Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
&RQWULEXFLRQHVGH=XELULDODÀORVRItDGHODUHOLJLyQ

6-0IHMXSVIW
FMFPMSHMZIVWMHEH

La raíz de lo sagrado

Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München. Académico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl

Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión

196.1
S

Solari, Enzo
La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e interpretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión
Primera edición: agosto de 2010
© Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
Nº 193.579
© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010
Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
Santiago de Chile
Tel. (56-2) 2238100r'BY2254269
SJM!SJMFEJUPSFTDPNrXXXSJMFEJUPSFTDPN
Composición e impresión: RIL® editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.

La raíz de lo sagrado

B$BSPMBZ&MFOB
Z
FONFNPSJBEFNJTQBESFT

7

Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13
Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82
Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143 
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144 
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149

4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192
Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383
Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417 
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509
Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511 
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512 
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529 
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551

3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614
$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622

.

Gracias a esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye. la raíz de la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología de la religión. y cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. De ahí los capítulos de que consta esta investigación. en sentido eminente.La raíz de lo sagrado Introducción Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF. determinando una muy caracterizada escuela fenomenológica. esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. En efecto. 13 . en el 1  *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF. y más restringido. es necesario sintetizar previamente el DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBción de las cosas y del mundo. han repercutido en la trayectoria intelectual de Zubiri. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una filosofía de la religión a la altura de los tiempos. el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos. El primero trata de presentar una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de sus autores más conocidos. Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas. Por esto es por lo que.VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE MBNÃTFYIBVTtiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco. han influido directamente en la idea de la religión de Zubiri. se seleccionan los temas que han definido a esta escuela y que. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. uno de los aspectos más valiosos de toda la obra de Zubiri. El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri.VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio. Para precisar esta radicalísima dimensión fenoménica. porque pretende reconstruir la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas. Así. aun cuando se considere que los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible para determinar el núcleo esencial de las religiones. parece haber fuertes motivos para pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones y ampliaciones. Y es que. Tal es justamente la pretensión de Zubiri. polémica o pacíficamente. probablemente. pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología surjan de aquel. es primariamente una fenomenología. Con tal fin. pues. He aquí. en efecto. porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que. Sin embargo. la cuestión radica en los problemas que plantea la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión más comprehensiva. La suya. aunque no sea solamente una fenomenología.

Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos. el trabajo intelectual de Zubiri. se trata de perspectivas filosóficas de distinta laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la complementan. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ  pues. Para Zubiri. elaborar la respuesta que Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero. podrá decirse con conocimiento de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica sino también metafísica. es no solo posible sino estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas acerca de los hechos religiosos. somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de otras filosofías contemporáneas. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de los cuales el hombre capta las cosas y el mundo.VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOPlogía es el insustituible principio de la filosofía. Aunque estos modos se asientan en aquel modo radical y primordial. El capítulo quinto. Entonces. Más allá de la fenomenología. Gracias a ello. La raíz de los hechos religiosos tiene. dos momentos: uno. y otro. Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. Así. Decía que MBàMPTPGÎBEF. cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa base previa una vez que se plasma de manera religiosa. Empero. Por todo ello. el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar. por fin. En otros casos. cuando simplemente se separan de ella. la fenomenología de la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su figura. Tal es el cometido del capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJcas acerca del cristianismo en particular.Enzo Solari UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB toda actitud fundamental. la base fenomenológica común a la actitud religiosa e irreligiosa. las religiones son posibles plasmaciones de dicha raíz. el tercero es el capítulo central de la investigación. entonces. pero no por ello deja de ser un particular momento del proceder filosófico. agregan de todas formas novedades de envergadura. Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita fenomenológicamente. además de ser fenomenológico. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a 14 . Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomenológica. es también metaGÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión. o bien.

un diálogo determinado ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT su orientación. de «reducción a una absoluta falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3. Husserl estaba en lo cierto cuando pedía. tanto en dicha filosofía primera y principiante como en el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado. Por el contrario: si la filosofía. a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus inicios. al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en condiciones de emprender este trabajo. La escueta verdad que puede haber en VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo en vilo la larga. «la filosofía no tiene más patetismo que la monotonía de la verdad escueta»4. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible.La raíz de lo sagrado fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.. No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profesor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que. Zubiri (1993: 12). %FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFSNÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF una idea de la filosofía centrada más bien en saber. a la Beca Presidente de la República de Chile por sustentarlo discreta y eficazmente.. en sus propias palabras. debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado. "MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMPgo atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas. vale decir. aspira a ser científica a su modo.] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE] EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)». se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de la fenomenología: la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable. afán de principios. preciso y sistemático. a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF 2 3 4 Held (2002). fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007). conocer o inteligir fundadamente. Husserl (1952: 160 y 162). 15 . Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. y en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. «un radicalismo de la fundamentación [y. aun distinguiéndose de las ciencias positivas. a los Gutachter y a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento. presentada en enero de 2007. de liberación de los presupuestos injustificados o. El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2. solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía de la religión a partir de las cosas mismas. para empezar a filosofar. También tenía razón Zubiri cuando decía que.

febrero de 2010. En todo caso. por lo mismo. La bibliografía sigue siendo la que se utilizó entonces. habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO el que encuentran su articulación natural. y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término. una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos artículos especializados. München. Más de dos años después. esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo económico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte. 16 . Limache. sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT correcciones menores introducidas en la redacción. sigo manteniendo la interpretación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. julio de 2007.VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO y de la investigación especializada en Zubiri. Como indicaré oportunamente. su Vicerrectoría Académica. no se han considerado.Enzo Solari y estimulante. nuevas publicaciones o ediciones EFUFYUPTZDVSTPTEF.

algunas monograGÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF  (ÓNF[ Caffarena (1994). industriales y capitalistas. Tylor. también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión. Jaeschke (1992: 748-750). Entonces. los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden. a esa ampliación TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB al menos de cosmovisiones renacentistas. con toda su riqueza imperecedera. cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas. Tiele. Kant. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. Dentro de la filosofía de la religión. entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. Asia y el Pacífico. desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales. ilustradas y románticas. primero. Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO a