particular. Pero %JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF fundamento de la deidad. sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. es la actuación auditiva. pero que como fenómeno es innegable?496. Zubiri (1993: 65). 68 y 72-73). Desde el punto de vista de su mera pero irresistible factualidad. y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497. Desde el punto de vista de su contenido. Zubiri dirá entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento». ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar. que se me impone como tal realidad. Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Pero en los años sesenta ya está fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. como veremos. Ambas cuestiones. Zubiri (1993: 66. y que Dios no solamente es una realidad accesible sino siempre accedida499. como sabemos. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad.BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante. 1BSB. porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de la religación. Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB. Es el problema de la realidad de Dios. la posibilitancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino de todas las cosas. Lo crucial. Zubiri (1993: 64). Aquí está la moral humana JOOVDF. 0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF En 1973. Zubiri (1993: 60). constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. es la fuente de la moral del hombre: este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal. posibilitante e imponente. en breve. el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta lo que ha de hacer o no hacer. El problema teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad. la de Dios en y por sí mismo y la de la religión. El enigma conduce problemáticamente a Dios498.La raíz de lo sagrado última. a la que pertenezco por el mero hecho de ser realidad. Lo 495 496 497 498 499 Vid. y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de la religación que es la religión. la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. o de todas las que se hacen presentes al hombre495. no es lo que la voz dicta. Vid. Vid. que efectivamente yo puedo contravenir. 171 . que «Dios es un fundamento real en la realidad». sino el hecho mismo de dictar.

tomada en y por sí misma»501. ni siquiera significa ‘reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF. el hombre es una realidad absoluta. y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv ¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por momentos sus estudios anteriores de la religación.] descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios. un análisis de la realidad humana en cuanto tal. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJMMBNB dimensión teologal del hombre. repite Zubiri. sino «una estricta dimensión humana. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las que está libre. el ser humano es una realidad relativamente absoluta. Estando ‘con’ las cosas. Como es una precisa dimensión humana. con vistas al problema de Dios». El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB otra realidad que no sea la suya»503. se trata primariamente de someterla a una interpretación fenomenológica. Él es entonces persona. una realidad formalmente suya. pero –a diferencia de lo que acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. La realidad es poderosa en cuanto realidad.Enzo Solari teologal no es lo teológico. tomada en y por sí misma [. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez. a un Dios determinado. las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM en cuanto tal». Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF la ultimidad de lo real»5021PSFTP. Zubiri (1984: 371). 501 172 . accesible a un análisis inmediato»500. Y el ser humano realiza su persona dominado. por ello. En esta dimensión no se descubre. Aquí brota de nuevo la idea de poder. Pero si en un análisis de la realidad humana en cuanto tal. Desde el punto de vista de la dimensión teologal.VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pues está ‘suelta’ de las demás cosas. Esto significa que el hombre está intrínsecamente fundado en la realidad. el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban aquellos cursos de los años sesenta. El hombre no solo actúa por las notas que posee. 503 Zubiri (1984: 373). Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal. 502 Zubiri (1984: 372). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.. el hombre radicalmente está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad». pretenderlo sería atribuir al análisis teologal unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF 500 Zubiri (1984: 372). Mientras no se diga lo contrario.. esta dimensión será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre. El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. Por esta suidad. sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal. Mientras no se diga lo contrario. Por ser reales. no a una teoría sino a un puro análisis: «lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT. Pero. Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido. Mientras no se diga lo contrario.

Por ejemplo. sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Este apoderamiento es la religación. insiste . Con todo. puede decirse que la especial marcha en pos del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión teologal del hombre. No es una causa. lo apoya y lo fuerza a realizarse. Sea de ello lo que fuere. Este ‘hacia’. Entre los componentes.VCJSJOP IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF hecho. Vid. «el hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real»504. Es todo un proceso de realización personal. el hombre elige sus posibilidades y. justo porque abre un ámbito en el que forzosamente hay que optar. y adelantando el análisis de la razón. esta marcha afecta al hombre por entero.La raíz de lo sagrado llamo apoderamiento». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 505 173 . 504 Zubiri (1984: 374). sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real». como sabemos. en el cual el hombre ha de adoptar una determinada forma de realidad. El enfrentamiento humano con el poder de lo real es problemático. Zubiri (1984: 375). el fundamento buscado supone una particular forma de actuación del poder de lo real en las cosas. entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no hay identidad. dice Zubiri. es una forma de presencia de la realidad. Esto no es una teoría sino un hecho. Mientras no se diga lo contrario. Como quiera que se lo conciba. parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta de un fundamento divino. Por el lanzamiento. serían ‘hechos-fundamentales’». 506 Vid. hay una inecuación505. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real: la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal. Fundamento es la última raíz de las cosas que busca la razón. Y es RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB de su propio fundamento. Además. sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. sentimentales y volitivos: «la marcha no es marcha por ser intelectiva. Las cosas vehiculan el poder de la realidad. el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. Por esto. pero sin predeterminar la forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. sino una estructura intrínseca de las cosas reales. «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. &TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP al poder de lo real. entre aquellas y esta «hay una precisa estructura interna». escoge una forma de realidad para sí mismo. así. y tiene por eso sus componentes intelectivos. que puede denominarse fundamento506. Zubiri (1984: 374). sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar. De ahí que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva QPSRVF es intelectiva. La religación constituye al hombre como persona. Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordialmente. el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO. la vida humana está radicalmente fundada de alguna manera.VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP domina. en su pura factualidad. En palabras de Zubiri.

creencias situadas en un pie de igualdad507. Es característico de los tiempos actuales.VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB actitud. La NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO precisamente (sea de modo cotidiano y elemental. es la dimensión teologal que brota de la religación. Zubiri (1984: 370). Zubiri (1984: 372). sea de una manera articulada y sistemática) un intento de justificar la propia opción. Zubiri (1984: 370). Mas. Zubiri (1984: 75-112). sin embargo. la del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto.  La figura definitiWB )FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS Zubiri en los últimos meses de su vida. y que las diversas variedades de teísmo. 174 . «porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. sino que es algo así como la actitud primaria y natural del espíritu humano. que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es respuesta a un problema previamente planteado. en algún sentido. escoger y. y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF. el problema de Dios no es un problema del hombre entre PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO su constitutivo problematismo»509. tienen por base el problema de Dios planteado por la común religación. las tres necesitan una justificación. Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie. posiciones en las que el hombre se encuentra por la actitud de la creencia. Las actitudes del teísta. el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las actitudes teístas. La creencia del que afirma a Dios. Todos ellos tienen un mismo problema: el problema de Dios. Vid. creer. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un mismo y único problema. El problema de Dios lo tendrían los demás. la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomenológica. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». del ateo y del agnóstico son. ahora es también una creencia. Zubiri bien podría decir que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre. De este modo.Enzo Solari 5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP. en tanto que es problema radical para el ser humano. agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución. Por ser el hecho. la base en la que se inscriben estas creencias igualmente radicales.VCJSJJODMVZFOMB filosofía de la inteligencia de los años ochenta. aunque de todos modos necesiten un más FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO 507 508 509 510 Vid. Y como creencias que son. y satisfactoriamente puesto a punto por él. agnósticas y ateas. En estas páginas. Esta es la base común. en cuanto tales. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse. El problema de Dios. Y que le atañen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar.

Entre la vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones. Tomada. individual. En segundo lugar. y otra. aunque el hombre esté codeterminado y. tal progresividad es la realización de la persona humana. pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas las notas del sistema. encuadrado. particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente. es actor de su vida: «la persona es en cierto modo el gran personaje de su vida».La raíz de lo sagrado -BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM En &MIPNCSFZ%JPT. tiene todavía un margen de opción. Primeramente. en este sentido. es la siguiente: «qué es el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas». le ha sido dado». por lo mismo. la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es hombre’. Desde esta perspectiva. se va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal». y precisamente para poder ejecutarlas. Mientras no se diga lo contrario. el hombre actúa EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv. Dos cuestiones generales se plantean aquí: una. La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. es posesión de sí mismo como realidad. La respuesta de Zubiri tiene tres partes. sino que se trata de 511 Zubiri (1984: 75). No se trata solo de la opción entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas.VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEFterminación de la vida del hombre. La autoposesión es progresiva. por lo tanto. Pero estas acciones están constitutivamente referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los demás. Tercero. El ser humano se realiza mediante sus acciones y en ellas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. recíprocamente las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ellas». la pregunta desde esta perspectiva. social e históricamente»). Mientras no se diga lo contrario. por la misma razón. 513 Zubiri (1984: 77). Ciertamente. Zubiri puede afirmar que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». Desde esta nueva perspectiva. es autoposesión»511. La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. en efecto. La forma precisa de dicha realización personal es la acción. Mientras no se diga lo contrario. Si vivir es ir poseyéndose. el hombre es actor de sus acciones y. el hombre ejecuta acciones por obra de sus potencias y facultades propias. entonces. Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus acciones: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones. el hombre es agente de sus acciones y. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la de la determinación modal de la persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»). 175 . la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones («qué es el hombre según sus acciones»). el hombre está esencialmente codeterminado. El hombre. Cada acción es un producto de la actuación del sistema entero en que el hombre consiste. dice Zubiri. Por esta referencia de sus acciones. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. podrán haber predominancias de unas u otras notas. agente de su propia vida: «se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades»513. La cuestión. Y en el hombre la autoposesión es la ejecución de su personeidad. es un ser vivo que se autoposee: «vida. 512 Zubiri (1984: 76). La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones.

y por la otra.Enzo Solari acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las cosas es hacernos estar en la realidad»519. pero un absoluto que se desarrolla relativamente. El hombre tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad. Y es que la persona humana. Sin este respecto a las cosas. yo soy autor de mi propia vida. La absolutidad humana requiere. 516 Zubiri (1984: 79). Es lo que Zubiri llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. incluida la propia persona. la necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona humana. La vida humana es una realidad que se va haciendo con las cosas. Esta referencia no es una relación cualquiera. autor de mi autoposesión». Esta pregunta modal –cómo se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la absolutidad humana es siempre y solo relativa. pues. sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones». como hemos visto. 517 Zubiri (1984: 79). donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la realidad. entonces. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 514 Vid. Así es como se va realizando la persona humana. Zubiri agrega que «no es solo esto. de mis acciones. Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto. el hombre ya es autor de sus acciones y. es un absoluto. el hombre no sería un ‘ab-soluto’. dice Zubiri. pero este peculiar carácter de su realidad es un carácter cobrado. y del animal. No se trata del enfrentamiento que define a la habitud. Justo aquí surge otra cuestión. 518 Zubiri (1984: 80). Desde esta última perspectiva. la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». se verifica un desdoblamiento. Mas. actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y décima del curso sobre «El problema de Dios». está realizándola en última instancia en la realidad. Pero esta absolutidad está referida a las cosas. El hombre. Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de los otros seres vivos: del vegetal. Aunque jamás estemos sin cosas. Mientras no se diga lo contrario. autor de su propia vida. aquel según el cual «el hombre hace su vida con las cosas»518. para ser lo que es. aunque solo sea dentro de un marco ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional. actor y autor de su vida515. que es agente y además actor de los suyos. que no es más que ejecutor de sus actos. en suma. es decir. el hombre es agente. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana. «va cobrando realidad como relativamente absoluto». pues posee su propia realidad y es por ello persona. He aquí. y la relatividad humana es siempre y solo absoluta. 515 Del hombre como ejecutor (o agente). Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. La persona es un absoluto. Zubiri (1984: 78). Este es el problema radical. mediante ellas. sino del estar frente a todas las cosas. y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas. Por sus acciones. Mientras no se diga lo contrario. Uno. Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. un término distinto de ella misma. por una parte. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto. ya que puede optar por diversas formas de realidad. está realizando su vida con las cosas. La realidad humana requiere necesariamente de las cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 176 . a todo lo demás: cosas apersonales y personales. Y ese término distinto son las cosas. ni es esto lo primero». De manera que en cada acción el hombre. 519 Zubiri (1984: 80-81). En las cosas mismas. El hombre es un absoluto.

todo lo demás es penúltimo y provisional. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la realidad que en todas ellas se despliega. 522 Zubiri (1984: 83). nos sitúa en la realidad «no solo de hecho sino de una manera constitutiva». las cosas dejan al hombre en la realidad. Primeramente. En comparación con esta formalidad transcendental. En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que hablaba en los cursos de los años sesenta. entre formas eventuales de absolutez. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. esto es. Es el carácter fundamental de la realidad. La inteligencia. a la vez. por lo tanto. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento que tiene la realidad. se aprecia que es la realidad el punto definitivo y radical en donde se está. Mientras no se diga lo contrario. No se puede ser persona sin el apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. Solo la realidad es definitiva: «al hombre le pueden fallar muchas cosas. Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. Cada acción supone la elección de una forma de ser real. En cada acción. Por eso. Es decir. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales.La raíz de lo sagrado Las cosas. pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521. de lo que lo aprehendido es realmente». cada acción es una selección entre posibilidades personales. incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra. Zubiri dice por eso que «el hombre se funda en la realidad como realidad». una elección de la realidad misma bajo una precisa figura. -BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB de mis acciones. La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo de sus actos la instala en la realidad. pues. La intelección es «la mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’. La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida. en esto consiste el carácter transcendental de realidad. Puede aislarse en ellas el momento por el cual son tales o cuales. entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la fundamentalidad de la realidad». como formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar. el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad intelectiva. 177 . esta talidad depende de sus notas. El otro momento es la posibilitancia de lo real. Como apoyo para ser persona. La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad»520. La realidad es lo último de las cosas y de mis propias acciones. Cada acción es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas. Pero es. la realidad es entonces un fundamento. Así es como se configura nuestro ser personal. 521 Zubiri (1984: 82). la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real. Mientras no se diga lo contrario. En último término. Las posibilidades. La realidad funda al hombre y le permite SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM estar ‘frente a’. De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones. De una manera u otra. La realidad tiene todavía otro 520 Zubiri (1984: 81). vehiculan la realidad. Más allá de las cosas concretas con las que el hombre está y hace su vida. sino sobre todo una forma de estar en la realidad. tienen como raíz a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». pero siempre en la realidad. Uno es la ultimidad de lo real. La adopción de una forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. veíamos.

y analíticamente hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. La funcionalidad. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser absoluto. Es lo que no vio Hume. la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. a esbozar un sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad». Sabemos que la causalidad no es más que un modo de funcionalidad. «es una realidad en función de otra». La producción es siempre problemática. Para el hombre. no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. irrefragable de producción de realidad?»528. la realidad es lo más propio. 1989: 317 y en gral. parece decir Zubiri. Las cosas vehiculan la realidad. que es el apoyo último y la posibilidad radical de la persona. por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y fundamentador) en el ser del hombre. Hagamos lo que hagamos. pues. Mientras no se diga lo contrario. dice Zubiri. Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. La realidad funda la realidad humana. Y por lo mismo. 524 178 . Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra. ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. Lo único que puede rescatarse de la idea de causa. He ahí el momento impelente de la realidad. WFMJTOPMJT. haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. Tal dependencia no es necesariamente una producción de realidad. la realidad es fundamental. es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. Por lo mismo. Causalidad es sinónimo de producción de realidad. la realidad es un carácter transcendental al que no se puede escapar. 527 Zubiri (1984: 86). y realizarse por una imposiDJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF hablarse de una suerte de apego. lo más íntimo del hombre. sino sobre todo porque la funda dándole apoyo. Es algo que hemos constatado SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT es nada menos que lo que lo hace ser. No es su propio ser. la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único. 528 Zubiri (1984: 85). sino al carácter absoluto de nuestro ser. Según Zubiri. posibilitante e impelente. desde ella (es su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en). junto a otros modos posibles de la misma como la sucesión526. mi yo siendo real»525.Enzo Solari momento: la impelencia. El fundamento es paradójico por su constitutiva alteridad e intimidad. lo hacemos en la realidad y urgidos por ella. no a la vida. el hombre vive en la realidad (es su carácter último). agrega Zubiri. última. y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele. por el con523 Zubiri (1984: 83-84). Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». En este sentido. 525 Zubiri (1984: 84). es decir. 526 Vid. Así entendida. Zubiri (1984: 84). posibilitación (desde) e impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. sino un lazo de correlación funcional entre cosas. Zubiri (1984: 26-27). optando por determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse. «es precisamente NJSFBMJEBE siendo. Por otro lado. sino el fundamento de su ser. La realidad es fundamental no solo porque sea importante para la vida. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 82-97). La realidad tiene carácter paradojal.

el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal. El poder no es un sentido. Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre. Mientras no se diga lo contrario. sino plenamente física. puesto que en la aprehensión sí que se encuentran unas cosas en función de otras. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. dice Zubiri. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. Mientras no se diga lo contrario. 179 . Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales»530. Pero son necesariamente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por su carácter real. veíamos. pero solo de un modo relativo. 530 Zubiri (1984: 87). susceptible de descripción. Por ser realidades. pero lo está de una manera bastante precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. Sabemos que Zubiri abandona la idea. las cosas son las que lo vehiculan. Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fundamentalidad. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. La fundamentalidad es algo distinto. Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad. esbozada por él en los años sesenta. La no restricción de la realidad a las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental: en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de talidad. Las notas son reales. lo que aquí significa que es un hecho analizable. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. esta dominación se ejerce en todas y cada una de las cosas. Además. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Entonces la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad». Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. por ello. Solo por estar así determinado. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo real en tanto que real. segunda crítica a Hume. Pero esta realidad está abierta y. el sentido fundamental de la realidad. pero la realidad no se agota en esas notas. He aquí la esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJÓO». en cuya virtud esta es ciertamente absoluta. El poder no se restringe al hombre. pues atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones. desborda aquellos límites de contenido. sean o no conscientes. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. la fundamentalidad de la realidad misma. sino que están unidas en su momento mismo de realidad». las cosas constituyen una unidad funcional: no están unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad.La raíz de lo sagrado USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529. Una determinación no solamente intencional. 529 Zubiri (1984: 86). Y por eso ser real es más de lo que es ser meramente verde. Intentando precisar este carácter dominante. sino un carácter real anterior a todo sentido. Las cosas son eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran ciertas características particulares de su vida. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La realidad es el carácter transcendental de las cosas. la funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. El hombre está en la realidad. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico. según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano un sentido para la vida del hombre. El hombre está frente a lo real. y este no hace más que alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. propia del campo de la consciencia. pero es lo real lo que determina este enfrentamiento.

La relación supone la previa constitución de los relatos que se vinculan. El hombre está apoderado por la realidad. El ser humano está pendiente de este poder. de suerte que este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo. 531 Zubiri (1984: 88). lo que significa que el poder guarda para con FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento. pero en cada una de ellas: «y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma». Casi cincuenta años después. Este es un poder físico. 532 180 .VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la posibilitancia y la impelencia. cómo acontece la fundamentalidad. En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real»531. Por este dominio. sino para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT de Zubiri. la realidad es fundamento de la persona porque tiene poder sobre ella. con sus ideas maduras de inteligencia y realidad. modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado. y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental es un poder. La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente constituida por el poder de la realidad. Vid. sino del poder de la realidad en tanto que realidad. vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para decir que al hombre no le basta con poder y tener que hacerse. Nuevamente. cada cosa es una forma concreta de realidad. se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la realidad. 533 Zubiri (1984: 92).Enzo Solari Dominar es ser más que cada una de las cosas reales. sino que necesita el impulso para estar haciéndose [. Ahora son manifestaciones de poderes reales. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es algo con lo que el hombre entrara en relación. no meramente intencional. Tal poder funda al hombre dominándolo.] No ‘vamos a’ la realidad como tal.. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial. Este poder de lo real.. ya que está dado en la aprehensión primordial. sino que por el contrario ‘venimos de’ ella. a una poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto que real532. El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad». Ser más es dominar y tener poder. su ser y todos sus esfuerzos de sentido. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las cosas. Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. No se USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF. Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo real. con anterioridad al campo del sentido. y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la SFMJHJÓO. Mientras no se diga lo contrario. mientras que este transciende el nivel intelectivo primario. Entonces. unas cosas reales determinadas.VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO MB realidad de la cual arranca su propia realidad. que no es una causa. El hombre es una realidad cuyo ser es personal. El poder de la realidad es lo que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las que hablaba Zubiri en los años sesenta. Zubiri (1984: 89-91). es lo que se puede caracterizar por la ultimidad.

pues. es un dato primario con el que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. ni con una obligación –por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia con que se presente. 181 . Y es radical.. al estilo de Kant: la obligación presupone la religación.. Así es como acontece la fundamentalidad. Zubiri dice que es un hecho constatable. Sabemos que Zubiri desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana. mientras que la religación es justamente de ella. por tanto. 535 Vid. es decir observable para cualquiera535. en la religación por el contrario ‘venimos de’.] En la religa- 534 Vid. Dado que este vínculo nos constituye en personas. Zubiri (1984: 93). El ámbito de la religación no coincide con el dominio moral. Pero también sabemos que en el hombre se alumbra la universalidad de la religación. La religación es un hecho dado primordialmente. No comienza siendo un sentido JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO científica o metafísica. es constatable. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. no es una función entre mil otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no solo VO yo sino NJ yo». Por tanto. Mientras no se diga lo contrario.La raíz de lo sagrado Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo e impulsándolo a realizarse. El ser de la realidad relativamente absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. Como hemos repetido una y otra vez. aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad. El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. Zubiri (1983: 182-183). en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [. ‘vamos a’ algo. en cuanto hecho. Por eso la religación es suceptible de mostración y descripción analítica. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la realidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real». «mi propia realidad personal en todas sus dimensiones. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es decir. El hombre es absoluto relativo. pues. porque afecta –constitutivamente– a cada uno de mis caracteres físicos y mentales. nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. total y radical. La religación tiene por sujeto formal a la persona humana. religado. esta cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas. Son cosas que ya hemos visto. Pero además es total. porque según todas es como me hago persona». Lo único que debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida. Zubiri repite las fórmulas de los años treinta: en la obligación. Cualquier hecho. pues todas las cosas con las que el hombre está se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». De nuevo. La religación es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». Probablemente. En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo racional. Este hecho no debe confundirse. porque afecUÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM principio de mi realidad y de mi ser: «la religación.

4VQSPCMFNBUJTNP El poder religa. El sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. en tanto que actualizada. Por fin. como sabemos. ¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre y el poder de la realidad. El segundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación. 538 Zubiri (1984: 95). y que puede ser. atea. una vuelta al momento primario que es la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQFriencia no es el dato sensible. ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM  sino una ‘probación física de realidad’. afecta. hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya536.Enzo Solari ción. dice. 539  . así como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. 1986: 216 y 235). esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. Por eso el sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera su condición de posibilidad. esa realidad que afecta sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. No habría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. como sabemos. Zubiri (1984: 96). dice Zubiri537– es una inserción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad. incluye de manera intrínseca el momento de realidad. la religación no se basa en la persona. Vid. 537 182 . señala su propia riqueza. ahora podemos adelantar que. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher. así. muestra sus notas y. Referida a la religación. Todo sentimiento. Sí cabe IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT  sociales e históricos. utilizando argumentos que ya conocemos.VCJSJ  6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma. más que la obligación de hacer. de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. Aunque ya veremos en qué consiste esa inserción. sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro. esto es. Pero.JFOUSBTBRVFMMB es aprehendida primordialmente. este hecho UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB ella con detenimiento. Pues la realidad. es lo que piensa Gracia (vid. Para Zubiri. la manifestación es la ostensión 536 Zubiri (1984: 94). Esta probación –fabulosa y gigantesca. En un sentimiento es la realidad la que. A esta proCBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM poder de la realidad. La manifestación es un elemento de toda realidad actualizada. la incondicionalidad de la dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. 5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. agnóstica o teísta. el ejercicio de ir probando la realidad QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB. Además. Es el hecho mismo del apoderamiento. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación. al actualizarse. es decir.

la distinción entre estar ‘con’ las cosas y estar.VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE hacia ‘la’ realidad. El problema radica en lo dicho mismo. No se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que un conceptismo–. dado ya de manera primordial. constituyendo física y realmente la realidad personal. pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas. En palabras de Zubiri: estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. Zubiri (1984: 98). Cada cosa es real. Y un problema no solamente conceptual o intencional. La religación es el hecho primordial radical. 183 . sino que es la riqueza desbordante de la realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. Zubiri (1984: 96). esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del ser humano. Es esencial. por medio de ellas. Es el poder de lo real como enigma: estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543. sino perfectamente real y físico. La fuente de esta forzosidad está en las cosas mismas. puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas. No es la riqueza más o menos abundante o compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta. una vez más. +VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. Aquí termina de perfilarse la idea de enigma. la religación es también enigmática. Zubiri (1984: 97). ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT. lo es porque la religación misma es enigmática: UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE  pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. en toda su particularidad. el QSJVT teologal.La raíz de lo sagrado de la riqueza inabarcable del poder de lo real. ‘en’ la realidad. O a la inversa: la realidad es más que cada cosa real. el relativo ab- 540 541 542 543 Zubiri (1984: 98). ser SFBM manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad»540. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541. que naciera con el lenguaje. Este es el enigma: las cosas. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser. En tercer lugar. sostenida por Zubiri desde los años cuarenta. la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente. Si es enigmático lo que se dice de la religación. El momento transcendental de realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’. Referida a la religación. Y lo estamos. las cuales le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada de realidad»542. 1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF dejar de ser) un problema. fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad que ellas mismas vehiculan. a adoptar una determinada forma de realidad entre otras. pero no es MB realidad. De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de la religación. pero es más en cada una de las cosas reales.

Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida humana obrada por el enigma. que analizan las actitudes decaídas e impropias del %BTFJO. Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP. Por una parte. por ejemplo. que es la inquietud. &MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM enigma. 547 Zubiri (1984: 100). la angustia. 545 184 . no por situación. se abre un gigantesco problema. la preocupación y la ocupación550. Este problema GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. 551 Zubiri (1984: 101). 549 Zubiri (1984: 100). por modesta que sea. Zubiri dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud»547. Todas estas BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUPdos los instantes de su vida. 1. hace que el ser del hombre sea. aparece en los años cuarenta. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático544. porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551. Zubiri (1984: 99). Con la religación. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que. Zubiri (1984: 100-101). radicalmente inquieto. 550 Vid. Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento. como hemos visto. abre su vida a una forma de realización que ha de ser tanteada. el hombre puede adoptar diferentes actitudes. envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella549. es esa forma insólita de inquiescencia. 548 Esta pregunta. la de aquello que al hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. 546 Zubiri cita $POGFTTJPOFT I. La inquietud del hombre es constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal».Enzo Solari soluto en que cada persona consiste. Vid. es constitutivamente problemática para el hombre. sin embargo. La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545. 1. Zubiri encuentra EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal. sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito esperar en último término. Es algo mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546. en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios». Un movimiento que es incesante y que está alojado en el TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico. Contra Agustín. Por ello. que es resultado de la aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios.VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT muy cercanas a las de Ortega: y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer. aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí? Cada acción humana. La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones. 544 Zubiri (1984: 98-99). sino que su ser mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  . En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refería a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene delante. propiamente humana. como constitutiva del carácter personal del hombre.

Su fuerza fundamentadora no es. Zubiri se enfrenta. dice o.La raíz de lo sagrado Por otra parte. 560 Zubiri (1984: 105). Pero no lo es: no tiene su forma judicativa. proposicional. sino constitutiva de ella. por fin. oscura. y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado categórico objetivamente considerado. Cada sentido. presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. Es un clamor absoluto. la volición ya no tiene una cosa por objeto. llamado ‘voz de la consciencia’. pues. Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente intencional. Es algo con lo que nos hemos topado. Por eso la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. 555 Zubiri (1984: 102). El oído modaliza la inteligencia sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». mejor dicho. 556 Zubiri (1984: 101). Pero aquí se abre una paradoja. incluso variable»555. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la inquietud tiene «su contrapartida»552. Zubiri (1984: 102). El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara una función fundamentadora de la persona humana. Lo que en el animal son meras tendencias selectivas. Lo que dicta no «resuelve todos los problemas»556. 557 Zubiri (1984: 102). 559 Zubiri (1984: 105). Esta voz brota «del fondo de mí mismo»553. presente en cada instante de la vida. El oído remite físicamente a la realidad como noticia: desde este punto de vista. tampoco tiene su carácter subjetivo. que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta. 553 185 . Su término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. La voz emerge del fondo más radical del hombre. No es un fondo cualquiera. El enigma tiene otra faceta. en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opción o apropiación. ni posee siempre igual contenido («esta voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir a un chino o a un japonés (no lo sé)»557). Sin embargo. La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto. uno psicológico por ejemplo. aunque su modo de dictar sea en todo caso irresistible. sino que estamos 552 Zubiri (1984: 101). 554 Zubiri (1984: 104). Para despejar dudas. que habitualmente –no necesariamente– toma la figura de un deber. El problematismo de la religación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior. Enseguida. de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. Por eso mismo. esta voz «puede ser clara. aún debe decirse algo más del problematismo. no solo estamos referidos a esa realidad. Mientras no se diga lo contrario. 558 Zubiri (1984: 103). Es ese hecho inconfundible. Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. sino de una voz en cuanto voz»558. a la tentación de tomar esta voz por el imperativo categórico kantiano. dice Zubiri. esta voz habla. Referida al enigma. En esto consiste la voluntad: en una tendencia determinadora real. Su presencia es de manera esencial una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. Con todo. como sabemos. consecutiva a su realidad. «clama»554. el hombre es la voz de la realidad.

Y para eso recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones. Una realidad-objeto está actualizada como realidad en y por sí misma. la de la realidad en su carácter de apoyo. Mientras no se diga lo contrario. En la voluntad de verdad. a través de ella. el hombre está lanzado a una tarea que no conoce fin: la de descubrir. una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto. dado que la verdad tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión. más seguridad. En cambio. está en juego 561 Vid. de posibilitación y de impulso562. es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización. una marcha racional. 566 Vid. que tiene su comienzo en la religación primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones. «más manifestación. Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de otras realidades. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. la voluntad de verdad es una búsqueda. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. en las que una vez más se abandona la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. en la realidad-fundamento. Este es. caben una voluntad de buscar. «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». El análisis de dicho lanzamiento es materia del capítulo siguiente. No se trata de la obligación de ser veraz. la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad. Aquí ya no hay sino una actualización. Zubiri (1984: 105-106). es decir. Zubiri (1984: 258-295). pero a la vez no es más que posterior y derivada. Vid. El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. Mas. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad para su persona.Enzo Solari físicamente «lanzados a ella» y. 1984: 251562 186 . actitudes y creencias ante el problema de Dios. Si MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF voluntad de verdad real. que puede ser una voluntad de fundamentalidad o. Por lo mismo. Zubiri trata de aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Tal función es posible. Zubiri (1984: 105). En los años setenta. Así. por el contrario. Estas últimas son las que tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto. 564 Zubiri (1984: 106). constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. Zubiri decía que la voluntad de verdad puede recorrer vías distintas. según Zubiri. fidelidad o seguridad y efectividad o estar siendo. Por eso mismo. esto es. Zubiri (1984: 107). así. sino de un fenómeno previo: el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’ que finalmente está. Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la voluntad de verdad real. El hombre. y es real porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. una voluntad de vivir y una voluntad de ser567. pues el lanzamiento humano no se detiene nunca. «el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre». mientras que aquellas son las que buscan el fundamento RVB fundamento. unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. Veremos que en la misma voluntad de fundamentalidad. de posibles formas de realidad. 563 Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades. una realidad-fundamento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador respecto de la persona humana. lanzados a adoptar una posible forma de realidad personal por apropiación561. En este punto. la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en la actualización de la realidad-fundamento566. He allí la voluntad de verdad real. más efectividad de lo real». a su vez. se trata de un camino. para Zubiri. Y la razón es intelección ulterior. 565 Zubiri (1984: 106). a la verdad. Por estos dos momentos. 567 Vid. En todo caso.

Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. el agnosticismo. problema de Dios. 569 Zubiri (1984: 110). 570 Zubiri (1984: 111). de las cosas reales en ‘la’ realidad»571.La raíz de lo sagrado FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB verificación activa. problema teologal del hombre. necesitan ser encuadradas NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT Esto. De modo que si hay Dios. pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas denominaciones: religación. la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid. 187 . es crucial para . Pero es precisamente un problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570. en breve. deidad. Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv  &OFTUFNJTNPUFYUP . Por consiguiente hemos de ir buscando. e incluso llega a confundirlas FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que. Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas. posibilitante e impelente de la articulación. formal y constitutivamente a la constitución de NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. sin embargo. Esta definición. El problematismo del enigma de la religación FT el problema de Dios. La religación. digámoslo así. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB EFMIPNCSF por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de verdad real enigmáticamente aprehendida. hasta el momento. Hacerse persona es CÙTRVFEB. pues. en todo caso. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568. podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último. agnósticas y ateas pare258). 571 Zubiri (1984: 111). dentro de las cuales están el teísmo. no resuelve la cuestión de si hay o no hay Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. 568 Zubiri (1984: 109).VCJSJ se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad. 572 Zubiri (1984: 112). Este es un problema intrínseco de la persona humana: «el problema de Dios pertenece. Estas son cuestiones QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF 6OBSFDPOTUSVDDJÓO -BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la fenomenología zubiriana de la intelección. Y. que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos. plantea el problema de Dios. 1984: 268-286).VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector.

sino que la función estimulante incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella está presente algo otro. Pero si hay que ser precisos. Pero en esa aprehensión. En esta alteridad básica dada por actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de las cosas. El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. La realidad. ‘quedan’ de una forma enteramente peculiar. es decir. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inmanencia radical. a la vez. Si el fuego calienta. No debe confundirse a la realidad. deben hacerse algunas distinciones. Él alude al sentir como acto. dice. Presentes en la aprehensión. sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Las cosas son aprehendidas de suyo. El ser humano no vive en un entorno de meros estímulos. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por la realidad de las cosas. La realidad no es sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra estructura humana. De ahí que Zubiri hable del hombre como de una inteligencia sentiente. La realidad no deroga a la estimulidad. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión humana. entonces. sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Ella es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. Ahora bien. es decir. modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real. Zubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. Las cosas. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. Solo si las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. es actual para el hombre. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. Resumamos. los resultados alcanzados desde el punto de vista de las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Que las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres que poseen. y con tanta nitidez como sea posible. las cosas son sin embargo independientes de la aprehensión: son otras. Es la actualidad de lo real en la aprehensión humana. y por ello suscitan realmente al hombre. La SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF modulada– en los actos complejos del nombrar. en plena posesión de sus caracteres. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. como dueña de su propio haber. es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter. Esta es la raíz de la inteligencia y. pues. Cada cosa. sino que están presentes en la aprehensión como poseídas por las cosas. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas. todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las cosas. Las cosas están constituidas por tales y cuales notas reales. pues. con un concepto (por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca). Sin embargo. la cosa aprehendida queda como real. del enjuiciar y del razonar.Enzo Solari ce entreverarse aquí. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. aun la más humilde 188 . es porque el fuego FT caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa realmente caliente.

Como real. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa. y actúa en vista de su propia realidad. La realidad es la base en la que descansa el hombre UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el mundo. el hombre vive en un mundo real y está inundado por la alteridad de las cosas. Siempre dispone de algún margen responsivo. Persona es realidad libre. posibilitante e impelente. la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último. la cosa afecta y se incorpora irresistiblemente a la vida humana.La raíz de lo sagrado ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFYclusivamente ético. más allá de su diversa y cambiante modulación en notas. La tiene no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. como el apoyo último de todo acto humano. mayor o menor. La persona resulta ser una libertad respal189 . casi imperceptible formalidad. sino que por sentir su propia realidad se posee doble o reduplicativamente. el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al ser humano. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. El poder domina. Él está como poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. que la persona es una realidad fundada en la realidad. Pero ella está fundada en la realidad a la que se enfrenta como un todo. ¿Qué significa esto? La realidad se apodera del hombre y. cosas PUSBTm. por ello. fundada en la realidad. de la realidad como fundamento. en este preciso sentido. primero. El hombre no solo tiene las notas de las que consta. un poder. y estas son otras respecto de él. más bien. Ciertamente. el poder domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. Por su inteligencia sentiente. sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. La realidad sobrepasa a las notas en que ella se manifiesta. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. La realidad se impone al hombre no en cuanto tal realidad. Pero esta dominación es un asunto peculiar. quizá como ninguna otra cosa. La fuerza es de la realidad. Sin separación ninguna respecto del mundo. Pero esta libertad está situada. Es cierto que la persona es la realidad liberada de las cosas intramundanas. Zubiri puede hablar. pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. En suma. lo funda. Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. debemos decir ahora que la realidad domina al hombre. no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee. El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. por ende. Puede decirse. Aunque es una sutil. La transcendentalidad es. Como dice Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. Esta diferencia hace de él persona. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. El hombre es otro respecto de las cosas del mundo. de la realidad-fundamento. la persona es una realidad liberada de las demás cosas intramundanas. que no puede dejar de imponérsele. Justamente porque las cosas son realidades –son otras cosas o. Él es real. Lo que Zubiri destaca con la alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas en la aprehensión. BQBSUFIPNJOJT. Él mismo es real y se posee de una manera especialísima. Y tercero. De esta manera. La realidad tiene una fuerza de imposición. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. y este poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. La realidad es el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad. el ser humano es dueño de sí mismo.

pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión humana de la realidad. ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. la religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso. se refieren tanto la FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS que el ser humano tiene un problema teologal. de la dimensión noérgica de la aprehensión humana. desde y por la realidad. Bien pudiera decirse que la religación es un enigma manifiesto. en verdad. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe ser objeto de discusión y crítica. ha de distinguirse entre la reli- 573 Zubiri (1993: 64 y 68). El hombre no es persona por sí mismo. Por eso. La voz de la consciencia no es sino la patencia de la religación en el hombre. La atadura a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. 190 . ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un problema lanzándolo en pos de su resolución. Por eso dice Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. Pues bien: tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado universalmente. y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. funda y unifica noérgicamente la correlación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión y. el que oye la voz de la consciencia. No hay. es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos. cuya patencia se debe a esa fuerza de imposición de la realidad –que desborda o. Pero en el hombre. no un asunto por elucidar. Se trata. por supuesto. mejor. Característica esta que no le corresponde al análisis mismo. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho. que es justamente el problema de Dios. en palabras de Zubiri. en particular. No es un problema más entre otros. El hombre es persona fundada. la religación es un fenómeno irrefutable. la religación solo es patente en el hombre de manera elemental. Mas. se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la consciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad. de un hecho. susceptible de análisis. por lo tanto. sino en. Claro que este es un hecho sumamente particular. Y es que. la religación es patente. pues. en el entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino. Pero lo analizado es un hecho. lo que significa ni más ni menos que es una realidad analizable para cualquiera.Enzo Solari dada o cobrada. sino el problema humano más básico. y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana sea radicalmente inquieta. Por eso. Como hecho primordial. mediante ella. además. y de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. Es el hecho. dice Zubiri. La religación es la ligadura de todas las cosas al poder de lo real. Toda cosa real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. pues es el hecho total. de todo lo que hay. y que por ella el hombre está inquieto y es un oyente. pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. Esta dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB de un enigma. es algo dotado de verdad real. fundamental y constituyente de la persona humana y. que es persona fundada en el poder de lo real. Por ello el ser humano ha de aclararla. como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa. que sí es refutable y más o menos inadecuado. La religación no es el problema de Dios. justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación. sino que solamente lo hace posible y necesario. A ese problema. Si el análisis de Zubiri es correcto.

Derivadamente. definiendo al poder de lo real como un sentido. o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis. o cuando se vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de un conocimiento implícito de Dios. Aquí se trata del fundamento en un segundo sentido. que no es sino la ligadura a la deidad. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y. el hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. 1986: 218-222). Aunque. como son los teístas. Otra cosa es el problema que este hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios. Se trata ahora del fundamento del poder de lo real. tenemos por un lado la posibilidad de considerarla en y por sí misma como nuda realidad. la del sentido intencional de la religación. que solo es una posible solución al problema planteado por la religación. en la que se esboza el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. los agnósticos y los ateos. ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real? Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal. sino el carácter definitivo y final de ese poder. Y otra cosa más es Dios mismo. del fundamento del fundamento. 1988: 322). la actualidad QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. ¿En qué consiste a fin de cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad. 574 575 Es lo que hace Gracia (vid. respecto de la religación. de la religación hacia Dios. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta. a la realidad como apoyo último. si bien la religación en sí misma es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por fundamentar. Es. Es el campo de los significados de la religación. fundamento ya no es el poder de la realidad. por ejemplo. Pero ha de agregarse lo siguiente. hemos anticipado la segunda. sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental. pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que es la base indispensable para admitir una divinidad. sino dual y mediado. Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. la distinción es triple575: una cosa es la religación al poder de lo real. El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una. y otra. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. La primera reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato. Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación. Mas. posibilitante e impelente. 191 . que el poder es un hecho real anterior a UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP en otro. Cuando esto ocurre. más bien. posibilitancia e impelencia como poder. Es lo que ocurre. cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definición de la religación. habría que decir. El análisis va. en ambos casos. y por el otro la de considerarla en su ultimidad.La raíz de lo sagrado gación como hecho y Dios como problema574. todo su relieve. la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. es decir. Es algo que estudiaremos en UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religación dada en él. o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que sea) de teísmo. con mayor frecuencia. En la realidad primordialmente aprehendida. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí. la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. en rigor. entonces. el problema teologal del hombre.

Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos. definitorio de la realidad humana en el mundo. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue teísta de la religación. una sola de estas vías constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. Es justamente la vía del teísmo. La religación. lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y FYQMJDBDJÓO. en el seno de la fenomenología. una cierta idea de la filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. Y aun más: la religación. como la 192 . con una irreductible alteridad. el hombre es la persona que es. pero es el hecho radical. aunque sí plantea un problema. La fundamentalidad se recubre con la religación. pues las cosas se actualizan en él como otras. La religación. y el problema de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades. la fenomenología de Zubiri comienza con la religación. las significaciones y los juicios. Zubiri emprende así una descripción de la intelección IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP esencial. En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está presente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente. es una aprehensión sentiente de realidad. unas teístas. la única realidad que actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las cosas. Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. entonces.VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye toda una estricta filosofía primera. Ha sido el tema de este capítulo. por elemental que sea. Todas ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. otras agnósticas. y FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP se abren muy diversas rutas posibles. es un hecho primordial dotado de verdad real. y como es obvio. En este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue. no es más que un hecho. El problema de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación. verdad real que se abre paso casi imperceptiblemente en cada cosa. Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT fundamento. según Zubiri. pero solo desde el punto de vista de su origen y arraigo en la religación. Todo acto intelectivo. puede ser considerada como el hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente. otras ateas. Esto es lo que hace de él una realidad religada. Conclusión Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB y Heidegger ha servido para que. La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último. De acuerdo a aquella idea. posibilitante e impelente. la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía pura y libre de presupuestos. Zubiri aísla en los actos de intelección una estructura básica. Es justamente la verdad de la actualidad primaria y transcendental de la realidad. y a la vez plantea el gravísimo problema de Dios. piensa. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contraposición absoluta entre lo sagrado y lo profano. Es un hecho y no un problema. Mas. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real.Enzo Solari 5. así descrita.

De modo que si las religiones brotan de esta raíz fenoménica común. como la religación es la base de actitudes religiosas y no religiosas.La raíz de lo sagrado raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que. por no distinguir entre sacralidad y profanidad. Es lo que hemos de ver a continuación. la primera tarea de una filosofía de la religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. son irreligiosas. Entonces. la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación. 193 .

.

Según el análisis practicado. porque la presencia compacta de la realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. El hombre. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y. se dilata en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más profundos. Y no solo eso: también habrá que buscar algo RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho. es persona y está ‘obligado a ser libre’. Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad. y este modo de sentir ‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. como persona. La personeidad está apoyada en la realidad RVB realidad. Este proceso está siempre de camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. La transcendentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. así liberado. se diría que el poder de la realidad EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. En ellos la religación. para luego estudiar con detenimiento el despliegue religioso de uno y otra. En el hombre. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento humano. es constitutivamente sentiente e inteligente. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia es lo que desencadena o libera la acción del hombre. La religión. obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los 195 .La raíz de lo sagrado Capítulo Tercero La fenomenología de la religión al hilo de la noología El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. el hombre. Es la dimensión transcendental. particularmente a las de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. cuando se refieren al hecho primordial de la religación. Este dinamismo transcendental de la realidad implica. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF su contenido específico. La aguda crítica zubiriana de lo sagrado. pues. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para entender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión. pueden dar origen a un campo SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razón. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación. El hombre se posee por ser real. sino también como poder y como fuerza. que siempre está entre las cosas y con ellas. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. El hombre. La consideración transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad. sin dejar de estar dada primordialmente. La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse. es una realidad apoderada. resultará inevitable el intento de enjuiciar ese hecho de alguna manera. que la intelección está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella. así. se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo fundamento busca la razón. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la impresión de realidad. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente. El hombre se siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. además. en particular.

Análogamente. 5   . Ella es una empresa filosófica. más bien. Zubiri (2002: 275. Sin una suerte de ontología del ente espiritual. para Zubiri. en efecto. 4 Zubiri (2002: 273). Esta filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras investigaciones científicas (históricas. El teísmo brota de la religación. Vid. ya lo sabemos. los asuntos de los que se ocupa este capítulo. 281 y 283). Tales son. Las ciencias positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. La «Nota sobre la filosofía de la religión». sociológicas. sino porque la religión no es más que una posible configuración de la religación. La precisión. Esto es válido aun cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del mundo material que se halla a la base de la física»4. A partir del ámbito originario de la religación. no porque esta siempre desemboque en aquella. de la ‘filosofía religiosa’2. Las tareas de la filosofía de la religión La filosofía de la religión es. Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico») para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables. aunque de esta brotan también QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religación»1. etc. 2 196 . constituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero de filosofía de la religión. prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios». psicológicas. 1. jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas cosas y estas variaciones»3. una suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso. Los puros datos de las ciencias positivas no son suficientes. 1 Zubiri (1993: 113).). Esto es algo que aparece muy temprano en la obra de Zubiri. Zubiri esboza los capítulos de la filosofía de la religión o. del año 1937. en el entendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en cualquiera de sus formas. puesto que implica la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual.VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT años cuarenta y quizá cincuenta. Es. como también dice. cabe esperar en el campo de las realidades espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu. sin MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones. los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo carecerán de una base adecuada. sin una consideración del espíritu desde la perspectiva de su ser. precisamente. el estudio filosófico del teísmo. Pero esta constatación no obsta a la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. El estudio del ser en cuanto tal es la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. dice Zubiri. solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB. 3 Zubiri (2002: 272).Enzo Solari acápites esenciales de la filosofía de la religión.

en qué consiste esta relación del hombre con la divini6 Zubiri (2002: 275). tiene su tipo de realidad. La filosofía de la religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso. hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una «ciencia rigurosa del espíritu»: el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [. primero. En este artículo. habrá de considerar los hechos religiosos desde el punto de vista de su ser.. Zubiri. El programa está ilustrado e introducido por una consideración filosófica del sacrificio en la religión10. 8 Zubiri (2002: 276-277). puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes..] Va a surgir una influencia de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la naturaleza. Siendo el ser un transcendental. todas estas nociones [Zubiri se refiere a las de la filosofía tradicional.La raíz de lo sagrado Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones.. Y hasta el momento no parece haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente reunir en un cuerpo orgánico.. y aunque eso se lograra. tampoco ella es suficiente para la filosofía de la religión. 9 Zubiri (2002: 277). Zubiri (2002: 275-277). Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. Pero si es filosofía. Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse. la filosofía tradicional (puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispensables para una filosofía del espíritu. no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de nuevos hechos o de nuevos aspectos». con todo. Mientras no se diga lo contrario. Vid. que . Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos religiosos reales. el último intento por elaborársela ha sido el de Hegel7. Antes. De hecho. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa [.] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos. «el pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8. piensa que ni el marco del idealismo ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía del espíritu en general o para la de la religión en particular. Zubiri (2002: 277-281). habrá que reconocer en la religión un especial e irreductible tipo de ser: cada realidad tiene TV ser y [. al nivel del tiempo. Zubiri. pues. Sin embargo. aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB y en general la realidad espiritual». He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las religiones. Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del espíritu y concretamente de la religión»9. 10 Vid.VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB cuestión es qué es un sacrificio. pues. Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la filosofía contemporánea de la religión.. su ser6. Interesa destacar.] La realidad religiosa. 7 197 . Mas..

se presienten esbozos de una nueva filosofía de la religión en Blondel y. dice. Zubiri piensa que la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un análisis. prácticamente un proyecto JOOVDF. Recientemente. emergen las demás cuestiones propias de la filosofía de la religión. siempre a la luz de aquella idea del ser de la religión. desde el punto de vista de su ser radical»13.. la piedra fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. más allá del ejemplo del sacrificio. Le Roy) queda así planteado por el hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». inclusive con nosotros mismos. 14 Vid. Y es que esta dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva. Mientras no se diga lo contrario. 13 Zubiri (2002: 281). pues sin él la religión OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT lleva a enfrentarnos con el universo entero. que debería comenzar por el estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido de lo que la historia religiosa nos ofrece»11. que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. el ser supremo. en Husserl y sus continuadores.. también dentro del orbe religioso. Estos capítulos muestran que en los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara. Zubiri nombra al menos tres12. a su diversidad y a sus contactos. Aquí se vislumbra una particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión. Zubiri (2002: 281-283). los capítulos principales que debiera incluir la filosofía de la religión. y plantea este problema: «¿por qué [. Y este análisis muestra. 198 . sobre todo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es la de las formas que asume la vinculación del hombre con Dios. Zubiri (2002: 282). De todas formas. Y segundo. En cuanto a la dimensión histórica. Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14. Una es la de Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF. La religión. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontología. 12 Vid. A la luz del problema de Dios que brota de la religación. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri piensa en lo que en su madurez llama las dimensiones individual. De la dimensión social señala los ritos y las organizaciones religiosas. y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler): 11 Zubiri (2002: 281). EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB. anteriormente a toda especificación de facultades». El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios. que es una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea. Aunque no sea nombrada. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. que es la de la religación al fundamento que hace que haya. Otra cuestión. UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel.] toda religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?».Vbiri. que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre. tal como lo hace «En torno al problema de Dios». el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico sino fenomenológico. Zubiri alude a la realización temporal de las religiones.Enzo Solari dad. social e histórica del hombre. Zubiri adelanta.

pero que sí debe estudiar las QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana: ¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [. la siempre abierta e inadecuada WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular. al menos. :PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF prolongar la religación. sociales e históricas. sin anacronismos. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser. e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis. finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas.. 18 Vid. Y la ignora porque además desconoce la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elaboSBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual.. el espíritu y la verdad»17. Provisionalmente y reservando 15 Zubiri (2002: 283). en disposición o apertura a la presencia del poder divino (cuya acción concreta.. Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio. ‘en presencia de Dios’ o. la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras investigaciones filosóficas esenciales. Zubiri (2002: 283). por ejemplo. la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión. revierte sobre el capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16. como vemos. Esta constante identificación de la religación con la religión (vid.] MB verdad de una religión?15. están delineados los capítulos generales de una filosofía de la religión. a través de Cristo.] ¿En qué consiste [. antropológicas. La distinción entre logos filosófico y razón filosóàDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB humana. La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. históricas) se encontraría ontológicamente. Bueno (1989: 193-228). se manifestará en su momento al creyente)» (1989: 195-196). 1989: 209) se prolonga en la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento 16 199 .La raíz de lo sagrado ¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo eterno en la historia? ¿Y en qué sentido? Una última cuestión es la verdad de la religión. pero la filosofía de la religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse. 17 Zubiri (2002: 284). dentro del esquema trazado en 1937. De ahí. sin embargo. que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión. El problema de la verdad. entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. En esta nota. añade Zubiri sin dar ninguna justificación. por ej. En cualquier caso. las búsquedas religiosas individuales. diríamos. Zubiri piensa que la filosofía no puede dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta. vale decir. los sentidos religiosos que ella puede cobrar. Esta distinción entre análisis ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF Zubiri. la verdad real primaria de aquella. Contra esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior.. tanto el concepto de la reliHBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB de Zubiri. es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza humana.

pura y simplemente. más bien. plantea FM problema radical del hombre. Es justamente el hecho del apoyo humano y. más bien. A propósito de la religión.que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras EF. 200 . pero. incluso monoteísta. a la luz de él. a la búsqueda de qué es eso que sea %JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB no da lugar a la idea de Dios. hay que mantener en todo caso la distinción entre el análisis de los hechos y su teorización.VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF con más detalle. naturalmente. «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’» (1989: 105). allende la aprehensión. el hombre se halla lanzado. La religión es un concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional. por supuesto. que ha adquirido la filosofía europea. La religación plantea un problema o. porque en la historia se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres. Zubiri dice que el hombre. tiene el problema de Dios o. es preciso subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso confesional o. y otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión. en la décimo tercera sesión. por estar estructuralmente vertido a la deidad. por razón propia de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica. En este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la religión. por su vertiente concreta.Enzo Solari para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas. Y en segundo lugar. habría que sostener –primero. La teoría será el tema del capítulo siguiente. si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si. 4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF. Es el problema de %JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF él. En la décimo cuarta sesión dice: FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB la deidad. y es lo que llamábamos la religación. en las respuestas que se pueden dar a él. del apoyo de todas las cosas en la deidad. Por eso. en el poder de lo real. mejor. cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la teología cristiana: es el carácter teológico. se admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. ganas de comer. pero sí es un ingrediente esencial. si no se mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad. y solo si. tiene que tenerlo: de la misma manera que siente. Por la búsqueda de Dios la religación se convierte en religión.VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación. Pero entre la religación y la religión hay una precisa articulación: es el problema de Dios. Las divergencias radican. Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO hecho primordial accesible al análisis.

motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados el uno y la otra. Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’ no tiene el sentido de una causalidad determinista. Vid. pero ni siquiera de la idea de Dios. y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico determinado». Zubiri recurre a la estructura de la intelección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio físico de la inteligencia». 201 . aunque con predominio de la razón. Zubiri (2004: 408-409). suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho moral. Esto se profundiza en la época moderna. la sociología de la religión y la psicología religiosa.La raíz de lo sagrado realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. sino de búsqueda de una razón. Por lo mismo. por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no 19 20 21 Zubiri (2004: 408). enraizada en la realidad del hombre y común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas. Para aclararlo. El problema de Dios afecta directamente a la realidad humana. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen una génesis histórica. El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un origen históricamente constatable. En este sentido. La religión se BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB de Dios. las sociedades y las épocas. vivencial o social20. sentimental. se nos dice. en este sentido genético. Zubiri (1992: 404). Según Zubiri. no hay ni puede haber génesis. de manera que «entre religión y SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigésimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de cualquiera metafísica particular. y sus resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable: he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios. cómo va también matizándose y. Pero Dios es un problema forzosamente planteado al hombre.VCJSJEJDFRVFjMB religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. configurándose a lo largo de la historia. pero las ideas de Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón de la trilogía sobre la inteligencia. enfrentado al problema de Dios. Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963. La idea de Dios no tiene génesis. no digo de la idea de la deidad. La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad. Así aparecen la historia de las religiones. basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que se han ido haciendo los hombres. analíticamente descriptible. las que (procurando escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia. estas ‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que es lo religioso. lleva a la constitución de saberes positivos acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible. Justo por ello. El programa positivista. Pero. cuando dice que el problema de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración. Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. pero sí tiene configuración histórica. no reparan en el enraizamiento EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF . Y es que hay una cuestión anterior a toda teoría.

Vid.Vbiri carecería de toda base filosófica. un tanteo. etc. Como ámbito. La formalidad de realidad es abierta. el logos y la razón. sin recurso a demostración ninguna. Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real. El análisis del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz. Ahora veremos cuán necesario es el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión. la realidad no tiene término. de esta filosofía de la religión. 2. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri asevera que es posible mostrar analíticamente. 23 202 . Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. Pero en el modo del ‘hacia’. Estructura de la intelección ulterior La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente. de lo real. es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respectividad hacia un mundo. Sin embargo. tacto. intimidad. Esto significa que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. y su apertura primaria consiste en que es la mera actualidad de lo real ‘como realidad’23. la positiva. El análisis debe proseguir. %JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF.. una fruición. que consiste en la marcha desde el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo ‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva. Han de mostrarse las dos caras que tiene esta fenomenología. de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión. la realidad tiene otra forma de hacerse presente. En el capítulo anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente indispensable para entender la noción de religación.Enzo Solari es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. Es una presencia dinámica de la realidad. la religación es solamente un comienzo. Pero hay un segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión. una auscultación. de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis fenomenológicos de Zubiri. que es la religación. Una es su faceta crítica. pues. Mientras no se diga lo contrario. O. etc. La realidad no está restringida al 22 Vid. para entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación.VCJSJ Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. Bien puede hablarse. pues hay que recorrer el campo de la realidad. una penetración íntima. El particular camino seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosófica. noticia. que la religión no tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de la deidad22. De las cosas tenemos figura o FÏEPT. Zubiri (1980: 255). Primero dentro de la aprehensión. Entonces se nos franquea el paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. Zubiri (2004: 412). fruición. Por estos modos accedemos a una videncia eidética. La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF. más precisamente. Toda intelección ulterior supone que el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de Dios que es la religión. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es el modo dinámico: el ‘hacia’.

dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella y en ella se mueven25. Por la primera respectividad. Es pobre en cuanto al contenido. Esta reactualización es la de lo ya real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». De la aprehensión primordial en rigor no se sale nunca. La aprehensión primordial no desaparece de los modos ulteriores. Por la segunda respectividad. Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’. 33 Zubiri (1980: 269). en el comparativo VMUFSJPS. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también 24 Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. 30 Zubiri (1980: 266. 32 Zubiri (1980: 269). vid. sino que a partir de ese campo surge un ámbito de alteridad allende la aprehensión. aunque de todos modos «tiene una gran determinación de contenido»29. La aprehensión primordial es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad. En ellas no se actualiza «más realidad». Zubiri (1983: 317). 31 Zubiri (1980: 267). -BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE puede ser aprehendido de otros modos. Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. Zubiri (1980: 256). 26 Vid. Estos otros modos inteligen lo real desplegando su actualidad primordial. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas en propio y de suyo en la aprehensión. Veamos esto con más detención. 1983: 315 y 343). La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP  los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. es decir. la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por sí misma». Y está abierta respectivamente en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas. dice Zubiri. sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse de lo que algo es ‘en realidad’.La raíz de lo sagrado campo de las cosas aprehendidas. en el despliegue de intelecciones distintas de la primordial. y a la realidad pura y simple independientemente de su aprehensión. 25 Vid. las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehensión primordial27. 203 . a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ulteriores. re-actualizándola. Por esto. y en el superlativo VMUJNVT» (1980: 256). 27 Zubiri (1980: 266. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33. El campo de realidad no es el campo del que hablan la física o la biología. pero con una distinción puramente modal26. Solo sobrevive en el positivo VMUSB. sino también lo que tiene tales y cuales notas en propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. 29 Zubiri (1980: 266). pero la realidad queda actualizada con mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que algo es ‘como realidad’»31. la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. 28 Vid. es decir. vid. Como modalizaciones. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como siendo respectiva a otras cosas del campo»32. Zubiri (1983: 90 y 162-165). La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones sino en la modalización de la misma aprehensión primordial. sino que es la apertura de la realidad en la aprehensión. 1983: 315-316).

a su vez. 36 Zubiri (1980: 275). sino que está abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. también abriría un campo. Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión: es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38. la cosa –cada cosa– es mundanal. La razón también tiene un dinamismo propio. Como se anticipó. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven dinámicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. Esto se BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE "QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM campo de realidad. porque ya están dinámicamente dentro de la realidad intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41. 42 Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. Vid. 41 Vid. Por ejemplo. En un caso se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas. campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un color a diferencia de un sonido. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido. en la aprehensión primordial. Estos dos modos intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. En el otro. 39 Vid. puesto que entre horizonte y sentido FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO 35 204 . El mundo. El logos y la razón no necesitan alcanzar lo real. 37 Zubiri (1980: 277). Zubiri distingue. o que es rojo y no verde. pero mundanalmente podemos inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. 38 Vid. la razón. y la intelección mundanal. al estar abierta a sí misma. Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo. este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión primordial es el campo de la realidad42. Zubiri (1980: 278). 40 Vid. Mientras la aprehensión primordial es una actualización compacta de esos dos momentos. El logos intelige una cosa respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su realidad campal»36. Una sola cosa real. Zubiri (1980: 279). La cosa real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS. mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. Zubiri (1980: 270). Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión primordial. ya no es el campo. un momento individual y un momento campal. Zubiri (1980: 272 y 277).Enzo Solari aprehendidas constituye un campo de realidad. Pues bien: la intelección campal es el logos. que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas hacia otras. el ‘hacia’. &MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el plano de la aprehensión. Son intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. su sobrepasamiento. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. El logos tiene un dinamismo propio. Zubiri (1980: 277-278). se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO sentiente. el logos ya es su actualización 34 Zubiri (1980: 270).

periferia y horizonte panorámico. 22-24). es justo la estructura de la posicionalidad. etc. esto es. ‘por’ otras48.La raíz de lo sagrado diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un movimiento intelectivo de recorrido campal. son variables. como horizonte. aquí las causas?» (1983: 237. 50 Vid.»47. es la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante. Zubiri (1982a: 51-54). La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización. Mientras no se diga lo contrario. Reactualización de lo real campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos. La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49. puede amplificarse o retraerse. plena y perfectamente sentientes. El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». La cosa real es aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o. a saber. 46 Vid. ni necesitaría tener. La impresión de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita del logos. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo como primer plano. fondo. El campo es un ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44. de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’. Tiene una compleja estructura: primer plano. Por ello. Frente a la filosofía clásica hay que pensar. o en la periferia misma del campo. en efecto. La aprehensión primordial es entonces un logos sentiente50. Vid. logos sentiente. a la vez. a esta tensión intelectiva dinámica que es el logos. Zubiri (1982a: 24). 45 Zubiri (1982a: 35. la presión y la temperatura estén vinculadas como causas. pues. Por desbordar su momento puramente individual. la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. y en todo caso la entrada de una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46. El logos es una intelección distanciada y reversiva: el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. Los actos de logos son actos. de la que la causalidad es solo un modo. como periferia. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19). o fuera de otras. vid. ¿Cuáles serían. La variedad de cosas que el campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas cosas ‘entre’ otras. lo que significa que dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después de otras. Las cosas mismas. El campo tiene una estructura variable. Y es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. también 1962: 162-163). 44 205 . logos ninguno. Zubiri (1982a: 14). lo que es igual. que el logos es formal y constitutivamente sentiente. esto no significa que el volumen. así. 48 Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real. el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233). las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. vid. Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica: una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener. 43 Vid. junto con tener una posición. 49 Vid. 47 Zubiri (1982a: 36).

Esto plantea una serie de cuestiones que han de considerarse con alguna detención. 55 Zubiri (1982a: 80).. vid. 61 Zubiri (1982a: 87). Esta dualidad es dinámica. Zubiri (1982a: 66).. Pintor-Ramos (1994: 147-150). Zubiri (1982a: 55-62). Y la recorre de manera optativa y libre. Aunque suene a paradoja. una intelección de una cosa desde otras51. del logos como intelección dual y dinámica es el distanciamiento. 51 y 58. sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60. e inversamente de esta a aquella»53. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa. Zubiri (1982a: 65). Por su primer movimiento. En el campo de realidad no solo está la cosa aprehendida. Por ser dual. 53 Zubiri (1982a: 61). pues caben distintas posibilidades de orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa y el campo. Impelida por la propia cosa aprehendida.Enzo Solari La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual. 56 Vid. Zubiri (1982a: 48. 60 Zubiri (1982a: 83). Zubiri describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55. Zubiri (1982a: 62-73). pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra anterior. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. es la actualización diferenciada de lo RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB. en gral. El logos se aleja de las cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en el campo. sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad. 58 Vid. 57 Vid. por así decir.] El logos en efecto nos dice lo que algo es en realidad [. el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo 51 Vid. Por ello el campo es «campo de libertad»59. -BEJTUBODJB El primer movimiento. vid. 59). 52 206 . formalmente mantenida como real. Sobre esto. es ‘en realidad’»61. El logos recorre la distancia entre aquella cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56..] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero inteligir lo que es en realidad52. ante todo por lo que respecta a la idea de realidad sostenida por uno y otro.VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT maneras: el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [. 59 Zubiri (1982a: 66). el logos toma distancia de la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del campo de realidad. por más que entre esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias.. Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana. 54 Zubiri (1982a: 65). La distancia entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57.

esta simple aprehensión es una libre realización de ‘la’ realidad70. 64 Zubiri (1982a: 85-86). ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión? Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de todo juicio. Esta libre creación no consiste en «dar realidad a mis ideas. 65 Zubiri (1982a: 86). Tan libre es. Lo irreal es lo que. El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas. La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad. La cosa es un «mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad. Mientras no se diga lo contrario. Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión. sin embargo no tiene forzosamente un contenido determinado [. El segundo momento se funda en el primero: el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la intelección sin contenido. sino ‘en’ la realidad «de su contenido determinado». Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos. 68 Zubiri (1982a: 91). sino tan solo lo que ‘sería’ en realidad»64. como irreal que es. es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’. se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. La simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo: «estas cosas no quedan fuera del campo de realidad.] En un centauro ‘la’ realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. 71 Zubiri (1982a: 94-95). es el ‘esto’ de la cosa en 62 Zubiri (1982a: 85). Zubiri (1982a: 89). que Zubiri puede decir que lo irreal es «cosa libre» y «cosa creada»71. de su ‘esto’ percibido. Zubiri (1982a: 94). esto es lo irreal.La raíz de lo sagrado que es ‘la’ realidad’»62. En virtud de este primer momento. sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad». tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo inteligido». pero queda liberada de lo que es en realidad65.. La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. 67 Zubiri (1982a: 90). «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa. lo aprehendido. pero no están en él como un contenido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67. Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’. Irreal no quiere EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. 66 Vid. 63 207 . desrrealizado.. La simple aprehensión. en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF real. Si la percepción es la aprehensión primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa. Lo que no es lo mismo es el contenido69. Esto es. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. los fictos y los conceptos. 70 Vid. inscrito en la realidad campal. lo que quiere decir que es «la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización». La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad. es SFBMNFOUF irreal. Zubiri (1982a: 85). 69 Zubiri (1982a: 93). La cosa sigue siendo primordialmente real.

Como toda simple aprehensión. 80 Zubiri (1982a: 100). Las ficciones son ficciones en la realidad inteligida y por ello. 78 Zubiri (1982a: 99). también el ficto es una creación libre. 73 Zubiri (1982a: 98). 75 Vid. Es lo que ‘esto’ sería en realidad73. Cuando no solo se reducen las notas. El ficto no finge la realidad. porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta. su ‘cómo’.] El ficto es la ‘realidad en ficción’. una creación inscrita en una determinada línea campal. Zubiri (1982a: 374). En efecto. Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones. de su ‘cómo’. 81 Zubiri (1982a: 100). Y esto es importante porque el percepto es radicalmente concreto75. Lo que no puede hacer es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad. 76 Zubiri (1982a: 99). tenemos el ficto. Entonces. aprehendida a distancia en retracción. Como el percepto. en breve. sino que las notas oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas un nuevo ‘cómo’ [. Pero es «doblemente libre»78. Mientras no se diga lo contrario. el aspecto [perceptual] podría ser también distinto». Entonces. no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas. sino que se reduce su manera de sistematizarse. a mero percepto. Y es que los fictos se mueven en el campo de realidad. ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79. el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraído». la cosa es en realidad término de una simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’.Enzo Solari cuanto mero término de percepción»72. es ‘cómo’ en realidad sería la cosa77. los perceptos: «el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. A Zubiri no le parece suficiente hablar de una imaginación creadora. La ficción puede seguir la pista de las cosas percibidas. están apoyadas en. 79 Zubiri (1982a: 99). si «la esencia de la imaginación ‘humana’ es la fantasía»81. prefiere hablar de una intelección fantástica. pero puede también alejarse de ellas. 208 .. tanto los fictos como los conceptos. los fictos son fantasmas. 74 Zubiri (1982a: 97). El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están configuradas o sistematizadas.. 72 Zubiri (1982a: 97). a la vez. y constituidas por. 77 Zubiri (1982a: 99-100). el percepto es una creación libre y. el ‘esto’.

En verdad. asentado en una aprehensión primordial. es el tercer modo de simple aprehensión. todas las concepciones (como también las ficciones) son operaciones de construcción intelectual. por así decirlo. pues. -PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT  los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata. todavía nada afirma y por eso «no nos dice qué es la cosa real [. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la cosa por libre retracción. el concepto es producto de un movimiento libre y creador que.. Que sea abstracto significa que surge por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84. 86 Vid. su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto aprehendido». 209 . la intelección de lo que es lo real. la libre creación conceptual es una des-realización. es abstracto y constructo. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación. Zubiri (1982a: 103). Para hacer eso. -BSFWFSTJÓO Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia. en ellas y al interior del campo de realidad.] El concepto es. Zubiri (1982a: 107). La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad. El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión. la realidad terminada en libre ‘qué’... 84 Vid. Mientras no se diga lo contrario. 85 Zubiri (1982a: 104). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente constructiva86.]. Aunque estén abstraídos de las cosas reales. 83 Zubiri (1982a: 102).. Pero el concepto es también un constructo. por fin. La distancia distiende. afloja. cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real dualmente aprehendida»83. sino una afirmación87. El concepto concebido es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB realmente la cosa. BQSJPSJ o inconmoviblemente prefijada. la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y. en el sentido vulgar de «algo construido»85. lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. Se afirma siempre y solo lo inteligido distanciadamente en reversión88. Zubiri (1982a: 104-105). un ruego o un consejo. Su característica central reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa. lo que esta TFSÎB en realidad [. 82 Vid. al menos.La raíz de lo sagrado El concepto. Es la reversión. Además. Zubiri (1982a: 101). cuanto del momento de retracción de la intelección campal: afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. en esa distensión. según la cual esta no se distingue tanto de un mandato. sino que es una libre creación de su ‘qué’82. 88 Zubiri (1982a: 111). 87 Vid. El concepto. Como toda simple aprehensión.

para aprehenderla como real. Y consiste en un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. 107 y 109-110). Vid. en breve. Sirviéndose de la metáfora de la luz. Zubiri (1982a: 68). Zubiri (1982a: 147). aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saberde’ algo). carácter noérgico94. Zubiri (1982a: 68. jamás se ha roto). Entre otros. Zubiri (1982a: 69-70). ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). Allí se dice algo acerca de algo98. la luz de la realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN. Vid. Con ello. 80. Por una parte. Vid. Vid.Enzo Solari Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida. tenemos una vuelta (física en su cáracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente aprehendida. cómo y qué reducidos a percepto. como sabemos. se ha transformado en ‘presupuesto’ para una afirmación102. Zubiri (1982a: 68). Vid. esto es. noérgica) ha sido irrealizada y. Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad. vid. Tampoco es un carácter intencional. Vid. Y por la otra. afirmación o juicio92. afirmar es volver «del momento campal al momento individual»89. Zubiri (1982a: 59). ficto y concepto) a lo que ella es en realidad90. Vid. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en realidad. se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que. Zubiri (1982a: 72 y 220-221). Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos desde la cosa a lo campal. físicamente hablando. 210 . Vid. desde lo que aquella sería en realidad (en tanto que esto. como tal. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento individual y el campal. Por eso «la aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT esto en realidad»97. Zubiri lo llama también. intención intelectiva. Zubiri (1982a: 127-146). o bien a través de una postulación constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial. Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la actualidad de lo real. tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente física. [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos del campo a la cosa»91. Lo juzgado. De ella se juzga o en directo. Zubiri (1982a: 73). Zubiri (1982a: 131). Zubiri (1982a: 106). como ocurre en las matemáticas y en la ficción100. El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico. consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101. No es un ensayo. La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Zubiri (1982a: 68). estamos ya intelectivamente en ‘la’ realidad»99. ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene lo inteligido). Zubiri (1982a: 109). un mero intento para alcanzar la realidad de la cosa. Zubiri (1982a: 147-150). La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar.

DPSSVQUJPPQUJNJ QFTTJNB. Zubiri (1982a: 157-158). Y con una fuerza aún menor. Zubiri (1982a: 155). Justo por esa manera realizativa Zubiri habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afirmación. dice Zubiri. 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 Zubiri (1982a: 125). Estas diversas formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni la más importante forma de juicio106. En todas estas formas. sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105.VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJdad de A envuelve. Vid. El verbo no es necesariamente ‘ser’. global. vid. penden de la manera como se lleva a cabo la realización. Las formas afirmativas. sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103. ya con menor fuerza realizativa. la función de sujeto de predicación»107. Ahora bien. Zubiri (1982a: 149). Zubiri (1982a: 158). Vid. Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB». pues. Zubiri (1982a: 151). pues en ella siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a lo real. ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa sino también ante-proposicional110. La afirmación predicativa tiene al menos un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado. de esta única simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. Zubiri (1982a: 168 y 164-165). habría que decir que «entre B y A hay una unidad ciertamente. La fuerza es suprema en el caso de la TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. Zubiri (1982a: 169). Luego. la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO es la frase nominal. Vid. Zubiri (1982a: 150). por ejemplo112. QPSTVQSPQJBÎOEPMF. de cuya realidad nunca se ha salido.La raíz de lo sagrado de la actualidad primaria de la cosa. pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción entre la realidad de A y la realidad de B»116. La realidad aprehendida puede tener «la función de mera posición. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura gramatical de la frase. Si usamos un juicio con dos nombres. La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehenTJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT formas y la de los distintos modos de juicio. Zubiri (1982a: 161). Vid. Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’) aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre. Zubiri (1982a: 154). Zubiri (1982a: 157. Zubiri (1982a: 152). Zubiri (1982a: 153). Es «la realización total. es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104. pero la fuerza de dicha realización va cambiando. Hay solo un nombre (sea de un percepto. «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108. Zubiri se refiere a la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF conectiva. 170). No hay manera más intensa que esta de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal. TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. la función de pro-posición. 211 .

La forma posicional apoya a las dos siguientes. De ahí su distinción de tres clases de afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada en cada caso. Zubiri (1982a: 167). puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ latín. "EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. Zubiri (1982a: 71 y 173).otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. 125 Vid. La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil. Zubiri (1982a: 168). Y tercera: no todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. 119 Vid. El ejemplo de ZubiSJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas. Zubiri (1982a: 72). 124 Vid. 120 Vid. en todo caso. pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo de oración nominal pura [. 129 Vid.Enzo Solari porque no toda predicación es copulativa. sino lo que lo real es en realidad127. vid. Zubiri (1982a: 174). sino el fundamento intencional de toda pregunta. tienen indudables antecedentes lingüísticos. Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución 117 Vid. 126 Zubiri (1982a: 173). la intención plasmada es la afirmación129. Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este verbo y de su función copulativa. sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). 130 Vid. Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo adquirido y secundario. La intención intelectiva es por esto un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130. Zubiri (1982a: 167).. Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»).] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157. aunque primariamente filosóficas. en gral. 123 Vid.. 127 Vid. y la predicativa está apoyada en la proposicional121. puede WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS  ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO. Zubiri (1982a: 165-166). Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única palabra. Zubiri (1982a: 174-175). Y. Zubiri (1982a: 71-72). por ejemplo. la pura «intelección de lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE  que está dada primordialmente. Zubiri (1982a: 106). Conviene añadir que todas estas consideraciones. Cuando la inteligencia FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUBción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB no es pregunta. 118 212 . 155-160). tiene en DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales. 122 Vid. sin que sea posible «reducir un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados (1998: 155). Zubiri (1982a: 173). Zubiri (1982a: 151-152). 121 Vid. 128 Zubiri (1982a: 174).VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT no desempeñan esta última función copulativa. Toda intención inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFYpectación. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas. pero sí las dos primeras de afirmación y DPOFYJÓO117.

133.. de la del arbusto. Pero ahora no se trata de la fuerza de realización de la reversión. Zubiri (1982a: 178). sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad»138. la de hombre. la de perro.. la de arbusto. Dice Zubiri: un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como un bulto lejano y nada más [. porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres de la simple aprehensión del hombre. de la del perro. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad..La raíz de lo sagrado afirmativa de la intención intelectiva. 213 . la duda. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec- 131 132 133 134 135 136 137 138 Vid.. Vid. Vid. por ejemplo. Zubiri (1982a: 181-182).? Respecto de estas simples aprehensiones. hombre. y una reversión o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real. Así. Zubiri (1982a: 202-206). &MNFEJPZMBFWJEFODJB Hasta el momento. Entre uno y otro FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF el vislumbre. etc. [. la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137. sino de la firmeza de la ‘a-firmación’. y actualizarlos de un modo más o menos vago. Zubiri (1982a: 179-180). y sólo respecto de ellas. Zubiri (1982a: 188-202). la opinión (incluyendo la inclinación. del hombre. del perro. Vid.] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad. Vid. con lo que se acaba de reconstituir campalmente la compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. Zubiri (1982a: 73). afirmando lo que esta cosa es individualmente en realidad. etc. la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme. es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza efectivamente la simple aprehensión. perro. que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP  dicho de otra manera. es como cobran los rasgos del bulto lejano una reactualización. etc. Un juicio provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firmeza131. aporto mis simples aprehensiones. etc. Zubiri (1982a: 176). Zubiri (1982a: 182-188). Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. la confusión y la sospecha). Este bulto ¿es arbusto. podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida a partir de otra cosa dada en el mismo campo. etc.] Y esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto. Por esto debe decirse que el logos no es un decir cualquiera. Vid. y estos modos se apoyan estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM espectro está la ignorancia.

ya que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato. El medio cumple una función de discernimiento. para desde este revertir hacia aquel seleccionando entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. ¿Qué significa esto? La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual. Justamente por moverse en un medio. habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en actualización diferencial nos agita.VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY BHFSF. nos tiene agitados. A diferencia de la aprehensión primordial. porque este movimiento pertenece a la actualidad misma de la cosa». un movimiento a la WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. a saber. Zubiri (1982a: 216). 140 214 . algo que permite ver [. sino medial. que es directa. 146 Zubiri (1982a: 215). en realidad»143. dice Zubiri que 139 Vid. el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización intelectiva de lo real142. Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad. Zubiri (1982a: 217). nos ‘hace ver’. 149 Vid. 148 Zubiri (1982a: 217). en griego FYmBHP. ¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad146. además de dual y dinámico. Declarar es un decir no solo dual y dinámico. Como medio de intelección.. BHJUBSF. pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. Por eso puede decir Zubiri que FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148. SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB. es decir. Zubiri (1982a: 218). el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve. 150 Vid. Zubiri (1982a: 74). -BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFOsión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF EFTEFTVNPNFOUP individual hacia su momento campal. Zubiri (1982a: 75. así. 141 Vid. 147 Vid. Si se quiere emplear el frecuentativo de BHFSF. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial de la realidad: la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en movimiento desde ella misma. Si se utiliza el término ‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión. colmar la oquedad y. y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos lo que hace ver»140..Enzo Solari ción139. en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’. vid. 143 Zubiri (1982a: 77-78). puede decirse que el logos. 210). Zubiri (1982a: 77). 145 Zubiri (1982a: 213).. 142 Vid. En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida. una oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145. es medial141. Entonces «el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal lo que una cosa real es desde otra. Zubiri (1982a: 75). 144 Zubiri (1982a: 210).

y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB «es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve). 233-238). 160 Zubiri (1982a: 225). en cambio. y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. Pero la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención. 156 Vid. cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO la intelección. Es. sino una liberación. Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es. El medio nos hace ver. es necesariamente evidente o inevidente. Zubiri (1982a: 223). 157 Zubiri (1982a: 223). La evidencia se logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras). 152 215 . Zubiri (1982a: 220-221). 158 Vid. y siguiendo unas muy determinadas rutas de realización afirmativa. Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. solo los hay privados de ella158. Todo juicio se mueve en una línea evidencial. conforme a un número finito de perceptos. Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y plena. pues. Por eso la aprehensión primordial no es evidente. y que tiene también un carácter noérgico. Por esto. 1986: 638-639).La raíz de lo sagrado MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT precisión. 161 Vid. Zubiri (1982a: 226). El logos. 1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161). 153 Zubiri (1982a: 220). pese a toda esta FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB opción. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter sentiente. No hay juicios que carezcan de evidencia. 154 Vid. ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que hay en ella154. pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad. que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia. 159 Zubiri (1982a: 224). vid. fictos y conceptos (y no de otros). 155 Zubiri (1982a: 238. jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155. «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159. Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl. Mas. La evidencia supone la dualidad intelectiva. la evidencia no es una fatalidad. como pensó Husserl. pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que la cosa es en realidad. Zubiri (1982a: 219). Zubiri (1982a: 226). 151 Zubiri (1982a: 219). sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo.

Zubiri la sintetiza de la siguiente manera: aprehendo una cosa como realidad en el paisaje.VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB y constrictiva de la evidencia. 167 Zubiri (1982a: 48). Las matemáticas y la lógica. la evidencia es constituyente: es un proceso. que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelección. Pero hay otra aprehensión. 17a 25. Por esto la evidencia está siempre mediada162. Zubiri (1982a: 227-228). 165 Zubiri (1982a: 231). 66. 1962: 34. Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. 1983: 260). Zubiri (1982a: 229). 168 Zubiri (1982a: 56. 164 Vid. 162 Vid. pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163. la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos. logos declarativo: «declarar algo acerca de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167. 72. una fenomenología de la afirmación. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 1982a: 299300) y el del vino (vid. Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO . primero. también 90-91 y 179). de evidenciación164. Mientras no se diga lo contrario. Es justamente lo que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT. Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. 74. y en cuanto es lo que es FO SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste en ser árbol. la evidencia es una visión dinámica. Segundo. 166 Vid. algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento. Zubiri (1982a: 232). 82. en el fondo. Este análisis del logos declarativo es. 2004: 61. y no algo dado inmediatamente. por FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166. por ser dinámica. Zubiri (1982a: 230). TJUWFOJBWFSCP. que dos más dos son cuatro] o contingente [por ejemplo. 163 216 .TFOUJEPZMFOHVBKF El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. Afirmación. Zubiri se refiere al %FJOU 6. como las cosas en la aprehensión primordial. vid. Es. Y es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en realidad en ser árbol168. la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida. Tercero.Enzo Solari Así descrita. 1982a: 301-302. Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una cosa real concreta (necesaria [por ejemplo.

la proposicional y la predicativa. que hace imposible «eliminar de nuestras frases el verbo ‘es’»172. que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma. incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB el ser. además. 174 Zubiri (1982a: 342). 177 Vid. 175 Zubiri (1982a: 342). Pues si se marcha allende la aprehensión. 169 Vid. algo típico de las MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM de la afirmación: hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’. Zubiri (1980: 276). la afirmación predicativa. Zubiri (1982a: 354). realidades afirmadas coligentemente: «la afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la realidad A ya primordialmente aprehendida»173. La cópula tiene una función primariamente afirmativa. Y esto ha podido conducir a una falsa generalización. es EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO como los dos términos son. La descripción es válida a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de la aprehensión. o que si la tienen [mejor dicho: que si tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo. Y solo fundada en esa real afirmación EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. 176 Vid. esta cuidadosa disección del MÓHPT BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas. Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si la predicaran copulativamente170. 172 Zubiri (1982a: 345-346). «sino que es ante todo reunir o colegir la intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO oblicua de la afirmación distanciada de lo real176. A pesar de todo se FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT indoeuropeas. y por ello colige o reúne. se abandona el logos y se entra en la modalidad intelectiva racional.La raíz de lo sagrado Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo. El verbo ‘ser’ en función copulativa. Zubiri (1982a: 342-343). y dentro de ellas sobre el logos helénico. Zubiri (1982a: 343-346). Por otro lado. 171  . en este sentido. sino también de una afirmación elemental169. 173 Zubiri (1982a: 341). ni de la teoría del juicio usual en filosofía. Rodríguez Adrados (1998: 158 y 160-162). y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la tercera de ellas. a pensar que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171. Hay tres formas de juicio: la posicional. El juicio posicional y el proposicional no tienen cópula. el célebre MÓHPTBQPQIBO UJLÓT de Aristóteles. Lo que quiere decir que la cópula no solo reúne A y B. 170 217 . Ser no es solo MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177. por ej. cf. Pero es que. Vid.VCJSJ B -BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente. al respecto. ni siquiera larvadamente.

Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en la afirmación de lo real. Zubiri (1982a: 346-347). una reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. en la realidad RVB realidad. La actualidad primaria o primordial constituye un mundo. sobre la sustantividad real. El ser. El ser aparece ante todo en la aprehensión primordial. 218 . las actualizaciones ulteriores siempre se mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado al hombre. el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT de ser precisos. y en el segundo. Si esto es así. creo. La referencia del ser al hombre es esencial. Y es que el campo está dado primordialmente. sino que también tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se produce con la afirmación. es intelección del ser en cuanto tal. )BTUBBRVÎMMFHB. puesto que es reactualización de la realidad. Esto implica interpretar la co-intelección primordial del ser como la intelección campal de la realidad. El mundo está constituido por cada cosa real. pero que cuando se está ante la reactualización de la realidad TJNQMJDJUFS. el logos es intelección de la entidad. ¿Por qué? Hemos de recordar algunas cosas. la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva misma. La reactualización de lo real en el mundo es el ser. y no es más que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. que es la reactualización de algo en el mundo real. Por eso ya es inteligido primordialmente. Por eso. se está en rigor ante el ser puro y simple. dice Zubiri. El hombre no es causa del ser. su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. como veremos. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. y el ser de lo afirmado. y por ello está sólo co-inteligido en 178 Vid. es reactualización y no mera actualidad primordial. por ende. consiste en decir que el ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’. Pero como esa intelección primordial del ser no es más que oblicua y ulterior. El ser es co-inteligido y DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. En el primer caso. es perfectamente plausible que la co-intelección del ser no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. Lo cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra y gracia del hombre.Enzo Solari $PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB la realidad ‘siendo’. Parece inevitable preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es una nueva actualidad de la segunda. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en aprehensión primordial. Por lo mismo. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado.VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. esto es. La única respuesta. El logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma en tanto que actualizada mundanalmente. pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo sustantivo. su fundamento o su condición. rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real en el mundo. en función de las posibilidades de la realidad humana. se trata de la entidad. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad primordialmente aprehendida. es decir. El ser es reactualización de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. esto es. como si este fuera su creador. El ser sería la ulterior actualidad de la realidad en el mundo. sino meramente su testigo. el que lo aprehende material y formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad.

que eso es algo completamente derivado. cara a cara. es el de Pintor-Ramos (vid. 219 . Lo oculto. hace que estas tengan sentido. es indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y. parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. 180 Zubiri (2002: 42).. y en él adquieren sentido. la cosa-sentido. hermenéutica. de la que tan a menudo habla Zubiri. nos encontramos DIF[ OPVT. Puede decirse.] hace posible mi visión de las cosas. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal. con Heidegger. 1993: 143-188 y 1994: 123-239). el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento. las cosas y el hombre. Tan es así. que no es otra que la pregunta por el ser como el horizonte global del sentido. pues. QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. Zubiri podría admitir. no es el sentido particular (talitativo) de las cosas. al descubierto. alude a la respectividad del mundo real para con las posibilidades humanas. El contacto con Husserl y Heidegger.. lo encubierto. nada UFOESÎB sentido. He aquí planteado el problema del sentido. a un tiempo. sólo entonces. pueden estas entrar en nuestro horizonte. se percibe una relación inamisible entre horizonte y sentido. El ser. &MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista. Desde esta perspectiva. Entonces. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. en mi trato familiar con las cosas. La familiaridad es un modo de ver. Derivadamente.La raíz de lo sagrado esta. el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación.. falsa y formalmente180. La cuestión tiene su historia en este autor. Originariamente. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual. Lo demás sería verlas desde fuera.] Porque tenemos este horizonte. La delimitación. Y. y sólo entonces puede el hombre proponerse ‘verlo bien’. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’. la pregunta por el sentido del ser. tienen las cosas TFOUJEP. donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. y solo entonces quedan aquellas entendidas. del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido una visión de conjunto179. no simplemente de operar [. Pero a un tiempo [. entonces. En todo caso. buscarlas. hay visión.] ámbito significa lo que. Sin él no habría un ‘dónde’. En «Sobre el problema de la filosofía». como hemos visto. Y lo es porque [.. porque no IBCSÎB sentido.. gracias a él. no es más que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. a su través. Sin ese horizonte delimitador. gracias a aquella. hay mi visión. sólo es posible dentro de un campo visual. sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB humana. dice Zubiri. la familiaridad misma que me permite entenderlas. en cuanto tal.. colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. que para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte. justamente porque 179 Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje. tercero. encuadrado dentro del logos. Es el estado constructo del mundo y del hombre. Por tanto. podemos ir a las cosas.

185 Zubiri (2002: 41). FO FMMB se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. puede hacer EFTDVCSJS. es decir. pero también nuestra visión de ellas. el ámbito familiar de visión o intelección. Zubiri es más cuidadoso. Este campo visual no es algo cronológica ni causalmente anterior a la visión de las cosas. además. esp. distingue entre el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de la formalidad de realidad. En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad. también 1993: 170-179). el horizonte varía históricamente. como sabemos. el que a su vez está constituido por esas mismas cosas: en la visión familiar [es decir. sin ser lo primario. pero su despliegue diferenciado es el orto del sentido184. esta visión es familiar. Zubiri cita a Husserl en nota. 181 Zubiri (2002: 27-29). pero. 6). esto es. la visión con sentido] de las cosas. es decir. ulterior por lo demás.Enzo Solari MJNJUB. 7-8). y porque encubre. sino que surge con ella. Por su cuasiidentificación con el sentido. 4 y 29 n. El horizonte delimita porque nace de una limitación. El horizonte es. Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que tiene sentido para el hombre. Por esto. Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte. La filosofía vive en ese horizonte. FODVCSF. 23-24 n. llegar a la verdad. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas. en algún sentido panoráNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS . Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad. como un criterio de periodificación de la entera historia de la àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB su significación.. del preciso modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige. En su madurez. 182 Zubiri (2002: 27 n.] El sentido. donde familiaridad equivale a sentido: «el mundo. adquiere sentido por su horizonte»182. admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente a Husserl» (2002: 27 n. 184 «[. el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven.VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB historiográfica. A esta delimitación llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar).. vemos las cosas. según Husserl. y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. de manera que el hombre en general. el campo es ámbito de sentido. Zubiri (2002: 22-29. 6). en esta época. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. a la BMÊUIFJB181. está enlazado con la realidad originaria como un momento que el dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335. y el mismo campo autonomizado de ese momento individual gracias al logos. Sólo en este segundo modo intelectivo. Es un QSJVT para ambos183. vid. y el filósofo en particular. 220 . 183 Zubiri (2002: 27). La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados: MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a las cosas. y no consiste sino en la formación misma de él185. siempre están situados en una cierta visión familiar. Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid.

aunque se reconoce que tiene una larga historia. etc. en 4PCSFMBFTFODJB. de las notas que posee»186. 191 Vid. esta actuación es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. 190 Vid. Zubiri (1962: 107-108). con una anterioridad que depende de su propia naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. No se trata aquí.La raíz de lo sagrado Mas. en cambio. Esto. la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB FTFODJB. esto es. «los NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv cosas-sentido. Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. Tal base. dice Zubiri. La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda. sino de que las cosas están constitutivamente vertidas unas a otras. pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia el correlato real de la definición. partículas elementales. por ejemplo. en el curso sobre «El problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido. Su SBUJPFTTFOEJ. Y Zubiri las encuentra en la idea de condición. la hacienda agraria. y una posibilidad para el ser humano.»187. tanto por sus propiedades reales como también 186 Zubiri (1962: 104). Sólo la tienen las cosas-realidad. una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa. etc. De modo que la realidad sería anterior al sentido. son «una mesa. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. necesita mayores precisiones. esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106). las posibilidades «arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). en cambio. Esto es justamente la condición. Zubiri (1962: 196-210). La realidad es caracterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud. es atribuida ejemplarmente a Husserl. LBUIBÎTUIFTJO. por ello. revela para Zubiri que en los inicios de la filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT. Sentido y realidad son. pues mientras el sistema agota a la cosa. sino que se fundan en ella y son ella misma. 188 Zubiri (1962: 105). La distinción entre sentido y realidad. sino que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad. y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas. Así. Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de denunciar en la filosofía occidental. Mientras las notas no sólo arrancan de la realidad. y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. así. que es obra de Aristóteles. las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre.). Aparece en la modernidad con la idea de que la esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz). vid. Cosas reales son. contra lo que Husserl y Heidegger pretenden. no tienen esencia.). No es ya la condición metafísica de que trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido»192. La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales. con todo. Pero quiere decir también que ese tener sentido no es una nota más. sino que consiste en ser una posibilidad. su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. Gracias a las notas de que constan. no es otra que su carácter de radical alteridad. de la operación de unas cosas sobre otras. con sus notas tales y cuales. Las cosas-sentido. O dicho de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que tiene de realidad. pues. radica en una cierta capacidad de la realidad para tener sentido. 187 221 . Según Zubiri. La primacía del sentido. pero se añade una consideración novedosa que permite dar base a esa distinción. 189 Zubiri (1962: 105). como es obvio. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190. Zubiri (1962: 104-105). además de LBUÆQIÝTJO. 192 Zubiri (1992: 231). Esto quiere decir que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad. una caverna como morada. etc. formalmente.

La condición es un tipo de respectividad. Zubiri (1992: 228). realidad y sentido son dimensiones irreductibles de las cosas. Entonces. 195 Zubiri (1992: 229). como hemos visto. Estas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida. El sentido es ‘de’ la cosa real. no es suficiente193. pero envuelve esa intrínseca respectividad de la intelección hacia ella. y no por su sentido. Mientras no se diga lo contrario. es ante todo un carácter constitutivo de las cosas. por ser cosasrealidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Mientras no se diga lo contrario. sea ella cósmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales. Las cosas ya reales tienen sentido. Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral. Sólo gracias a esta respectividad. La respectividad es primariamente constituyente de las cosas. «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195: cosas-realidad y cosas-sentido.Enzo Solari y sobre todo por su carácter mismo de realidad. no podría ser cuchillo. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene. esto es. porque «no afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. son aquellas cuya actualización incluye una especial respectividad intelectiva. entonces. Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades. y la intelección es la presentación o actualización de las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. En la actualización. que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so193 Zubiri (1992: 227-228). La condición es una especial respectividad intelectiva. En este curso de 1964. Aquí entra en juego la inteligencia. pues están actualizadas respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. Son las cosas en su nuda realidad». 196 Zubiri (1992: 230). dice Zubiri. Pero la respectividad. la cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana. la intelección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. no habría ni podría haber actualización del sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como cosas-realidad»196. Y la condición se asienta en esa respectividad: la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condición. Si no hubiera la actualización de la nuda realidad. Y tan de ella es el sentido. porque «las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad». Las segundas. Un trozo de hierro es una cosa-realidad. no toda respectividad es una condición. en cambio. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas: las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus propiedades reales. Respectividad. 194 222 . Esta calidad es de la cosa. Y esto vale para la actualización misma. Pero además. aunque necesaria. Las cosas están presentes en la intelección. pero no independientes. pero ese mismo trozo en su calidad de cuchillo es ya una cosa-sentido.

la cosa que es el martillo». 199 Zubiri (2001: 219-220). es decir. considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT que sustantivamente posee». Por eso. El martillo en cuanto tal es sólo una cosa-sentido. sino con otra basada más bien en distintos tipos de constructividad de las cosas. pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella. la respectividad de sentido». 1SJNPFUQFSTF. Aquella es la cosa en su nuda realidad. Uno es el estado física y metafísicamente constructo en el que están entre sí las notas reales de una cosa. El fundamento del sentido es la condición de la realidad. y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido». Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la condición. y no sobre su realidad. Pero esto no es así. Condición. 200 Vid. Cosarealidad y cosa-sentido no son idénticas. y es de tal manera primaria que sólo en aquella se funda y constituye esta. Constituyente del sentido es el hombre. cada cosa sólo puede adquirir determinados sentidos y no otros. Por eso. que ahora adquiere una significación mucho más precisa. De hecho. pero la cosa–realidad «es aquello de que el martillo está hecho. como es propio de todo ser WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB «de ahí que solamente la sustantividad humana. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. 197 Zubiri (1992: 233). es la cosa por su respectividad «que se va haciendo a lo largo de la vida» 199. 198 223 . Mientras no se diga lo contrario. dice Zubiri. en suma. de manera que «sin hombre no habría sentido. en una u otra dimensión. sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y condición»197. como han pensado Husserl. esta. aprehendemos cosas-realidad con tal o cual sentido. sino que obra para sí misma. )FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensión del sentido. un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo. pero el sentido constituido es de la cosa. Zubiri (2001: 220-222). porque primariamente se aprehende la realidad. y otro es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas. el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal». Todo depende del carácter de su realidad: no se puede hacer un cuchillo de agua. aunque realidad y sentido fueran congéneres. nunca serán equivalentes.La raíz de lo sagrado bre el sentido de las cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. son de y para la vida. De este constructo es del que pende MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201. es a la vez de la cosa. Y aunque el sentido es para el hombre. La distinción no se identifica con la de entes naturales y entes artificiales200. Sin hombre no habría cuchillos. «es un tipo especial de respectividad. Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente. como sabemos. 201 Zubiri (2001: 222). El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no sólo actúa como sustantividad. que es la única que dentro de nuestro mundo tiene inteligencia. pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198. dice Zubiri. Zubiri (1992: 231). porque clavar es configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». en cambio.

de manera que sin hombres no habría cosassentido207. El sentido se funda en la condición. Mientras no se diga lo contrario. en el artículo «Grecia y el acontecer humano»210. 208 Vid. 207 Vid. Instancias y recursos son cosas-sentido. por ejemplo212. Zubiri (2001: 223). resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203. entonces. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VIBOEFOFT202. 205 Zubiri (2001: 223). Y esto al menos por dos razones. las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre dispone para ir realizando su personalidad211. La condición le pertenece a las cosas. pero no veo la cartera. Zubiri (2001: 227). en 1968. Como presupuesto. así. quedan en condición ‘respecto’ a la vida del hombre. Poco después. y no ser capaz de otros. el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. Mientras no se diga lo contrario. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Como recursos. pero por su respectividad con la vida humana. No hay la prioridad del . Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de su vida. Zubiri (2001: 226). y sólo por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo. Condición «es la aptitud o la capacidad que las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida humana»206. Las cosas se nos presentan con su realidad. veo una cosa que es cartera. Este 202 Zubiri (2001: 227). y por ello la condición es algo propio del orden transcendental. ir realizando su propia personalidad.Enzo Solari Contra Heidegger. ni tampoco una pura relación. las cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y. 206 Zubiri (2001: 223). La condición es una especial respectividad. 212 Vid. Zubiri (1989: 226). Zubiri (1989: 227). Esta prioridad de la realidad no es cronológica. condiciona el sentido posible de las cosas. No es algo meramente subjetivo. 209 Zubiri (1989: 226). la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito. Son ellas las que quedan en tal o cual condición. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias. a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría martillo si no hubiera hierro ni madera». en última instancia. Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada en él: cuando yo veo una cartera. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos. Esto quiere decir que en la percepción puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de algo. 204 Vid. Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido» para él209. luego. y esta es una especial respectividad208. es la prioridad «en el orden de los momentos de presentación». Zubiri (2004: 374). Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe. no hay sentido sin realidad204. La realidad. veo unas cosas que. Y como condición. Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta. en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Pero a la vez. Zubiri (2001: 224-225). 211 Vid. 203 224 . 210 Vid. Esta condición es de las cosas. Como instancias. El respecto es ‘de’ las cosas.

vid.] el hombre las ejecuta desde sí mismo. 214 225 . DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida. un poco más adelante. Zubiri repite la misma idea. 228). Es la nuda realidad de las cosas la que tiene condición. 215 Zubiri (1989: 248. Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros. un constructo según el cual las cosas. A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición. En los años setenta. el sentido no es una nota real.. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [. Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido». Y en esos recursos estriba la índole formal de la posibilidad en cuanto tal217. sin llegar a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv  235). en primer lugar. por su sentido para el hombre. también 227-228). Este sentido. son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que hay en la vida DPO las demás cosas. Las cosas. En «La dimensión histórica del ser humano». de cosas.] Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan. es como se constituye el sistema completo de recursos218. Y. vid. por serlo. en rigor. Vistas desde el punto de vista de su condición.La raíz de lo sagrado sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado sobre las propiedades reales». las cosas-realidad son cosas-sentido.. La posibilidad es una instancia y un recurso: estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar.] para las acciones: [. «y en esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216. para elaborar nuestra personalidad. Claro que.. 217 Zubiri (1989: 248-249). el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del hombre. Zubiri (1989: 228). 216 Zubiri (1989: 248). que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido histórico: 213 Zubiri (1989: 248. el hombre dispone de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar: la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situación. 218 Zubiri (1989: 258 y 233). y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad. hace de la historia un proceso real de capacitación. sabemos. [.. Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa. de 1974. tiene efectivamente algún sentido214.. en segundo lugar. «y en esa condición se funda el sentido»215. los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213. se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad: no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado.. Recursos. En este mismo curso.

La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no aprehendo mesas. que se funda en la capacidad (en la condición) de la realidad. que significa la realidad. la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. el sentido no es el sentido que se tiene. esto es. aunque también el haber222. 220 226 . termina por descansar en la actualidad. se diría) de la realidad223. sino que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. Zubiri agrega que el sentido. 226 Zubiri (1997: 405). las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’. sustantividad. y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288).Enzo Solari la historia no es el ámbito del sentido. Vid. por así decirlo. Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene. esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales. Por tanto. este sentido no nos importaría en nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido de unas acciones humanas. Zubiri vuelve al logos afirmativo. pero tengo un logos de las mesas. 221 Zubiri (1980: 277). La realidad es siempre anterior a la afirmación224. y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad»226. como sabemos. no consiste en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman.] Porque lo que llamamos ‘sentido’ tiene dos aspectos. en ese estar 219 Zubiri (1982b: 143-144). sino que es el sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad. Tal capacidad es. y en general de toda cosa-sentido»221. la condición: «cuando la nuda realidad. sino el ser (según lo que he sugerido. Zubiri (1980: 59-60 y 273. sino el sentido que hay que tener. 225 Zubiri (1997: 404). la sustantividad. por otro lado. El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar.. el sistema dado en ellas. 1982a: 127-128). 222 «El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida. el UFOFSTFOUJEP. el sentido tenido. puesto que el sentido se funda en la realidad. acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de declaración lingüística: el mundo real. Zubiri (1980: 49-52). etc. sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219. Y se funda en ella de una manera precisa: por sus propiedades sustantivas. en mi situación. Pero esto no designa sin más ‘realidad’» (1982a: 349). Cosa-realidad es la que actúa sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas. sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP. aunque llega a ser caracterizado mediante las nociones de señal. %FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF. Por lo mismo. mientras que cosa-sentido es la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. que no coinciden plenamente con las de la trilogía.VCJSJ hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. es de tal condición que QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB cosa-sentido. Realidad y sentido son distintos pero no independientes. aunque Zubiri nada diga al respecto). 224 Zubiri (1982a: 150). Con lo cual. El lenguaje no aparece sino muy episódicamente. 223 Vid. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos. Pero.. en unión con la presentación sonora o auditiva (noticiante. signo y significación. El sistema de las cosas reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado. En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical [.

por lo mismo. el ser es la primera condición de la realidad. Es la respectividad funcional que guardan perceptos. fictos y conceptos con el otro momento del decir. han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. puede adquirir una cosa real por su respectividad constructa para con el ser humano. Otra acepción es la del sentido que. entonces el logos es ámbito del sentido. y su unidad fundamental es la afirmación. es decir. puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad. pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión. su capacidad para constituirse en sentido. :FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsión oblicua del ser de las cosas. el elemento del lenguaje. el logos es el lenguaje. Comoquiera que sea. El de cada cosa. la entidad. El sentido de la realidad reposa en una condición. Como veremos. Y hay un tercer UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF lo afirmado. El sentido del mundo es el ser. Ya lo veremos. en uno y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. Una cosa tiene sentido. el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. el de la reversión judicativa. el horizonte y la condición de posibilidad para que cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. adelantándonos a 227 228 Zubiri (1997: 407). Las simples aprehensiones no serían.VCJSJ  &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ  227 . el campo del decir. entonces. tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. Si todo esto es así. que no es sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida. El del ser del mundo. Y por el otro. sino sólo su momento distanciado.  7JE. mientras la realidad aprehendida TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB  pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia vida. Por ello sólo hay ser para el hombre.La raíz de lo sagrado presente de lo real desde sí mismo y por ser real. Una es la de ser: el sentido transcendental del mundo. por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la vida humana. En palabras de Zubiri: «el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’. Si el ser tiene una primera actualización en el campo. tanto en el campo como más allá de él. En esta primera acepción. Si la comprensión del sentido es lo propio de la interpretación. entonces habrá que decir que el lenguaje es siempre interpretativo. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado del momento reversivo. y a su vez la condición se funda en la ‘actualidad’ de la presencia»227. que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. El mundo está en la aprehensión campal. en rigor. no acaba de aparecer del todo más RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF lanza. la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàSmativa y. Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta. dentro del mundo. entonces hay un juicio con sentido. condición a su vez fundada en la actualidad de lo real. pero si cae fuera de ellas o las anula. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF plantea la cosa real aprehendida. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido. que es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre.

justo porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera está dada. que en la aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenomenológica. ámbito del sentido. En todo caso. entonces podrá describir tanto el modo primario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. Dicho momento no incluye sentido ninguno. el sentido está constituido sobre la base de la realidad dada en la aprehensión y no a la inversa. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas. un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto. es la valencia de las afirmaciones en las que la simple BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM &MMPHos filosófico Sin saberlo entonces. Por supuesto. previamente a todo TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF en la voz de la consciencia. El logos es justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de compromisos metafísicos y científicos. será TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB. sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad. claro. sea del mundo. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario o primordial de la aprehensión humana de las cosas.Enzo Solari la cuestión de la verdad del logos. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital. Lo que implica. originariamente simple. el segundo está construido a partir de aquella. este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente lícito para la actividad filosófica. de una cosa intramundana o de una afirmación. Aunque sea cierto que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que no esté dotada ya de sentido. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un análisis del momento de realidad. El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la aprehensión. en el sentido técnico zubiriano. La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. Si la filosofía comienza intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos. Si Zubiri está en lo cierto. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos e instancias para la vida humana. el sentido. Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del contenido sensible más elemental. Y no sólo eso. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229. en síntesis. ese momento prelingüístico y anterior a la constitución del sentido. puede aplicarse a analizar unos datos originarios que tienen prioridad frente a todo sentido.VCJSJ TJMBàMPTPGÎB se mantiene dentro de ese plano analítico. puesto que no es más que la posible significación de algo real para el ser humano. es decir. entre otros motivos porque supone que el logos. es la dirección intencional que alguna realidad posee para alguien. esta pretensión de Zubiri es discutible. el sentido se apoya (mediata o inmediatamente. que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’. sin 229 De esta descripción puede decirse. eso es otro asunto) en la realidad. Es lo que vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera. es posible (y también difícil) un análisis del poder que. desde 228 . la filosofía SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP JQTP es necesario hacerlo.

la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. la ausencia casi total de las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. haciéndolo hablar de unas maneras muy precisas233. 233 Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e histórica del hombre. que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras frases nominales. eso sí. porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua indoeuropea. A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la intelección se oponen unos presupuestos tenaces. 232 Al respecto. vid. cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentación filosófica en castellano. que como logos se mantiene dentro del plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. además.La raíz de lo sagrado BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o. que procede de una mentalidad (la teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental). Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la cópula verbal. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía. Para estudiar la realidad. En 4PCSFMBFTFODJB. y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. la filosoGÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231. Gracia (1986: 203-210). y también con la legitimidad de formas antepredicativas (nominales e incluso posicionales) de afirmación. quizá mejor. vinculados tanto con la gramática de las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la tradición filosófica que arranca de esas lenguas. Zubiri pretenda un nuevo lenguaje para la filosofía. 1983: 113-114). Esto no significa. ese concepto significa en contraposición a la tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311). No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente errónea. sólo en un sentido BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS de la realidad. a veces. No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico. Adecuada. dice Zubiri. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a). 230 Sobre esto. Pintor-Ramos (1994: 318-319). Es algo a lo que nos hemos referido. No se trata solamente EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB sequedad. de una manera determinada y no de otra. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión histórica. y la permanente oscilación entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida de las conquistas que se van alcanzando232. Zubiri (1962: 345-356. piensa Zubiri. Es 229 . al que parece haber intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. obviamente. hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima el distanciamiento intelectivo propio del logos. 231 Vid. Un concepto. es decir. Así. uno que la libere de esas presuposiciones. en las que está siempre desplegado. De ahí que. la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas primordialmente por el hombre. puede servir de lenguaje apropiado para la filosofía primera. vid. Un estilo tal.

veíamos. 236 Vid. como sabemos. sino su unidad de sistema»238. La esencia y la cosa real. 1986: 263-265). el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva. 234 Zubiri (1962: 352). porque conocimiento esencial no es forzosamente una definición. 238 Zubiri (1962: 355). 237 Zubiri (1962: 354-355). Estas pueden no ser tomadas en y por sí NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF cada cosa. En ellas. por cierto. además del logos predicativo hay un logos nominal. y los sistemas. fonética y semántica de dos o varios nombres. De acuerdo a esta tercera posibilidad. estos tres presupuestos. justamente en virtud de su coOFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario no son las cosas. Es el ‘estado constructo’237. El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales. que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería siempre y sólo una definición. La aprehensión simple no es. la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas supone que este se pliega mejor. aunque alguna relación tiene con ella. una simple aprehensión. sino que es casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha abrigado semejante quimera»235). De ahí que. Para la mentalidad indoeuropea. puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la aprehensión simple) de una simple aprehensión. Por otra parte. a la constructividad intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. Por esto cada una de las notas de lo real es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. Las cosas son sistemas. por lo tanto. Sólo conviene añadir algunas consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico. cosa muy distinta. Zubiri (1962: 353). para Zubiri. consalgo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. Por fin. esencial. que no siempre son quidditativas o especiables. anterior a toda predicación. cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase. dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. Por eso el logos esencial no siempre es una definición: no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. en la medida de sus posibilidades. MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT &TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE Pero cabe otra manera de considerar las cosas. 235 Zubiri (1962: 352). no está implícita cópula alguna. Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión simple’236.Enzo Solari noción de la realidad. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad. y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP Zubiri discute. el logos sería sobre todo un logos predicativo. Es justamente la frase nominal. En ella. En 4PCSFMBFTFODJB. Lo que sucede es que sólo lo universal es definible. Como es sabido. 230 . poseen intrínsecamente un estado constructo. FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB unidad prosódica. El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definición234.

aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad. Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res239 240 241 242 Vid. Por supuesto. Si la realidad se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo. vid. ya no llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF plantean las cosas reales. 1994: 219). Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. La cuestión planteada por Zubiri a las lenguas indoeuropeas. impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos. sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. si es posible y necesario un tal logos nominal constructo. Si los actos primordiales y los del logos son actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión. pues el logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado constructo»240. Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. Sea del logos nominal constructo lo que fuere. Pintor-Ramos (1994: 199). Es logos filosófico sobre la razón. dice Zubiri. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático. Es un mundo independiente de la aprehensión humana. Es justo lo que viene a continuación: un análisis de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal. Zubiri (1983: 114).La raíz de lo sagrado tructos unitarios de notas239. esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos hermética y manierista242. y no razón TJNQMJDJUFS. los de la razón son actos que se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM sino. también ha de ser necesariamente sistemático y constructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP logos sería constructo. -BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP El modo intelectivo postrero es la razón. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri. en el mundo transcendente de la realidad. pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arrojados. -BNBSDIB Primordialmente sentimos tal color real. entonces podrá emprenderse PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF los tradicionales. Zubiri (1962: 355-356). 231 . también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión. hay que añadir que así como Zubiri pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sentido. el lenguaje. En el logos afirmamos que es un color y que es rojo. En este sentido. que afirma la actualización campal de lo real.

esencialmente provisional. en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. ahora se trata de sopesar la realidad.. Zubiri (1983: 100). Vid. lo que no inteligimos. sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. Zubiri (1983: 310-312). siempre sigue una u otra dirección y es.. la razón no comienza consigo misma ni opera en el vacío. Según Zubiri. Vid. intelige lo real ya aprehendido pero de otro modo246. Vid. Esta pretensión es la marcha. Zubiri (1983: 23). La realidad no es mera formalidad o medialidad. Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’ realidad. El problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38). Zubiri (1983: 40). qué puede ser en la realidad»251. Como marcha. vid. Zubiri (1982a: 396). Vid. Por esto lo que busca la inteligencia al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia. de pensarla en profundidad247. Zubiri (1983: 63-65). apoyada en esa actualización previa y que incluye a esta intrínseca y formalmente244. El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión primaria de realidad. ya que es una marcha afincada en la estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. Ir más allá del campo no es sólo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. Zubiri (1983: 23). La razón pretende el fundamento de lo aprehendido. corregible249. La razón tiene como punto de partida (como «apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. Zubiri (1983: 39). Vid. la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento.Enzo Solari pecto de la pura y simple realidad. 49-50). Y como el campo es el mundo sentido. Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. Zubiri (1983: 20-21). sino que es mensuración253. por lo mismo. La actividad racional es una marcha que lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo: la razón es una marcha desde el campo al mundo. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. La razón profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. cuyo elemento propio es el carácter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad. Vid. la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245. inquiere algo esencialmente problemático: lo que lo real es en profundidad250. como momentos del mundo. Vid. la razón es dinámica. Contra 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 Zubiri (1983: 12. 161-162). Es decir. Constructiva y todo. El campo ya no es puro medio. 232 . es decir. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida. Zubiri (1983: 61-63). Y una marcha activada por lo real aprehendido primordialmente. Zubiri (1983: 22. vid. Zubiri (1983: 307). sino que está en marcha desde la aprehensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad. La marcha es la inteligencia que busca. por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243. La razón también es sentiente. La búsqueda. y tal vez nunca sepamos.

VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268. Por eso la marcha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto allende»266. Zubiri (1983: 33. sea independientemente de ella. Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad. Zubiri enfatiza que el pensar es una actividad activada por las cosas mismas257. y en cierta forma Platón y Aristóteles). Cuando se hace de la inteligencia un logos. Vid. Con el término ABMMFOEF . pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica del carácter de realidad en profundidad»264. Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. para mejor 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 Vid. dicho de otra manera. sea en la aprehensión. Zubiri (1983: 41). En este sentido. Son las cosas las que ‘dan que pensar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. no allende la realidad. la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz. la realidad opera como medida para la marcha racional transcampal o mundanal260. ni siquiera la norma rectora del razonamiento (como en Leibniz). La realidad está dada como lo que activa el pensamiento. 233 . Zubiri (1983: 59). el hombre está lanzado hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo aprehendido259. ni tampoco un concepto o un juicio (como el ‘canon de la razón’ de Kant). Esta marcha. Zubiri (1983: 50-59. Por estar intelectivamente en la realidad. es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda de las cosas ya inteligidas como reales. La razón marcha. un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. Así. Vid. y no sólo ‘datopara’ ponerse a pensar. Zubiri (1983: 32-37). Zubiri (1983: 82). La polémica alcanza a la entera tradición filosófica. entonces. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no un objeto sino un fundamento261. Vid. Zubiri (1983: 69). por ejemplo. Zubiri (1983: 52).BOU -BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la realidad. El principio de razón no es la noción suprema de ser. vid. sino FO la realidad allende lo que está presente en la aprehensión. Zubiri (1983: 31). 101 y 136). La realidad dada en la aprehensión (‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su físico e idéntico carácter»262. Vid. La profundidad allende la aprehensión es buscada porque las intelecciones previas son insuficientes o. 83-84. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’.La raíz de lo sagrado la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant). Una mensura que mide de manera siempre abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad del mundo. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314). en la medida en que esta ha logificado a la intelección y a la misma razón. sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad buscada263. Zubiri (1983: 71). Zubiri (1983: 23). o en necesidad dialéctica FTQFDVMBUJWB )FHFM PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB . 136 y 160-161).

Zubiri (1983: 87). Y 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 Vid. un concepto abstracto». por lo visto. sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. Vid.. Más allá del sentido campal al que se refiere el logos. mensurante e inquiriente de un sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Zubiri (1983: 37). De ahí que la razón sea «la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático. Pero Zubiri no defiende un sensualismo. La aprehensión primordial lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277. Justamente por buscar en profundidad. Zubiri dice que «un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida»280. en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional. es NÎB. Zubiri (1983: 89). a diferencia del materialismo. Zubiri (1983: 89).273. Y esto vale tanto para la percepción de una cualidad sensible como para una intelección teórica. Vid. Zubiri (1983: 43-44). Zubiri (1983: 40-41). Vid. pues. Zubiri (1983: 86-87). y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. una razón sentiente271.. «sintiendo la remisión al mundo». Vid. hay pues un sentido transcampal y profundo que el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. Zubiri (1983: 65. unas vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí. Vid. Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir. Es. 234 . no sólo en sus notas propias sino también en sus formas y modos de realidad»279. Zubiri (1983: 89).Enzo Solari inteligir la realidad dada en la aprehensión269. Vid. Zubiri (1983: 84-86). presenta dos caras. Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la razón un modo de inteligencia sentiente. 136 y 169). La razón es sentiente porque. pero que llevan en la realidad mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. vid. 41-44 y 82-83). Vid. es una «búsqueda del mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando281. etc. porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [. lo divino. no como nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una búsqueda en la realidad allende la aprehensión278. Esto está estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo. La razón puede inteligir también cosas que no son cualidades sensibles: «un número transfinito. el pensar racional es siempre incoativo. La razón. Por una parte.] a los contenidos de las impresiones sensibles»272. Zubiri (1983: 29-30. Zubiri (1983: 24). Zubiri (1983: 86). pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas. Que sea la razón de alguien significa que es una intelección en profundidad. Vid. la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la insondable riqueza y problematismo de la realidad. Eso sería un sensualismo de la razón. Zubiri (1983: 32). Zubiri (1983: 88). para una metáfora y una poesía270. Como actividad problemática. La razón no es sentiente porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas.

Zubiri (1983: 96). Por ello. que la razón es mía y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz). sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. En la razón sí hay una unidad radical. La razón tiene que «inteligir el contenido real de la voz de la realidad»289.VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B 284 285 286 287 288 289 290 291 Vid. La realidad profunda se actualiza racionalmente como un ámbito de resonancia que hay que determinar291. Zubiri (1983: 79-81). La intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples aprehensiones y afirmaciones. El fundamento no es sólo el término intencional al que la razón apunta. Zubiri (1983: 118-119). Vid. Zubiri (1983: 71-75 y 137). EFMBTDPTBT. He aquí la dimensión noérgica de la razón288. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que ya estamos. la búsqueda es problemática. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. es decir. La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. lo que vulgarmente se denomina irracional. en su otra cara. La razón es «de la cosa en cuanto es actualidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. y en la afirmación esta fuerza se modula como VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM . sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. Estas son. Zubiri (1983: 76). Por ello. pero a mantenernos de una manera precisa. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito de la razón. en la aprehensión primordial. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP DPHOPTDFOEJ. Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposición. este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. ni tampoco la separación de una y otra (Kant). son insuficientes de cara a la búsqueda racional. La realidad es constitutivamente abierta. Vid. El problema de la razón consiste en dar respuesta a este clamor. la realidad campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. así.VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. Esta actualidad de la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma. 106-107 y 310). Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinación de contenido. La profundidad es una dimensión ya abierta. Zubiri (1983: 78). Decir. Zubiri piensa que es legítimo decir que todo lo real es racional287. aunque elementalmente. -BMJCFSUBEDSFBUJWB Según Zubiri. por ende. Esta puede ser transparente o más o menos opaca.La raíz de lo sagrado justo por esto la razón es. Vid. un ‘por-qué’284. Pero además. pero la unidad de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. 235 . las cosas reales no sólo ‘dan que pensar’. aunque sólo en este sentido. sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento. ‘representaciones’. Vid. Zubiri (1983: 96-100). como se ha visto. Zubiri (1983: 92-95. Las intelecciones previas. y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO . Justamente por ello.

formas y modos reales. en su real y esencial unidad coherencial primaria301. Entonces. tiene dos momentos: primero. La realidad formal y campal no funda la realidad del mundo. Zubiri (1983: 111-112 y 138). La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva. Zubiri (1983: 105). La identificación de contenidos significa que el contenido racional. Vid. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad constructa y coherencial primaria que es la esencia. Vid. Pero el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. es idéntico y numéricamente uno. siempre abierta y más o menos precaria. Vid. Zubiri (1983: 109). sabemos. porque por mucho que encontremos. Por ello. lo está además fundamentando. Zubiri (1983: 107). La creación libre de la razón tiene su principio y su canon. Que la razón sea libre significa que es creadora. Pero si difieren. La realidad aprehendida sólo funda el contenido de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido de lo que la razón va a inteligir»293. Esta modificación de 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 Zubiri (1983: 103).Enzo Solari concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant). La libre creación racional. Zubiri (1983: 109-110). creadora no de la realidad sino del contenido fundamental de la realidad297. como vimos. -PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB tentativa. Zubiri (1983: 105-106). Vid. Zubiri (1983: 107-108). 236 . No porque la razón piense lo que se le antoje. Los contenidos fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia. esto es. La búsqueda de la esencia. sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una cosa. y luego. Zubiri (1983: 138). se determina (también libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. Vid. a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. La razón crea una unidad constructa y coherencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria. apoyado en el campal. la «apertura es absoluta. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido. que es la de ser unidades estructurales. la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. Por eso dice Zubiri que «la esencia de la razón es libertad»295. según Zubiri. En un mundo de distintas cosas. se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad. que obliga a ‘estar en razón’. El carácter de realidad. En breve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299. sino porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campales296. el contenido racional no es fundamento del primero. es el intento de realizar o fundamentar un contenido libremente creado en la cosa aprehendida. Zubiri (1983: 112-117). la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la misma formalidad primaria de realidad. la fuerza coercitiva de lo real profundo. El contenido campal y el racional pueden diferir o identificarse.

Zubiri (1983: 142). porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308. La construcción puede ser de diversos tipos (teórica. la estructura puede ser generalizada303. Este modo.La raíz de lo sagrado la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad profunda. que eso es la retracción por simple aprehensión. se apoya en la realidad campal. sino de una estructura básica determinada. No porque sea necesariamente deductiva. Zubiri (1983: 145). Como consecuencia de la homologación. que es la que nos lanza principial y canónicamente hacia la realidad profunda311. Zubiri (1983: 139). la razón es creación libre y sus tres modos básicos son la modelización. Estas posibilidades ya están incoadas en la realidad campal. la hipótesis. Zubiri (1983: 141). sino sólo porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312. Zubiri (1983: 119-123). 237 . Por eso dice Zubiri que lo construido es una cosa libre304. la libre construcción. De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido completamente construido. y su término es «algo formalmente posible»307. El dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda. Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental. La posibilidad se mueve en la realidad. ficticia. etc. Vid. la homologación y la postulación306. Zubiri (1983: 132-133). pero tiene un margen de libertad aún mayor. A la realidad profunda de una cosa se la dota. sino que es también el supuesto mismo. los modelos creados cambian y fracasan302. Zubiri (1983: 145-146). no de unas libres notas modélicas como en el modo anterior. Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda. además. Posibilidad no es lo que lo real ‘sería’. Por eso mismo. pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. Obviamente. Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. como los anteriores. Vid. Las notas y la sistematización estructural de la realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones campales. pero de manera peculiarísima: como una «irrealidad realizada como fundamento»309. Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común. Fundamento es el contenido posible de la realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. Zubiri (1983: 143-144). Vid. sino que son libremente postuladas. la razón FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 Vid. Zubiri (1983: 127-132). Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría ser. Segundo. Hipótesis no es sólo una suposición. no es la irrealidad realizada como nota. Zubiri (1983: 123-127). Y tercero. Vid. La creación racional es creación de posibilidades de fundamentación. Zubiri (1983: 129). la intelección racional es ‘coligente’. Zubiri (1983: 141). la base estructural que unifica las notas de algo.). Vid. De esta guisa.

Vid. Su concreción QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio canónico. sociales e históricas que cabe descubrir en la actividad racional. y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. Zubiri (1983: 155). o entre un europeo y un asiático. Por esto las posibilidades. sino solamente un modo ulterior de inteligir. la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT. Zubiri no puede seguir a Kant. 171). He aquí la noción estricta de mentalidad. 314 315 316 317 318 319 320 321 322 Zubiri (1983: 146). Las diferencias de mentalidad son intrínsecas a la razón misma. Ni a Aristóteles. son sugerencias: «la inteligencia tiene entonces que optar entre las diversas sugerencias. es conocimiento. y que por importantes que sean sólo cualifiDBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO entre un griego y un semita. Por ser concreta. ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322. Zubiri (1983: 148-149). Estas sí que son distintas mentalidades. en cuanto sentidas incoativamente en el campo. y otras (muy otras) son las maneras poética. Vid. Mentalidad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. Zubiri (1983: 149-155). una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas. cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento (el «juicio objetivamente fundado»). Zubiri (1983: 157-158. y emprender su marcha intelectiva»315. No se trata de las diferencias individuales. Zubiri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección». Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318. Zubiri (1983: 165-169). y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. vid. Vid. para quien el saber por antonomasia es el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. Vid. resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Tampoco puede seguir a Platón. una mentalidad. en cuyo sistema no se trata sino del saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. y la intelección campal es sentiente. Zubiri (1983: 172-173 y 201). Por ejemplo. Zubiri (1983: 147). Contra todos ellos. Si las posibilidades están incoadas en la intelección campal. teológica y filosófica de hacerlo. Pero debe agregarse algo más. El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316. así caracterizada. 165 y 315). cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317. política. no son estricta mentalidad. &MDPOPDJNJFOUP Pues bien: la actividad pensante de la razón. y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimiento. para el cual conocer es tener MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). Vid. Y es que la razón es siempre concreta. Ni a Hegel. 238 .Enzo Solari como realización de un sistema de posibilidades»314. Zubiri (1983: 164. Vid.

La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB  sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la intelección325. sea teórico. Zubiri (1983: 171-172 y 201). la cuarta categoría.de resalte. Segunda. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. método y verificación324. Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad. El QPTJUVN adquiere un significado propio. la quinta categoría. 325 Vid. La cosa está opuesta como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. y 323 Vid. de posición. resalta con aparente suficiencia.). Zubiri recurre a una imagen para decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene. un estar delante alzándose y remitiendo allende327. sino más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende». El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad profunda. en las que resume toda su idea de la inteligencia. Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP) en la intelección. Considerando el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea. Con esta proyección. El objeto está puesto no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN. es la categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. etc. La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. Zubiri reconoce cinco categorías de actualización. y no sólo en el de la ciencia. Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB  es decir. un LFÎNFOPO). Y la última. la razón es formalmente conocimiento323. «cobra algo así como un volumen propio». cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta. propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. No se trata de la objetividad de una afirmación. es la de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid. Zubiri (1983: 185). La objetualidad es una precisa reactualización de lo real. Zubiri (1983: 177). y uno de PC. Otra. 329 Vid. 324 239 . Hay en ella un momento de QPTJUVN. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Objeto. sino como algo que está presente en la intelección. Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelección. la categoría de ‘re’. Zubiri (1983: 157 y 161). Entonces la cosa campal se reactualiza como objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la realidad fundamental»328. La objetualidad es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. la cosa campal se destaca. lo que es principio canónico de mensura se vuelve objeto326. la tercera categoría. hacia el fundamento. La cosa ya no está solamente en el campo. es la de ‘por’: una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. la cosa está presente como un desafío que remite a la intelección hacia el sentido profundo.La raíz de lo sagrado En todos sus usos. es una categoría no de la realidad sino de su actualización329. 328 Zubiri (1983: 175). Mientras no se diga lo contrario. Vid. 1983: 191-193). que está sólo presente sin interpretación ni especulación. ni de que la cosa real en tanto que simplemente real sea objeto. En esta nueva actualización. Esta categoría tiene tres formas. Una. por lo que tiene de ‘ob’. 326 Vid. sino que está puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). Zubiri (1983: 171). poético. Sobre ese fondo. 327 Vid. religioso.

del fundamento333. Zubiri (1983: 199-201). el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el propio campo336. 339 Zubiri (1983: 207. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. está actualizada como cosa mundanal y es objeto real331. Para Zubiri. Por ello y sólo por ello. no sólo debe ser observable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184). Todo hecho es positivo. Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un juicio verdadero a otro. El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su actualización mundanal. 336 Vid. ciertos momentos de la intimidad personal de alguien o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo. Como modo de buscar. El problema no es el mundo ni el objeto. 334 Zubiri (1983: 203). 332 Vid. Esto no significa que el método se identifique con las leyes lógicas. sino que es vía en la realidad y a través de su verdad simple341.VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo podría ser en la realidad mundanal. pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección formal340. 208-209). En el objeto real se busca el fundamento332. Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con330 Zubiri (1983: 180-181). pero no son un hecho (vid. pero no todo lo positivo es factual. Por ejemplo. El método es el modo de acceso a la realidad profunda. 335 Zubiri (1983: 204). Zubiri (1983: 211-212). la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. Es justamente el principio canónico en el que se apoya la razón para conocer342. 340 Vid. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lógicamente válidos. esta vía es el método: «problema es la vía del objeto real a su fundamento»335.Enzo Solari que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330. 338 Vid. Zubiri (1983: 209). es «la intelección buscándose a sí misma»337. Cabe todavía otra distinción. 333 Vid. Zubiri (1983: 206-207). Pero. Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado. Zubiri (1983: 186 y 201). resume Zubiri. vid. . pues lleva de una cierta manera a la cuestión del sentido profundo. el método no es la disciplina de la inferencia válida sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Zubiri (1983: 205). La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito de fundamentalidad. 341 Vid. Zubiri (1983: 172). ¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso hacia lo fundamental. 1983: 182-183). Zubiri (1983: 201). sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no se busca el mundo. 164 y 205). Aunque deba respetar la lógica. el conocimiento es un «ir inteligiendo». El conocimiento del objeto real es un problema abierto. sino el fundamento de lo real en el mundo. pero no es método»339. ya que el término BERVFN de la vía del conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conocimiento. dice Zubiri. dice Zubiri. Para que lo sea. Lo positivo no equivale a lo factual. 337 Zubiri (1983: 206. 342 Vid. el método no consiste en ella. Al ser búsqueda de una nueva actualización intelectiva. transformando la realidad campal en realidad objetual»334. No es vía de verdad judicativa. No todo hecho es un hecho científico. Positividad quiere decir realidad presente (en FMTFOUJEPZBFYQVFTUP NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF para cualquiera» (1983: 182). 240 . 331 Vid.

la filosofía poscartesiana hayan TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv  1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP es un sistema de juicios lógicamente justificados. dice Zubiri. sino inteligir direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo desde un sistema de referencia»345. 346 Vid. Zubiri (1983: 221-222). sería también un problema de la búsqueda racional. 343 Zubiri (1983: 212). sino que siempre tiene una dirección. pero sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. gana ahora mayor validez. La realidad campal está representada en la afirmación. 352 Zubiri (1999b: 132). Zubiri (1983: 214). aunque sea derogando para ello todo el contenido de la representación»344. El esbozo es la sugerencia. Es el segundo elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’ mundanalmente»348. El esbozo es justamente la unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. Esto. La posibilidad es un momento de la cosa real y. es aquello que lanza en dirección hacia el mundo. es lo que la cosa fundamentalmente podría ser. en el fondo. 345 Zubiri (1983: 216). Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo de lo real. Por lo primero. Además. No es puramente representativo. Se lamenta de que el positivismo lógico y. El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico. sino una marcha creadora (vid. Las posibilidades forman sistemas intrínsecamente limitados. 348 Zubiri (1983: 217). tanto por lo que respecta a su fecundidad para llevar al fundamento. Y la desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. Zubiri (1983: 215). Como búsqueda fundamental del sentido profundo. dice Zubiri. es lo que la intelección podría conocer349. El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. que ya se daba en el campo. hay que agregar que el ser no correspondería sólo al movimiento del logos sino que. 1983: 215-216). Y si el esbozo es el posible sentido profundo de lo real. el sistema de referencia es fuente de posibilidades. la posibilidad sentida. debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino «marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217).La raíz de lo sagrado siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él. Zubiri (1983: 218-219). un momento de la intelección. 351 Vid. y por lo segundo. el esbozo es indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. Zubiri (1983: 213). Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser precisas y rigurosas. Conocer no es representar. La parcialidad e inadecuación de las representaciones son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. Lo ya inteligido no es sólo un apoyo. Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347. se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales: «estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación. pues son sólo unos sistemas entre otros posibles351. Pero aunque limitado y siempre abierto. Aunque sea legítimo y urgente proceder con precisión y rigor. 350 Zubiri (1983: 219). pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350. 344 241 . al campo»343. en general. a la vez. sino que lo presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. De ahí que el conocimiento no TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB búsqueda direccional. como por lo que respecta a su amplitud. 349 Vid. 347 Vid.

es más CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. Vid.Enzo Solari MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Zubiri (1983: 237). El ser. Zubiri DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la realidad mundanal del objeto real»356. desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). El fundamento es probado en la cosa. es asunto de la razón y no sólo de aprehensión primordial y logos. Zubiri (1983: 235). ‘por’ otras359. Vid. según Zubiri. dice Zubiri. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado. es decir. la razón busca también el ser. Zubiri (1983: 237-238). Zubiri (1983: 227). Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá. es decir. Zubiri (1983: 227). La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. así. Zubiri (1983: 225). Como marcha hacia el fondo de la realidad. Zubiri (1983: 233-235). Ya habíamos anticipado algunas de sus características. ni es la retención de una mismidad B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT «un logro de profundización»354. Vid. sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 Vid. Zubiri (1983: 228). 242 . Vid. No es un mero sentir. Zubiri (1983: 226). Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional. Esto significa que cuando se esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal. puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE  un puro ‘podría ser’. el contenido mundanal que podría fundamentar es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. Pero sí que la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo. El método incluye un tercer elemento. con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de probación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. la reactualización transcampal de lo que está dado en el campo. No hay que malentender el sentido de este ‘por qué’. sino su realización como fundamento mediante un discernimiento físicamente probado. Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360. El ‘por qué’ no consiste en causalidad. se marcha desde el campo IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM mundo (en palabras de Zubiri. fundamental de las cosas. Y gracias a ella. que es la inteMFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. Pero hay más. como pensó Aristóteles. sino que se la aprehende en función de esas otras. ya que en él no sólo se aprehende una cosa entre otras. Vid. Zubiri (1983: 222). Si la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa sería en realidad.

de vida. Pero también pende del libre esbozo de las posibilidades. El establecimiento del sistema de referencia está modalizado. La modalización es siempre un «ámbito de libre opción»368. es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC WJP371. e incluso los de las realidades postulaEBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT . etc. cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’. Cuando menos. Pero tampoco es cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto. Zubiri (1983: 246). 237 y 241). Zubiri (1983: 236-238). está determinada por la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la de una persona. esbozos que son meramente diferentes del sistema de referencia. %JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso camino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO condensarse todos los tipos de realidad. Y es que los momentos del método admiten modalizaciones. Esta diversidad categorial. Zubiri (1983: 243).VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. y esbozos que lo superan369. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profunda hace que el esbozo esté también modalizado. que la de una vida. pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay categorías tan distintas como las «de cosa. Zubiri (1983: 244). un ser vivo o un hombre. Zubiri (1983: 244-246). hay esbozos conformes con el contenido representativo del campo. Zubiri (1983: 204. 243 . Zubiri (1983: 247). de convivencia. Vid. Vid. desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales: todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente ‘podría ser’. Zubiri (1983: 247). de decurso histórico. sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365.VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT con cierta naturalidad. Pues bien.La raíz de lo sagrado la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha EFTFSFYQFSJFODJBEP364. realidades postuladas. sin mayores dificultades. tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y vivientes) como los de las abiertas (las personas).»367. no se olvide. Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del método científico. a partir 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 Vid. Lo obvio no se hace notar. etc. Hay también. Esa realidad puede ser una cosa material. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241). el sistema de referencia es constitutivamente plural. como insinúa la crítica de Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente en el campo. esbozos que lo contrarían. El conocimiento pende esencialmente de su objeto y del sistema de referencia escogido. "SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. Es una provocación dirigida a dichas realidades. TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF.»366. Por ende. Vid. Zubiri (1983: 243). por supuesto. de persona.

que son los seres vivos y los IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. antes de terminar con el análisis de la razón. son las cualidades sensibles. Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cualidades sensibles. la que tiene «la primera y la última palabra».BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338). 375 Zubiri (1983: 250). todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios. Por eso. hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380. aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades. 376 Vid. como siendo algo en propio»381. Zubiri (1983: 250-251). El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. Zubiri (1983: 250). y una cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188). Zubiri (1983: 247-249). sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido. 380 Vid. Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos estructurales. estético. 378 Vid. una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP. 374 244 . 381 Zubiri (1996: 334-335). 379 Vid. Es una intelección del fondo personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. Empero.Enzo Solari EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT esencial. las realidades postuladas (al menos las de las matemáticas y las de la ficción). Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razón. o un conocimiento religioso. 377 Zubiri (1983: 251 y 253). Es 373 Vid. Como veremos. Hay una FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades. Zubiri (1983: 256-257). Zubiri se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB realidad campal». o un conocimiento práctico del actuar justificado. 6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. como siendo realidad. sea un conocimiento teórico del sentido común. Zubiri (1983: 254-256). etc. Cuando se USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. la que podrá comprobar los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda. o al menos coherentemente. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo real con independencia de la aprehensión. es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades sensibles. es deducido concluyente y necesariamente.

respectiva y transcendental. lleva al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad. una actuación según la cual las cosas me están presentes en la percepción»383. tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio. 385 Zubiri (1996: 337-338). Zubiri (1980: 173 y 1983: 29). debe decirse que es real lo que es de suyo en la aprehensión. 172-173. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allende la percepción388. 389 Zubiri (1996: 339). Zubiri (1996: 338).. dejando el momento campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. La realidad es una formalidad abierta. Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida. 383 245 . El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado. 191.] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido. En esta contienda. Es verdad que los colores sólo FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas. sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su realidad allende lo percibido sobre los sentidos. En este segundo sentido. 388 Vid. es decir. Pero EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384. sino que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387. como han hecho la filosofía y la ciencia modernas. Hemos visto que Zubiri.  .. desaparecerían del cosmos los colores»382. Desde 382 Zubiri (1996: 336). entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual. Y la intelección. sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. la realidad allende lo percibido. Esa sería una ingenuidad de signo opuesto. 386 Zubiri (1996: 339). lo decisivo parece residir en la idea de realidad que se ponga en juego. aunque independientemente de esa percepción no tenga ya realidad. la realidad no es algo subjetivo. 384 Zubiri (1996: 337). no siempre habla de realidad. ni propiedad. esto es. Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa. ni zona de cosas. quizá para despejar equívocos terminológicos. De manera primordial. son reales tan sólo en la percepción385. la realidad del cosmos. etc. Pero el problema SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM allende lo percibido. Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones subjetivas. Es entonces cuando lo real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. sino que no pertenecen a estas más que en la percepción. Acabamos de verlo.). Decir esto sería un TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JOsospechables. Zubiri (1980: 58. 387 Vid.VCJSJ  1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHBnos perceptivos.La raíz de lo sagrado cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepción. por su modo dinámico de hacer presente lo real. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción. porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de las cosas en el órgano visual [. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid.

no solamente no son percibidas de hecho. de aprehensión sentiente de la realidad. Los sentires tienen una cierta unidad. las ondas. las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional. pues todos son formas de percepción. los átomos...] cualidades sensibles en su realidad inmediata. En cada forma de percepción. las cualidades y las ondas son numéricamente una misma cosa y no dos. las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [. Zubiri (1996: 339 y 341). Siguiendo el ejemplo de Zubiri. 246 . es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad. Zubiri (1996: 342). El ‘hacia’ recubre a toda forma de percepción. Zubiri (1996: 340). lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [. Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la realidad percibida que esta quede derogada por aquella.. realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395. son realidad por sí misma imperceptible. y. estas cualidades están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la ciencia»392. etc. sino que nos lleva y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia. si en la realidad profunda del color hay o bien ondas FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQción. Esto es siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción. Zubiri (1996: 341).]). aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible: las partículas elementales. tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en la percepción y allende la percepción: es posible. En tal caso. en efecto.. el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF realidad»390. son EFTVZP no-perceptibles. pues. que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP Con lo cual. su fondo formal. sino que por sí mismas son de índole imperceptible. La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente. Y como ese término real allende la percepción es problemático. sin embargo. las ondas por un lado y las cualidades por otro»394. sino en un IBDJB391. en efecto. pero sin embargo. es decir.] Toda cualidad. dentro del ámbito de la percepción (y sólo dentro de él)..Enzo Solari estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la percepción. la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción... 390 391 392 393 394 395 Zubiri (1996: 339). Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF inmediato393. por tanto. Zubiri (1996: 343). En lo que aquí interesa. justamente porque la realidad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción. en ‘hacia’: es el IBDJB recubriendo las [.

también los modos intelectivos ulteriores tienen su verdad propia. Y algo más. Este es el problema de la razón: en la realidad direccionalmente aprehendida. pero no ha estudiado la verdad simple ni la verdad como cumplimiento403.La raíz de lo sagrado Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles. veridictando y verificando. fundada en la verdad simple. Zubiri (1996: 342). Zubiri (1980: 235. implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396. 247 . -BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO Tal como la aprehensión primordial. sino ciencia del sol400. el EFTVZP mismo se nos convierte en problema. No es el problema de que algo sea EFTVZP. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o distinto de lo campalmente inteligido398. desde la perspectiva de Zubiri. En este punto. es útil recordar la idea clásica de la verdad. porque lo que no habría es ‘sol’. pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción. Trátase. la verdad dual FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNBción o la razón. Zubiri (1980: 178-179). dice Zubiri. una verdad que es cumplimiento. dicho de otro modo. La tradición filosófica. Vid. sino el problema de cuál sea la estructura del EFTVZP mismo399. o hacia su razón»402. Vid. 1982a: 307 y 316. tampoco habría ciencia astronómica del sol. Las dimensiones primarias de la verdad 396 397 398 399 400 401 402 403 Zubiri (1996: 343). de acotar su realidad percibida al puro ámbito perceptivo. que parte de una realidad presente FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [.. sino UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM precio de derogarlas fuera de la percepción o.. la vuelta afirmativa. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido. Zubiri (1980: 235). Vid. 1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB realidad percibida incluso derogándola o acotándola. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la intelección. Zubiri (1996: 341-342).] Con sólo la percepción del sol. una verdad que es conformidad. se ha fijado en la verdad como autenticidad y conformidad. es sólo porque aquello que resulta FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO y de la justificación397. de una verdad dual ulterior. La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también autenticando. 1983: 260-261). Cualquier saber muestra esta misma estructura. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol. Zubiri (1980: 234). La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad. ciertamente no habría ciencia astronómica del sol. Si «hemos salido de la cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación. que entiende que lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. Vid. Zubiri (1983: 105-106). y la vuelta racional.

La distancia que la afirmación recorre y colma no es una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412. Zubiri (1980: 246). Zubiri (1982a: 261-262). Por ello «el juicio no afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone. el medio es fundante411. El medio. 407 408 409 410 411 412 413 414 Zubiri (1982a: 260). no es un intermedio ni una suerte de ‘puente’410. Pero además. Y prosiguiendo por la línea de la constatación. Son congéneres entre sí. nos adentramos en «la intelección como aventura en la realidad»404. aunque distintas.Enzo Solari simple: manifestación. Estructura medial. y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la cosa ‘en’ la realidad»413. el juicio afirma lo que una cosa real 404 405 406 Zubiri (1980: 245). Vid. nos dedicamos a «la intelección como conocimiento. como vimos. Zubiri (1982a: 267). Zubiri (1982a: 268-269). Prosiguiendo la línea de la firmeza. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. En cuanto pende de la cosa real individual. Zubiri (1982a: 266). no admiten rango de preferencia. 248 . Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. -BWFSEBEEFMMPHPT Detengámonos en la verdad del logos. al menos parcialmente. Parece ser el caso de actividades como el arte y. entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que ‘verdadea’ en la afirmación «como siendo en realidad tal o cual entre otras»407. Zubiri (1980: 246). de la propia filosofía. direccional y formal. Es lo propio de la ciencia. la actualidad dentro de la cual es posible el error409. por ello. Puede ser lo que ocurre con la moral y la religión. la verdad dual del logos tiene una triple estructura dinámica: medial. Según Zubiri. El medio es el campo de realidad –intrínseco tanto a la inteligencia como a lo inteligido– en el que se establece (y se hace posible) la coincidencia de los dos términos. En la aprehensión dual que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408. porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento individual. Zubiri (1982a: 261). firmeza y constatación. Vid. el medio es algo fundado. Y en su virtud. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de lo real. la pretensión de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones. en el sentido más amplio del vocablo»406. Zubiri (1982a: 266-267). Tiene esta verdad porque en la aprehensión primordial hay un momento campal. La actualidad del NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4ÓMPMBFYQBOTJÓOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414. Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación. de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y. la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es. Zubiri (1982a: 267). 1962: 131). al menos parcialmente. Vid. se tiene «la intelección como logro de lo razonable»405. Este ‘en’ es el medio. la filosofía. Vid.

hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el ‘parecer’ y el ‘ser en realidad’. Vid. De ahí que la afirmación reunifique los momentos individual y campal y. Vid. dentro del ámbito de la verdad medial. se opta por una determinada vía intelectiva. la aprehensión dual no es compacta sino diferencial. ahora debe decirse algo más.. En este sentido.La raíz de lo sagrado es en ‘realidad de verdad’»415. Zubiri (1982a: 279-280). Las valencias de esa coincidencia son la paridad. el sentido y la verdad. Esto es algo nuevo. Y es que en cada una de esas direcciones. Y afirmar lo que la cosa real es en realidad consiste en un «ir ‘en’ el campo ‘hacia’ la cosa»421. La simple aprehensión es ella misma un «FOGPRVFEJSFDDJPOBM de lo que una cosa real ‘sería’ en realidad». El logos tiene además una estructura direccional. Zubiri (1982a: 263 y 270-271). Debe decirse además que la afirmación es convergencia. y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad»417. Zubiri (1982a: 281 y 280). que incluye la direccionalidad de la simple aprehensión y la determinación FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. así. Vid. Zubiri (1982a: 283-284). el medio (con su verdad real) pertenece a la afirmación416. Aunque son dos los términos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sería y ese preciso algo hacia el cual se va afirmativamente. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial 415 416 417 418 419 420 421 422 423 424 425 426 427 428 429 Zubiri (1982a: 269). Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmación en orden a la verdad con una valencia. en un ir RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJEBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJÓOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. La opción es la única manera de determinar este abanico de trayectorias posibles419. Zubiri (1982a: 274-275). coincidencia429. Zubiri (1982a: 278-279). diga lo que tal cosa real parece ser en realidad427. El juicio es justamente el discernimiento de una vía intelectiva a través de una opción. Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma simple aprehensión (‘desde’) y una misma cosa real (‘hacia’)423. Vid. puesto que es una creación libre420. Pero no basta con reparar en este momento optativo. Y como «el juicio es [. Zubiri (1982a: 276-277). el movimiento entre uno y otro no está unívocamente determinado418. Es cierto que cuando se afirma. y por eso en ella se abre una «diferencia entre realidad y parecer»426. Vid. Vid. Zubiri (1982a: 276-277). Zubiri (1982a: 282-283). tanto por lo que respecta a la simple aprehensión desde la que se intelige. Esta reactualidad coincidencial. rectitud. Zubiri (1982a: 273). Vid. La rectitud coincidencial es el ámbito de la verdad medial. y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. Zubiri (1982a: 270). como por lo que toca a la dirección de acceso a la cosa real. porque en este medio acontece un movimiento intelectivo: «la coincidencia es el carácter de una intelección que ‘llega’ a coincidir precisamente porque ‘colma’ la distancia entre los dos términos coincidentes: entre la intelección afirmativa.. La polivalencia no se identifica con el carácter optativo de la afirmación. Zubiri (1982a: 273-274). Vid. Vid.] el PSHBOPO formal del parecer». 249 . Zubiri (1982a: 271 y 276). hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVÊNPTMPNFKPS Con la afirmación se reactualiza la cosa real en la realidad. Además del desdoblamiento entre lo individual y lo campal. Zubiri (1982a: 262). Vid.

de ir al vacío. y sólo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de la verdad medial. pues aquí el parecer fundamenta lo que la cosa es en realidad. Esto último ocurriría. Si no se da esa convergencia. Y hay dos maneras. «al igual que puede ser accidentalmente verdadera la conclusión de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas»434. agrega Zubiri. La afirmación posee ‘con-paridad’. tenemos la verdad y su opuesto el error. el mero ‘sinsentido’. La vía del juicio verdadero tiene doble verdad: «porque es verdadero juicio [está dentro del ámbito de la verdad medial] y además porque es juicio verdadero [tiene valencia de verdad]»437. 436 Vid. 431 250 . Aun así. debe averiguarse TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM Si recae en esta. es algo más. con y sin sentido. 432 Zubiri (1982a: 287). Zubiri (1982a: 284-286). pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad. Aquella es la verdad medial. si a la pregunta por el número de alas de un canario se respondiese: ‘amarillo’430. Es esencial distinguir entre la verdad como ámbito y la verdad como valencia435. Habíamos anticipado que el sentido es una especial valencia de la afirmación. según esté bien encaminado o desviado433. Zubiri añade que la verdad de la afirmación es la verdad de una vía: es un camino afirmativo el que puede ser verdadero o erróneo. la afirmación posee sentido. en un ejemplo de Zubiri. bien que accidentalmente. 433 Vid. se dice que hay una misma línea categorial. La verdad es la actualidad coincidencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. La otra es el ‘contrasentido’. La afirmación es un ‘disparate’. Zubiri (1982a: 288-291). 437 Zubiri (1982a: 294). Aunque una afirmación posea paridad. la simple aprehensión «va hacia el vacío»431. Zubiri (1982a: 292-294). que es la valencia de una afirmación en la que la simple aprehensión queda fuera de la FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSÓOQSFDJTBNFOUF situado en el espacio es un sinsentido. Por fin. la valencia de la afirNBDJÓODVZBTJNQMFBQSFIFOTJÓOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP al que recurre Zubiri es de Husserl: «decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos contingentes»432. con y sin verdad. lo que hay es una disparidad categorial.Enzo Solari y de la coincidencia. La paridad acusa si las líneas intelectivas de la simple aprehensión y la cosa real UJFOFOBMHPFODPNÙOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB acusan un mismo aspecto de reactualización de lo real. Tanto la vía verdadera como la desviada se fundan en la verdad medial. El error es la actualidad coincidencial inversa. 430 Vid. 434 Zubiri (1982a: 290). Zubiri (1982a: 286). La vía errónea es una privación (no una carencia) de verdad. Lo que importa es la verdad o el error de la vía afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aquí la tercera valencia de la afirmación en orden a la verdad medial. la verdad real del campo de realidad. y esta no es más que la vía de un parecer fundado en lo que la cosa es en realidad. En la actualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real. por lo menos. ya que en última instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. 435 Vid. Si no. «esta presunta verdad sería una falsedad en lo que tiene de intelectiva» (1982a: 290). en cambio. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318). El sentido. Una. está actualizada como un QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. Pero incluso una vía errónea puede conducir a un contenido afirmado verdadero.

y no sólo de lo real con la simple aprehensión. una falsedad. y además debemos incluir. no es sin embargo una coincidencia de notas físicas con lo real. Zubiri (1982a: 299). Pero en este segundo momento el error no es una apariencia. Todo error supone que «lo real se funda en el mero parecer»449. sino el acontecimiento afirmativo de la reactualización coincidencial de la realidad441. que en cada uno de estos 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449 Zubiri (1982a: 263). Zubiri (1982a: 301). El primer momento es el de la realización de una simple aprehensión (ser blanco). el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. La simple aprehensión ‘blanco’ es actual. Es una ‘veridictancia’. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. pues todavía no tenemos el juicio constituido sino sólo la simple aprehensión. Zubiri (1982a: 308). «que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad». Podría decirse que la conformidad es la afirmación de la autenticidad. sino una ‘de-formidad’. esto es. La verdad dual no es sólo la cualidad de un enunciado. la coincidencia es una ‘autenticidad’. Zubiri (1982a: 304). Vid. tiene distintas formas de coincidir según las diferentes fases del movimiento del logos438. y entonces lo actualmente real (este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple aprehensión (la del blanco)443. La unidad de la autenticidad y la veridictancia es la conformidad. Zubiri (1982a: 317). Zubiri (1982a: 304). Cuando no se realizan estos caracteres hay un error. Zubiri (1982a: 301-303). El especial ‘verdadear’ de la aprehensión dual «consiste en que lo real está verdadeando como parecer». pues consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión en la cosa real448. junto a los juicios predicativos. de los cuales el primero es condición de posibilidad del segundo. Vid. En el segundo momento.La raíz de lo sagrado El logos tiene. Vid. en el campo). Vid. porque el movimiento intelectivo. acontece una reactualización coincidencial. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio con una simple aprehensión444. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmación con una cosa real447. Zubiri (1982a: 303-304). resume Zubiri. Zubiri (1982a: 298). sólo se da en la actualidad coincidencial que tiene la realidad en la intelección. como en la falta de autenticidad. la autenticidad es más bien la conformidad de aquello de que se juzgará con aquello que se juzgará a su respecto. Vid. Pienso que habría que corregir esta aseveración. se trata de la realización campal del blanco auténtico en este papel. Zubiri (1982a: 299-300). como realización dinámica de una simple aprehensión en una cosa real439. El segundo momento es el de la afirmación de que esa realización tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442. Vid. En el juicio: «este papel es blanco»440. los juicios posicionales y proposicionales. una determinada estructura formal. 251 . aunque es una conformidad con lo real. Zubiri (1982a: 305-307). «independientemente de que lo sea en este papel». Por el primero. El blanco falso es una privación de la actualidad real del blanco por falta de conformidad con la simple aprehensión del blanco: esto parece blanco porque aparenta serlo. Por eso. Así. Vid. en tercer lugar. Esta conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir. pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensión de blanco446. Y en ella hay dos momentos. sino una coincidencia meramente intencional. Por esto. De aquí que auténticamente blanco sea lo que realiza los caracteres de la simple aprehensión ‘blanco’: esto parece blanco porque se conforma en la realidad campal con la simple aprehensión ‘blanco’445.

Pero es necesario añadir algo más. Alcanzarla «es una tarea inacabable y además irrealizable»456. Los juicios verdaderos se DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJÓODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF siempre rebasa al movimiento intelectivo457. pero sin llegar nunca a la adecuación: la conformidad «es como el índice de un camino. ser es actualidad en el mundo. De ahí la definición que da Zubiri de la verdad dual: «es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que ‘lo real’ es ‘en realidad’ en un enfoque direccional. y así hasta el infinito»451. forma con ella una cierta unidad. La adecuación siempre permanece como una meta lejana. La conformidad es un proceso de conformación en el que. Es algo que. que ya son reactualizaciones dinámicas y modulaciones ulteriores de aquella459. Zubiri (1982a: 325-328). Como verdad que es. Una simple aprehensión es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452. Pero la diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad.Enzo Solari dos momentos adquiere un signo distinto. porque ambos son un ‘estar siendo’ en el mundo inscrito en la misma impresión de realidad4601BSB. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple BQSFIFOTJÓOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF lograra este pleno recubrimiento. Zubiri (1982a: 342). incluso cabe hablar de ser en la afirmación. En cada uno de sus momentos se va haciendo intencionalmente más conforme con ese su término final. esto es. Zubiri (1982a: 321). Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Zubiri (1982a: 382-386). 450 451 452 453 454 455 456 457 458 459 460 461 Zubiri (1982a: 319). agrega Zubiri. Por eso la verdad real simple está abierta incoativamente a verdades duales. la afirmación apunta hacia la adecuación como hacia su término final. Zubiri (1982a: 321-322). en palabras de Zubiri. Además. esquemático y gradual»458. Zubiri (1982a: 324). Decir que este papel es blanco puede ser conforme. 252 . La conformidad no es adecuación. Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. habría una ecuación completa. Y por esta actualidad abierta. Zubiri (1982a: 320). Zubiri (1982a: 328). la diferencia entre conformidad y adecuación es la diferencia entre aprehensión primordial y aprehensión dual en movimiento454. Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. "EFNÃTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJÓOBTJOtótica a la adecuación. y puede hablarse no solamente del mundo real sino también de un mundo intelectivo. La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Vid. pero nunca es adecuado: «para que hubiera adecuación haría falta decir no sólo ‘blanco’ sino ‘blanco en tal o cual grado’. Zubiri (1982a: 331-335).VCJSJ FMAFTjFYQSFTB lo real afirmado en cuanto afirmado»461. Zubiri (1982a: 320-321). Vid. Zubiri (1982a: 322-324). una conformidad total. podemos ver ahora con mayor propiedad. Más bien. En el fondo. «se va pasando de la autenticidad del predicado a su realización en el sujeto ya real»450. la verdad dual está fundada en la verdad primaria del campo. sin ser jamás adecuada a él455. anticipado cuando tratábamos del logos nominal constructo. cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos totalmente habríamos encontrado la adecuación que se busca»453. En cualquier caso. Puede mejorar. Vid. Vid. Es un acontecimiento esencialmente dinámico. Vid. Por esto es por lo que hay grados mayores y menores de conformidad. aventura Zubiri sin ser demasiado claro al respecto. Vid.

-BWFSEBEEFMBSB[ÓO Con esto quedamos en franquía para pasar a la verdad de la razón. ha de admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: «el ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad»462. Zubiri (1983: 261-262). La verificación es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJàDBOUF MB que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razón473. la verificación es necesaria. En la negación se afirma lo que algo es en realidad. En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo. aunque «lo afirmado puede consistir en un ‘es’ o en un ‘no es’»464. un WFSVNGBDFSF. Ambas posibilidades afirmativas son congéneres: son la posibilidad no de una actualización y una no-actualización. Esta posibili- 462 Zubiri (1982a: 365. un verificar. sino a la afirmación positiva. Zubiri (1983: 263). 4JFMTFSFTMBFYQSFTJÓOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBàSNBDJÓO EFUPEBBàSNBDJÓO OPTÓMPEFMBDPQVMBUJWB FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP que la cosa es en realidad»463. 465 Vid. Zubiri (1983: 264-266). Se busca esbozando posibilidades. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda hace posible la vuelta desde el mundo al campo. así. es para la razón principio de una nueva búsqueda. Por ello el conocimiento siempre es una búsqueda. 463 253 . 464 Zubiri (1982a: 370). Y esto vale también para la negación. 467 Vid. Entonces. que es cita de %F5SJO IX. 472 Vid. La verdad racional es. 473 Vid. Y es una verdad dinámica caracterizable como un encuentro en una marcha intelectiva467. y se encuentra TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. 468 Zubiri (1983: 261). Zubiri (1983: 172). Zubiri (1982a: 370-378). y la verdad racional. porque cuando el hombre ha terminado algo no ha hecho sino comenzar»468. A este momento estructural de la verificación se agrega el siguiente. 471 Vid. Por esto Zubiri cita más de una vez las frases de Agustín: «busquemos como buscan los que aún no han encontrado. sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo. pero tampoco es algo así como un principio lógico: «es un dato y no un juicio necesario»474. 470 Vid. 1. La verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. cuando se produce. la verificación es posible.La raíz de lo sagrado de un mundo de la intelección dual de lo que una cosa es en realidad. Zubiri (1982a: 368). Zubiri (1983: 258 y 260). 469 Vid. Esta es una verdad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo con la realidad mundanal466. una positiva o conversiva (ser-sí) y otra negativa o aversiva (ser-no)465. y encontremos como encuentran los que aún han de buscar. lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razón471. Zubiri (1983: 266). la verdad de una marcha469. 466 Vid. 474 Zubiri (1983: 267). 367). La negación no se opone a la afirmación. Zubiri (1983: 261). vid. Por eso dice Zubiri que «el mundo intelectivo es el mundo del ‘sí y no’ de lo que lo real es en realidad» (1982a: 378). El encuentro. Esto no es un mero hecho.

480 Zubiri (1983: 273). 484 Zubiri (1983: 276). 483 Vid. La sugerencia. Con esta. «en cierto modo más asequible». Y esto tiene varias proyecciones. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo sean confirmables. y es una intelección racional viable. vuelve a ser fuente de posibles esbozos. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemente la realidad campal. la verificación normalmente fluctúa entre la adecuación plena y la inadecuación total. 477 Zubiri (1983: 271). 1FSP MB JOWFSJàDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJÊO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB WFSJàRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWFrificabilidad misma»485. la verificación tiene también carácter dinámico. razonable. sino que es la cualidad que consiste en ir adecuándose a lo real»478.Enzo Solari dad descansa en la identidad del carácter de realidad en el campo y en el mundo475. se cumple a plenitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJàDBDJÓOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vacía de fundamento. o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia. 482 Vid. según 475 Vid. 485 Zubiri (1983: 276). entonces. se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo originó. en la cual se verifica perfectamente. Necesaria y posible. y por eso la verificación es un gradual ir verificando482. Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialéctica: «la dialéctica de la adecuación es tanteo progresivo de la verificación»479. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la realidad campal. Zubiri (1983: 274). no estricta. Verificar es ir verificando. Zubiri (1983: 268-270). La inadecuación parcial del tanteo no revela más que el carácter sentiente de la razón. Por lo mismo. Zubiri (1983: 274-275). &TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB  jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484. Este FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJÓO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTÎTJNBNBZPSÎBEFMPT casos». el esbozo puede verifiDBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVàDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP QSPWJTJPOBM  MP RVF OP QVFEF WFSJàDBSTF B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P esgrimido sea el único y definitivo: «una cosa es la verificación de lo razonado. 481  .VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[ÓOFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBÎOEPMF fuese la única posible» (1983: 273). Vid. Pero tal cosa prácticamente OPFYJTUF481. si «el esbozo a verificar consiste tan sólo en la afirmación de la realidad de alguna cosa ignorada» (1983: 273-274). Lo infrecuente es que la WFSJàDBDJÓOFTUÊUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUÊQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBÙMUJNB sería la intelección racional estricta. también la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: «no es una cualidad que solamente se tiene o no se tiene. otra la verificación de la razón misma»480. 478 Zubiri (1983: 271). que –como tal– prácticamente no se da jamás. Y la otra. Tal sería. Entonces. Zubiri (1983: 267-268).VCJSJ TFMPHSBSÎBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. o al menos que los diversos aspectos del esbozo –si no son confirmables ni concordantes– sean más o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto último frecuentísimo en la intelección racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B FYDFEFODJB EJDF. propiedades que esta no incluía: «la intelección racional no fundamenta MPDBNQBMTJOPFYDFEJÊOEPMPv477. Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma FYQFSJFODJB EJDF.VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENÃT rica que la realidad campal sentida. 479 Zubiri (1983: 272). Y la tercera: como la verdad de la afirmación. 476 254 .

«es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos»487. lo es sólo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada y cumplida en la realidad campal. No es la verdad del logos. no es ni puede ser absolutamente necesaria. Zubiri (1983: 280 y 283). Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria o contingente (o factual. Zubiri (1983: 277). 488 Vid. en cuanto verdad. por tanto de realidad dada en y por postulados. Empero. 489 Vid. La verdad racional es una verdad mundanal. Los postulados están. podrían perfectamente ser de otra manera. La verdad racional no forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ. que las matemáticas preocuparon especialmente a Zubiri. las matemáticas «se fundan intrínsecamente en realidad ‘dada’. basta con añadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un ejemplo intramundano en la libertad: 486 Zubiri (1983: 277). Sobre los principios lógicos. y la verdad del conocimiento es la verdad de la actualidad mundanal de la realidad campal. «la forma más radical de la dialéctica de la razón»486. libremente elegidos. aunque sólo sea de paso. Me bastaría con cambiar los postulados y la verdad matemática sería otra» (1983: 281.La raíz de lo sagrado Zubiri. en la razón hay progreso. Las verdades matemáticas son ciertamente necesarias. 487 255 . es una dialéctica sentiente. según una doble dimensión: 1. vid. como sabemos. Zubiri afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable: lo real podría reposar sobre sí mismo. Zubiri (1983: 283-284). Si en algún sentido la verdad racional es verdad de la razón. Y por esto. en efecto. Es la verdad de una realidad abierta que está dada primordialmente en una impresión489. No puede eluEJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNÃUJDPMÓHJDPFOMBHÊOFTJTEFMQFOTBNJFOUPàMPTÓàDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB filosofía de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemática. Es lo que permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente esencial de lo que está por verificar. 491 Zubiri (1983: 283).VCJSJOBDF FO HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNÃUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La evolución del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemática de su tiempo. vid. La verdad de la afirmación es la verdad de la actualidad campal de la realidad. sino que es encuentro dinámico y cumplimiento provisional. La distinción de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre verdades de hecho (contingentes) y verdades de razón (necesarias). Y es que la razón. Y entonces lo real entra en el ámbito de la razón pero para no constituirse como real en él491.VCJSJ. pero su necesidad pende de postulados. pese a que la realidad sí pueda ser necesaria o contingente (o factual). En última instancia. las verdades matemáticas están ancladas en algo dado. dice Zubiri. quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB OVFWBAFTDVFMBEFfilosofía EFMBNBUFNÃUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMÓHJDPIJTUÓSJDP» En palabras del propio Zubiri. Su aportación es tan original y fecunda. Ya hay una verdad real simple. se elaboran libremente.VÒP[  jMBDPODMVTJÓOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB FOUSFMBNBUFNÃUJDBZMBfilosofía EF. Esto alcanza incluso a las verdades matemáticas y lógicas490. Sobre FTUP WJE%ÎB[. las simples aprehensiones e intenciones afirmativas. así como las búsquedas racionales. Por ahora. -Bfilosofía EF. Zubiri (1983: 281-282). Para Zubiri. que es campal. Por eso la verdad racional. Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. Pero no sólo eso. agrega Zubiri488). en todas sus formas de verificación. Justamente por eso. 1982a: 133-146). la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio. 490 Constatemos.

En el encuentro. se obtiene un especial placer intelectivo: «la fruición intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO su realidad ya presentida»497. Por el contrario.. respectiva.Enzo Solari un acto libre no tiene razón. la de la razón implica que la realidad ‘verdadea’ en la intelección. El cumpli492 493 494 495 496 497 498 499 Zubiri (1983: 284). Y es confirmado con firmeza. como el esbozo arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimiento y encontrar verificación. constituyendo así la verdad del encuentro496. Y junto con ser lógica. de una libre apropiación en cuya virtud aquellos son posibilitantes de lo real pero también ‘a una’ de su intelección pensante499. pero la libertad misma está allende la razón. 256 . Vid. resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494. porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones [. Entonces. que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de fundamento son término de una opción. Este ‘verdadear’ es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Los esbozos son posibilidades fundamentales. Zubiri (1994: 344). Entonces. Zubiri (1983: 299). sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. Tanto así que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido es la única y verdadera razón de la realidad campal495. El sistema de la razón está constituido por la remisión de unas verdades a otras. Zubiri (1983: 287-288). Cada intelección racional es. y no por una deducción de razonamientos (como en Leibniz Z8PMGG  &M TJTUFNB EF MB SB[ÓO UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJÓO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB (como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel).. una búsqueda que lleva en sí misma otras búsquedas: es imposible descubrir la razón de una sola cosa real. Cada verdad racional forma sistema con las demás. Zubiri (1983: 288). para quien la realidad se derivaría de ciertos ‘posibles’ («el orden de las esencias que reposan eternamente sobre sí mismas»493) y estos serían el fundamento de lo real. Como toda verdad. es el sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podrían ser mundanalmente. Por ello el sistema de la razón es el sistema de posibilidades de fundamentación. la razón de la sinrazón492. que la verdad racional sea encuentro significa que lo que el esbozo afirma no es sólo conforme. Vid. Según Zubiri. incluye una o más afirmaciones conformes con lo real campal. Es momento EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOMBSB[ÓO MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMÓHJDB  en el sentido de que la verificación incluye la verdad del logos. Zubiri (1983: 293-297). así. la verdad racional es histórica. si se quiere. esto es. sino que además está confirmado en y por la realidad campal. en el sentido de que la verificación incluye una apropiación de los esbozos como posibilidades libremente construidas que posibilitan «ante todo lo real en su realidad mundanal»498. Vid. -B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT QSPQJFEBEFT1FSPBEFNÃT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP tal. confiesa Zubiri. Es. Zubiri (1983: 285-291). No en el sentido de Leibniz. Zubiri (1983: 299-300).

Y. Y que en cuanto aventura y conocimiento. la verdad racional no es un mero hecho. y esto significa que en la problemática búsqueda de la razón. también.. Vid. transcendentalmente. En rigor ‘es’ histórica y. y de esta en lo que toca a lo real RVB real. 508 Zubiri (1983: 305-306. la verdad de la razón. Y la actualidad de lo real en la razón tiene algo más que dinamismo. Lo histórico es el conocimiento y su verdad502. Zubiri (1983: 312-313). 507 Vid. sino un hecho con carácter de suceso505. todo acto intelectivo es la «actualización de lo real según lo que este es ‘de suyo’»509. 505 Vid. Ahora tenemos que añadir que «ciencia y filosofía son verdad abierta»506 e histórica. 307-309). Los 500 Zubiri (1983: 301).] La verdad racional es lógica históricamente (cumpliendo). Zubiri (1983: 304). La ciencia y la filosofía sólo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere cósmicamente a lo real. En suma: la verdad racional es el suceso de una verificación por encuentro y cumplimiento.. La verdad racional no sólo ‘tiene’ historia o está ‘condicionada’ históricamente. -BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB Zubiri insinúa al final de la trilogía que la intelección.. Zubiri (1983: 301-302). aun teniendo modalidades estructuralmente diversas. Veíamos que por su apertura en la línea de la manifestación y de la constatación.] común a lo inteligido y a la intelección misma»501. Esto es algo que debe decirse de toda actividad racional. tiene una constitución histórica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503. es decir. Histórica es la actualización racional de la realidad. posee sin embargo un carácter unitario. que justo por ese momento radical la intelección es un despliegue de actos con un carácter común. y es histórica lógicamente (encontrando)508. ni a que la intelección misma sea una actividad formalmente histórica. En verdad. 501 257 . Zubiri (1983: 301). vid.. tenemos entonces una «actualización cumplida [. 503 Vid. 509 Zubiri (1983: 327). 502 Vid. la intelección racional es filosofía y ciencia. Zubiri (1985). Y en la apropiación de posibilidades consiste justamente la historicidad: entre la actuación de unas potencias y su actualización «media el esbozo de una posibilidad posibilitante»504. también el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre ciencia y filosofía (2005: 10-11). al que sólo se puede llegar analíticamente por abstracción. 506 Zubiri (1982a: 335). Ya se ha visto que la aprehensión primordial no es más que el momento radical de toda intelección.La raíz de lo sagrado miento es la realización de «las posibilidades esbozadas y apropiadas»500. Pero tanto en el conocimiento científico como en el filosófico se trata históricamente de la actualidad abierta de la realidad507. Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad equivalga a que lo inteligido sea histórico. lo real ‘verdadea’ QSPJOEJWJTP lógica e históricamente: lo real en esbozo es encontrado cumpliendo. por serlo. Si un esbozo apropiado se verifica. es decir. Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la intelección (en cuanto tal) son necesariamente históricos. 504 Zubiri (1983: 301). ya que es una realización de posibilidades por apropiación. la intelección es aventura en la realidad y conocimiento de ella. y es cumplido encontrando [.

Vid. Por esta comprehensión. insuficiencia no de realidad (que ya está dada en ella) sino de determinación de contenido campal y fundamental511. Vid. Zubiri (1983: 343). bien en la versión de Dilthey. Así. 258 . Y esta incorporación tiene un nombre preciso: es DPN QSFOTJÓO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512. Y la unidad de ellos no es la adición de VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSÎOTFDBNFOUFFOUSFTÎ5BNQPDPFTMBVOJEBE de sucesión o trayectoria de unos actos de intelección que se siguieran unos a otros. Pero justo aho510 511 512 513 514 Zubiri (1983: 324). y porque en este están JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJÓO EF MB JOUFMFDDJÓO primordial de la realidad. interpretar no es más que un modo de comprender.Enzo Solari modos son modalizaciones de esta actualización. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de la aprehensión primordial. como en Kant. Esta particular idea de la comprensión no es solidaria de ciertas GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJÓOEFVOBOPDJÓO o la noción medieval de ciencia comprensora.. Zubiri (1983: 321-324). De ahí que el logos y la razón sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estén ya en ella. sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en la razón (y en el logos). Zubiri (1983: 330-332). La intelección es ‘una’. para el que comprender (7FSTUFIFO FTFTBJOUFSQSFUBDJÓOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFYplicación. sea intentando su afirmación campal. y estas a su vez también determinan a la primera. Se ha hablado de un sentido campal y de un sentido mundanal. La interpretación es construcción y captación del sentido de la realidad en una determinada línea. Zubiri (1983: 329). Cada uno de los modos tiene su estructura propia y peculiar. bien en la (oscura según Zubiri) idea de Heidegger. ‘com-prehendida’ por ellas. o que se prolongaran en una misma línea. que ni es la única posible ni es jamás plenamente adecuada. diciéndose que en ambos casos su intelección es una interpretación. sea buscando su fundamento mundanal. porque cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior. pues el entendimiento es la «modalización suprema de la inteligencia»513. pero en todos ellos se trata de una única JOUFMFDDJÓORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJÓOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJÓOEF realidad más elemental está abierta respectivamente al campo y al mundo: «logos y razón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad»510. Esta co-determinación de las diversas modalizaciones de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la primordial. La actualización primordial determina a las reactualizaciones ulteriores. según la cual comprender a veces es sinónimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. El entendimiento no es. según Zubiri. y por eso determina toda la dinámica de estos.. las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en la primera. la comprensión sería la interpretación unitaria asentada en todos los modos intelectivos. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrínsecamente al logos y a la razón. Zubiri habla de comprender o entender. Para Zubiri. La intelección primordial queda así envuelta en las ulteriores. Volver por incorporación no es más que entender o comprender la cosa real primordialmente aprehendida: la aprehensión del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotón [. la facultad en la que reposa la razón.] El fotón queda incorporado al color verde. Pero tampoco acepta sin más su moderna configuración hermenéutica.

Por eso. Son intelección no comprensiva» (1983: 332). pues dice que es la comprensión del sentido de una vivencia humana. una 515 Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri. por ende.La raíz de lo sagrado ra. esto es. Es decir. si se quiere. El sentido. cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos. de modo que allí donde hay sentido. Tal sentido es lo que hace que algo real sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. Esto quiere decir que la comprensión es la determinación de la aprehensión primordial por parte del logos y la razón. Esto significa que el término formal del comprender no es el sentido de una vivencia. Zubiri entrega una noción más restringida de interpretación. es decir. La pobreza de la aprehensión primordial. en principio. y tenga que tener. 516 Zubiri (1983: 331). que aprehendo como reales. esto es. la realidad vivencial. sea en el logos. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue sea casi imperceptible. Mas. Tendríamos. hay FPJQTP una vivencia. En efecto. Se comprende cualquier cosa real. sentido»516. la comprensión es la tercera y última actualización de lo real en la que el logos y la razón revierten a ese momento primordial en el cual encuentran no sólo un apoyo sino su determinación formal y su radical posibilidad de ser517. que hablar de la interpretación de dos maneras: una. quizá estas dos maneras de hablar de la interpretación no sean el fondo más que una y la misma. Sea de esto lo que fuere. más que del sentido de la vivencia habría que hablar de la vivencia del sentido. dicho de manera general. la intelección de «la estructuración misma de lo real [individual] según lo que la cosa realmente es [campal y mundanalmente]»518. 259 . pues. pero sólo se interpreta una cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. es la significación de algo real para alguien. «casi evanescente». esto es. 518 Zubiri (1983: 334). Sólo así se recupera intelectivamente la estructuración de las notas de la cosa: en ella. la razón o la comprensión. 517 Vid. Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente «puede y. captamos que el momento individual de la cosa real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. deja de ser «una diferencia real» entre dos modos distintos de intelección519. lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido. 519 Zubiri (1983: 334-335). como sinónimo de intelección del específico sentido vivencial. la vivencia como cosa real que tiene que tener sentido: «es. sino la realidad de cualquier cosa dada en la aprehensión humana515. y decir que la interpretación es o el logos o la razón o la comprensión de un sentido y. Pero por otro lado. una determinación de la estructura misma de la cosa real aprehendida primordialmente. pero que no comprendo. Pero estos modos no llegan a su plenitud más que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo real. se consigue una ‘mejor’ actualización. puede decirse que para Zubiri la comprensión es la actualización plena de la intelección ante sí misma. Por un lado. tiene que ser re-inteligida en comprensión» (1983: 331). «mil cosas hay que inteligimos. inteligimos el despliegue afirmativo y racional de la aprehensión primordial. La comprensión es. en suma. En el caso de las vivencias. también inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento individual. como sinónimo de cualquiera forma de intelección del sentido. pero a partir del campo y del mundo. la indeterminación de su contenido. Y esto no es nada distinto de lo que se había dicho páginas atrás acerca del sentido. La vivencia ni es más ni es menos que la aprehensión de lo real con un determinado sentido para la vida humana. y otra. se salva gracias a los modos ulteriores. de una vivencia. por más que casi a renglón seguido diga algo completamente contradictorio: «hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente. Zubiri (1983: 332). que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son» (1983: 341). el que esta realidad tenga.

que se actualiza con menor riqueza de realidad pero con mayor determinación de contenido campal y mundanal. etc. lo que es igual. Vid. y en ella pueden distinguirse momentos primordiales. De modo que la intelección plena es necesariamente una aprehensión comprensiva o. en la realidad. la causalidad personal. En este otro tipo de saber.521. dice Zubiri volviendo a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretación. Zubiri (1983: 336-338). En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. Zubiri (1983: 344-351).Enzo Solari actualización comprensiva. Zubiri (1983: 338-339). que no alcanza a ser un acto perfecto sino sólo un momento de todo acto de intelección.VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMÎOFBEBSVOBFYQMJDB520 Vid. y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. se está en la realidad TJNQMJDJUFS. Esa unidad es la comprensión. En el logos y en la razón. Por lo que respecta a su nivel: la comprensión de una misma cosa admite múltiples y diversas perspectivas de consideración. Toda modalización intelectiva ulterior se apoya en la aprehensión primordial y a la vez retorna a ella. En la aprehensión QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNÃYJNB riqueza. 522 Vid. que no QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWBDJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMÃTJDBTv  %JDIBDBVTBMJEBEOPTÓMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJÓO  sino que tampoco de interpretación de sentido. Por supuesto. una comprensión de la aprehensión primordial520. Esta retención es un estado intelectivo al que Zubiri denomina ‘saber’. Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece en Aristóteles. se está en el medio y en el mundo de la realidad. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensión recorre unas direcciones intelectivas y no otras. lógicos y racionales. Es justamente por esto. En este tipo básico de saber. 521 260 . que se actualiza en la estructuración misma de sus notas a partir de su afirmación campal y de su fundamentación mundanal. Debe advertirse que Zubiri no llegó a desarrollar la configuración religiosa de la JOUFMFDDJÓOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSÃQSFDJTPJOUFOUBS DPO todos los riesgos del caso) una reconstrucción sistemática de su pensamiento a este respecto. Y en la comprensión del entendimiento. la interpretación no es más RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJÓO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJÓOTFHÙODBVTBTP leyes. apoderado y religado por ella. siempre en el entendido de que la intelección no es una facultad entre otras del hombre. sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente es y está por lo tanto con cosas reales y. 3. quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real. dice Zubiri. quedamos plenamente retenidos en y por lo real. El despliegue de la impresión de realidad no culmina en la razón sino solamente en la vuelta al punto de partida de la intelección. a su través. Y por lo que respecta a su tipo: así. Tan radical es este retorno que sólo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la intelección. quien no reparó más que en los entes naturales. Así abordaremos la cara positiva –la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenología de la SFMJHJÓO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF. El despliegue de la intelección religiosa -BNPSPTBFYQPTJDJÓOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOàHVSBDJÓOSFMJHJPTBEFM complejo intelectivo. esta plenitud está estrictamente acotada. pero gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522. )BTUBBRVÎFTUBCSFWFFYQPTJDJÓOEFMMPHPT MBSB[ÓOZMBVOJEBEàOBMEFMBJOUFMJHFOcia. En este tipo final de saber se está en la realidad primordial. Y lo está de varias maneras.

que el logos es no sólo una dimensión social o lingüística de la intelección sino una ineludible estructura intelectiva ulterior. por ej. en busca de la realidad de Dios [.] De Dios no tenemos aprehensión primordial ni logos. sino razón. y segundo. por fin. Pero ella misma me lanza desde la aprehensión allende ella. ese nivel intelectivo en el que se apoya la razón y sin el cual esta no tendría siquiera un sistema referencial ni podría marchar allende la aprehensión. si no. y que el núcleo religioso es ‘a una’ intelectivo. Tampoco se habla de un logos específicamente religioso. &MMPHPTEFMUFÎTNP Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no parece desempeñar ninguna otra función. Para ello. un estudio de los fenómenos religiosos deba consistir en el análisis del despliegue intelectivo de la religación en el logos religioso. Es justo lo que se verá a continuación: la posible estructura religiosa de la intelección campal o. La prioridad intelectiva sería. el posible TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCÙTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIBber. un logos de la religión. Este conocimiento parte de la religación como sistema de referencia actualizado en la BQSFIFOTJÓO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJàDBFOMBFYQFSJFODJB523. razón y. 524 Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e). hay que repetir que el momento intelectivo posee cierta prioridad sobre los demás. en la razón religiosa y en el retorno por el que la religión es comprehendida en la religación. Pero con todo. La religión. Véase.. primero. 169-186 y 319-328). en principio. y el logos la afirma como tal. como en cualquier otro tema. que la de reconocerla y afirmarla.. una suerte de ‘inteleccionismo religioso’. como cabría esperar de toda reconstrucción de la fenomenología de la religión de Zubiri.. 523  (SBDJB Z -BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT investigaciones filosóficas y teológicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofía zubiriana: la religación se me actualiza como ‘real’ en la aprehensión primordial. que la religión no es BOBUJWJUBUF una teoría sino un sentido que cabe otorgar a la religación o. así. 185-226) y Castro (2004: esp. el objeto de la razón es la búsqueda del fundamento de la realidad allende la aprehensión [. en lo que toca a la religación. antes que una razón religiosa. comenzaría con el logos y no con la razón.] En la religación. Pero si se pretende.. Sáez (1995: esp. parafraseando a Zubiri. y que por tanto en el terreno religioso es la intelección la que otorga a los demás momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habría sentimientos religiosos ni voliciones religiosas. 261 . Ciertamente en la religión. más precisamente. la función que desempeña el logos respecto de la religación y su configuración específicamente religiosa524. De ahí que. Más adelante se verá que no cabe otorgar a la religión un estatuto puramente intelectivo o sentimental o volitivo. ha de seguirse la estructura de la intelección ulterior: logos. lo que es igual.La raíz de lo sagrado ción teórica de los hechos religiosos. piensa Zubiri. retorno comprensivo a la aprehensión primordial. aparecen momentos no solamente intelectivos sino también sentimentales y volitivos. sino solamente elaborar un análisis atenido a estos fenómenos. sentimental y volitivo.

el logos es sentiente porque es una intelección RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHÙOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT un recorrido en la realidad. El poder se manifiesta en el campo. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: «una inteligencia 262 . Pero el campo real es. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. La manifestación del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa campal. El logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos sentidos. La religación tiene una función campal fundamentante. Toda cosa real se actualiza campalmente. además. Cada cosa es real entre otras cosas y en función de ellas. también se actualiza en el campo. a condición de agregar que esa función es siempre y en todo caso fundante. Con mayor precisión. la respectividad de todas las cosas para con ese poder campalmente actualizado. Más bien. Claro que hay realidades postuladas y construidas. la deidad que religa desempeña también una función campal. La deidad es lo que es en función de las demás cosas del campo. puede decirse que. La religación al poder de lo real abre. desde su aprehensión compacta hasta su aprehensión diferenciada. Esta dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. aunque no sea una cosa en particular. Como toda intelección. un campo de intelección. es sentiente. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensión primordial. La religación. y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en el campo de la realidad. El poder no es una cosa más entre otras cosas y en función de ellas. La formalidad de realidad es abierta. la religación al poder de lo real se ‘manifiesta’ en el campo. El poder no es ajeno al campo. Aún más: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el sostén de lo que hay en él. la posibilitancia y la impelencia de la realidad. a través de ella. dual. sino que es tan sólo el núcleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. pero no como una determinada cosa campal sino DPNPMBEJNFOTJÓOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en él.Enzo Solari &MDBNQPSFMJHJPTP :BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJÓO5BNCJÊOTFIBWJTUPRVFFM momento primordial de la impresión de realidad no se acaba en sí mismo. ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa en el campo de realidad. El logos intelige algo entre las cosas campales y en función de ellas. y la intelección sentiente es respectiva. lo que hay que determinar es precisamente en qué consiste la respectividad de la vida humana y. Y como el poder está vehiculado por las cosas. A la vez. sino que es un momento de ellas. Esta su manifestación campal es sumamente peculiar. El campo no es independiente de las cosas. Por lo mismo. como en las matemáticas y en la ficción. un campo. Por esta superlativa peculiaridad. es una dimensión vehiculada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensión transcendental de dominio de la realidad sobre la talidad. podemos decir que el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas. WFMJTOPMJT. La dimensión poderosa corresponde al campo por ser real. Y como el ámbito abierto por la deidad es el de la ultimidad. el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna manera el contenido de la deidad en ese mismo ámbito real abierto por ella. pero tal postulación constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas que son reales en y por sí mismas. la religación está dada primordialmente y que está en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas ellas. Tal recorrido de la inteligencia es un movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden afirmarse. más que actualizarse e inscribirse en el campo.

el poder está entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. podemos atender a los caracteres campales de la religión. pero como un momento que tiende a ocultarse. El logos religioso no escapa a todo esto. sino la dualidad entre el momento individual y el campal que la intelección recorre sentientemente. 263 . cosas ya constituidas. El poder se manifiesta. Por eso Zubiri insiste tanto en recuperar lo que la tradición ha olvidado: los momentos transcendentales de fuerza y poder de lo real. periferia y horizonte. Y es que «la inteligencia sentiente intelige sentientemente todo. como no hay un campo teorético o práctico. 4USJDUPTFOTV. Dicho lo cual. En la periferia campal aparece el poder de lo real vehiculado por las cosas. dotadas aparentemente de autonomía y suficiencia. Y no sólo eso. El poder ha de ser entendido de algún modo. habría de ser adscrito 525 526 Zubiri (1982a: 54). Este olvido no es sorprendente. en el fondo del campo brota una novedad desconcertante: las cosas son reales. Zubiri (1982a: 145). tanto lo sensible como lo no sensible»526. El campo es además intrínsecamente cambiante. de tener alguna posición. El logos religioso es dual no porque en él se separe la intelección de todo sentir sino porque la autonomización del campo obliga a un movimiento dinámico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad impresivamente aprehendida. Como todo logos. pero no son la realidad. fondo. Esto significa que en la periferia del campo se manifiesta el poder. y el horizonte EFMDBNQPFTFMDPOUFYUPEFGBNJMJBSJEBEFOFMRVFEJDIPQPEFSIBEFTFSDPMPDBEP4ÓMP así el poder gana campalmente unos contenidos más determinados y adquiere (como es inevitable) un significado para el ser humano. es decir. se está hablando en rigor de la religión en el campo. Mas. Lo dominante sólo aparece en el campo como su periferia. Por su posición. justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan y constituyen. Ahora es necesario precisarlas. la elusividad implica que si bien el poder ya empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo. a primera vista el campo sólo ofrece cosas tales y cuales. De ahí que el poder sea un fenómeno que.La raíz de lo sagrado que no fuera sentiente no podría tener. logos ninguno»525. La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y la intelección. debe admitirse que no hay un campo religioso. es también sentiente. ni necesitaría tener. cuya mostración es pareja a su ocultación. Así. Debido a su peculiar figura. En FMQSJNFSQMBOP OPIBZTJOPDPTBTSFBMFT FOFMTFOUJEPNÃTBNQMJPEFMBFYQSFTJÓO&O efecto. En el fondo está en juego la articulación de la talidad con la realidad misma. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa e internamente cualificado por las cosas incluidas en él. por supuesto. no acaba de aparecer más que como una suerte de dato escondido. cada vez que se hable del campo religioso. deberá entenderse por tal la plasmación religiosa del campo real. Sin embargo. incluso móvil. Cuando se habla del campo religioso. sociales e históricas. Hemos visto que tratándose del poder de lo real la posición y la función adoptan una figura peculiar. pues la aparición del poder es JOUSÎOTFDBNFOUFQFSJGÊSJDB&MIPSJ[POUF QPSàO NVFTUSBRVFMBJOFYPSBCMFOFDFTJEBEEF darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones individuales. También se refiere a la variabilidad del mismo. ese momento dominante manifestado en el campo abierto por ellas. esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer plano. El poder emerge de las cosas situadas en el primer plano del campo. a su funcionalidad. puede afirmarse que la plasmación religiosa de la religación consiste en la constitución del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de lo real. y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se reduce a sus determinados contenidos. Hecha la aclaración.

En él. es decir. sino una dependencia dada en la impresión de la realidad de las cosas: «el ‘por’ [. que es siempre transparente y diáfano. un GBDUVN.. Lo esencial es que el poder. sino que también varían en el campo.] lo percibimos siempre»528. ya que coincide con las cosas reales determinadas pero a la vez distinguiéndose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptivamente son527. Zubiri (1994: 16-30). manifestada en el campo de una manera quizá periférica y en todo caso elusiva. se ejerce sobre cada una de ellas. Ya se ha hablado abundantemente de la fundamentalidad de lo real. manifestado en el campo real. etc. La funcionalidad en el campo religioso es incomparable. Incluso cabría pensar que el poder no pertenece FOFYDMVTJWBBOJOHVOBEFMBTQPTJDJPOFTEFMDBNQP TJOPRVFMBTUSBOTDJFOEFBUPEBT4J por una parte el poder es un QPTJUVN accesible para cualquiera. Y que habrá que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca serán plenamente adecuadas para con un fenómeno tan radical como este. Zubiri dice que las cosas campales no sólo son varias. sea esta función una causalidad o no. También hay cosas que están en la periferia del campo. posibilitante e impelente. La actualidad campal de lo real es un ámbito de posiciones variables y funcionalmente dependientes. Ahora puede decirse algo más. aunque emerja de las cosas. No es una inferencia puramente pensada. Así se ve por qué ni siquiera la periferia describe acertadamente la posición campal del poder. si la posición del poder es elusiva. son reales unas ‘por’ otras. El campo religioso no surge más que cuando el poder de la realidad cobra la autonomía funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. Más bien habría que decir que desempeña una función que sólo es aprehensible periféricamente. Por su función. Los contenidos significativos que determinen el campo religioso siempre supondrán la intrínseca indeterminación posicional del poder. las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri. pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta en el logos es aprehendido diferencialmente. Es algo dado en la aprehensión primordial. La funcionalidad está actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e incluida en el campo. el poder es la dimensión fundante en la que se apoyan las cosas desde la perspectiva del dominio que. Por ella lo real es poder último. se distingue de ellas. y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta. sino una dimensión de la misma: la dimensión poderosa de ultimidad. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad. por la otra su factualidad es indicable con todas las dificultades de lo transcendental. Es la aprehensión campal del poder de lo real como fundamento intrínsecamente elusivo de las cosas. El poder no es una cosa periférica. la funcionalidad del mismo es fundamental. Esta es la dimensión que. En la aprehensión primordial está dada la fundamentalidad. habrá que determinar en alguna dirección intencional. Tratándose del campo religioso. 264 .Enzo Solari QSJNPFUQFSTF a la periferia del campo.. Esta dependencia hace que la posición de cada una esté en función de la posición de las demás. La autonomización del campo es la determinación de esta función fundamentante. Zubiri (1982a: 40). posibilitancia e impelencia de la realidad. La estructura variable o funcional del campo permite fenómeOPTUBMFTDPNPMB SFMBUJWB JOEFQFOEFODJB MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBDBVTBMJEBE FM espacio. hay que añadir que es el ámbito en el que el poder de lo real se actualiza con una posición tan elusiva que su funcionalidad es enteramente peculiar. Todavía más. además. La variabilidad es la funcionalidad del campo. Que el logos sea un medio de intelección campalmente autónomo significa que es una intelección dinámica que ha 527 528 Vid. Entonces. En el campo en el que la religación se plasma religiosamente no se trata tan sólo de que unas cosas estén dadas en función de las demás.

es este momento campal el que incluye a la cosa misma. entre su momento individual y su momento campal. Esta libre creación de ideas descansa en el alejamiento del poder de lo real. El recorrido campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (‘serías’) acerca del poder de lo real. una simple aprehensión de lo que ya se ha aprehendido primordialmente. Como sabemos. La dimensión de poder tiene que ser determinada en algún sentido significativo. la suya es una visión inteleccionista de los fenómenos religiosos. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento del logos: la toma de distancia y la reversión judicativa. La historia de las religiones. Si «es el carácter sentido de lo real lo que nos determina necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad»529. primeramente. es el poder de la realidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualización ulterior en la que (por su manifestación fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve diferenciado. Y un significado que por fuerza no podrá ser un significado habitual más. Zubiri enfatiza el carácter intelectivo de los fenómenos religiosos. La especificidad religiosa del campo obliga a dar un paso más. el sentido religioso que puede adquirir el poder de lo real. Su posición periférica y siempre elusiva se debe a su función fundamentante. Dicha necesidad intelectiva reposa en la actualización de la realidad. una determinación desde el punto de vista de lo que es ‘en realidad’. pues la aprehensión de lo religioso tiene ciertamente unos caracteres sentimentales y volitivos.La raíz de lo sagrado de dar significado a la realidad en su función de fundamento. No se trata sólo de que la cosa inteligida incluya un momento campal. El campo religioso está poblado de ideas de Dios. Lo que Zubiri subraya es que la religión brota cuando la inteligencia humana se hace una idea teísta del poder de lo real530. 530 265 . consistirá en utilizar estas 529 Zubiri (1982a: 17). más bien. un alejamiento que no abandona al poder sino que lo toma como condición indispensable para elaborar un campo religioso en el que dicho poder gane una muy determinada significación. Con la posición elusiva y con la función fundamental del poder también se topan el agnóstico y el ateo. No es un intelectualismo. sino que hay algo más hondo» (1992: 240). uno de los que se otorgan a las cosas intramundanas. Son las ideas de Dios. las simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciadamente el contenido del poder de la realidad. El momento que sigue a la distanciación. el campo es una distancia a ser recorrida. -BTJEFBTEF%JPT Como sabemos. El fundamento tiende a ocultarse. La simple aprehensión es la noción de lo que lo real sería. La plasmación religiosa de la religación consiste justamente en la construcción de un sentido teísta para el poder de lo real. desde este punto de vista. implica esencialmente la creación intelectiva de ideas de Dios. la afirmación. El poder es el dominio de lo real RVB real. Hasta aquí no se ha hecho más que reconocer los caracteres formales del campo religioso. En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: «la esencia de una religión no es el TFOUJNJFOUP religioso. La nueva estructura es una nueva actualización intelectiva de la realidad: es una intelección campal. Pues bien: la determinación de esta elusiva función fundamental del poder manifestado en el campo de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. La intelección campal es. en la cosa real misma. Con ellos veremos cuál es el contenido religioso del campo de la realidad. Tratándose de la religión. La intelección es un movimiento.

con lo que se pierde el carácter radicalmente concreto del percepto531. Esto no quiere decir que los fictos y los conceptos se reduzcan a perceptos. concibe ‘qué’ sería esto y crea por abstracción el conjunto de las notas que lo precisan. ¿en qué medida puede decirse que las ideas de Dios son. Los perceptos ratifican esta misma tendencia. fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido. pero está elaborado siguiendo la línea no precisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente ‘sería’: es la creación no de un ‘este’. según Zubiri. Complicando perceptos no tenemos más que perceptos más o menos complejos y elaborados. Veamos ante todo estas ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso. es la creación de un ‘qué’ que prescinde de algunas notas de lo aprehendido. en breve. el percepto es la noción DPODSFUBZFMàDUPFTMBOPDJÓOàOHJEB1VFTCJFOBVORVF. tampoco es posible que se dé un concepto sin nada de percepto. y ni siquiera son una pura complicación de perceptos. aunque sobre esto poco o nada diga Zubiri. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155). Toda simple aprehensión. la libre conformación no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad. fictos o ficciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto. Sin la percepción del ‘esto’ no 531 Vid. ficticia y conceptiva. sería a la vez perceptual. Desde esta perspectiva. Acercándose al empirismo clásico. es un constructo. es la creación de un ‘esto’. parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro ficticio. Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. en fin. Esto plantea al menos dos cuestiones. sino de lo que tal ‘este’ es. vale decir. pero constituyen la base y la posibilidad de todas las demás. siendo el percepto la forma primaria y radical de toda simple aprehensión. libres creaciones. No parece posible un percepto sin algún ingrediente conceptual.Enzo Solari ideas para determinar firmemente el poder real en algún sentido. Pueden ser perceptos. Y el ficto. es el constructo elaborado por una nueva sistematización de las notas de lo aprehendido: es la creación del ‘cómo’. Las ficciones son la libre reconfiguración de lo dado en la aprehensión. son construcciones. Ficto y concepto no son perceptos. fictos y conceptos. El percepto. Las ideas de Dios son simples aprehensiones. Es un constructo elaborado por abstracción. El ficto y el concepto añaden algo esencial para la caracterización de lo que lo aprehendido primordialmente sería: justamente un ‘cómo’ y un ‘qué’. Son unas simples aprehensiones entre otras. El ficto es una simple aprehensión que. Zubiri asegura que el percepto está incurso en las simples aprehensiones fantásticas y abstractas. hay que decir que Zubiri no es un empirista FOFMTFOUJEPDMÃTJDPEFMBFYQSFTJÓO BVORVFTFBQSPYJNFBBMHVOBTUFTJTEFMFNQJSJTNP Por eso en su filosofía la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia sentiente. El concepto es la simple aprehensión que. ¿en qué consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Además. Podemos decir. si en los conceptos acerca de Dios hubiera también un momento ficticio o fantástico. En los fictos y conceptos hay un momento inequívocamente perceptual. al menos parcialmente. aunque hay algo más que perceptos. 266 . que eso es lo aprehendido mismo. finge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo ‘cómo’ en la misma realidad del ‘esto’. si se dice ‘este árbol’ o ‘aquella casa’ ya se incluye una cierta abstracción. que el concepto es la noción abstracta. En tales ejemplos se mezcla un momento perceptual con uno conceptual. creativa y construida. en cambio. Es difícil dar un solo ejemplo de percepto. si seguimos a Zubiri. y por ello es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos. y que cualquier ficto incluye perceptos y conceptos. aunque la dominancia de uno u otro momento varíe en cada caso. también fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido. Como tales. Y a la inversa. Si los conceptos acerca de Dios deberán tener un inevitable momento perceptual.VCJSJOP[BOKFFYQMÎDJUBNFOUF la cuestión. por ser libre.

Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensión primordial de realidad para concebir las demás532. Ricoeur (1995: 58-82). «[. Si nos concentramos ahora en la vinculación de fictos y conceptos. El 533 267 . Así como el ficto fantasea libremente pero nunca en el vacío sino a partir de la aprehensión primordial y de unos determinados perceptos. En el caso de los conceptos habrá que decir –NVUBUJT NVUBOEJTm lo mismo. Esta prescindencia no es un mero ‘no tomar en consideración’. El ficto puede contradecir de manera más o menos intensa y flagrante al percepto. de todos modos se distingue del significado que es habitual y ordinario. Zubiri (1982a: 104). la creación ficticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los perceptos creados respecto de ella. La abstracción es la prescindencia de ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un ‘esto’. ¿intervienen necesariamente en ellos elementos ficticios y metafóricos? Hay que reconocer que Zubiri admite a veces la posibilidad de que fictos y conceptos sean independientes. el concepto también está perfilado por la aprehensión primordial y por los perceptos: porque a pesar de ser libre. al menos porque –como ha destacado Ricoeur– las metáforas no son meras funciones emotivas del decir sino peculiares órganos de acceso intelectivo a lo real534. Los conceptos son abstractos. una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad» (1995: 66). Pero la DVFTUJÓOOPFTFTUBTJOPMBTJHVJFOUFBVORVFFOMPTDPODFQUPTOPFYJTUBVOBWPMVOUBEEF elaborar fictos. Vid. pero nunca conseguirá prescindir totalmente de este. Es precisamente de esta aprehensión tensora de donde brota una nueva visión de la realidad.La raíz de lo sagrado cabe siquiera intentar esa libre reconfiguración. resulta obvio que en las creaciones artísticas hay elementos conceptuales. ninguna concepción es un acto de libertad huera en el vacío. la «redescripción es guiada por la interacción entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensión en el nivel de la elocución. En su opinión. y que en un discurso apretadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafóricas y fantásticas. La libertad para volver a conformar unas notas aprehendidas supone la previa aprehensión de estas notas y la creación con ellas mismas de un determinado ‘esto’ perceptual. sino que es una precisión positiva y creadora de un ámbito que permite determinar ‘qué’ sería lo aprehendido. como sí la hay al novelar o al componer una pieza musical. En cualquier caso. El percepto está presente en todo concepto. aunque tal independencia no fuera necesaria533. Y está presente porque el concepto es el término de un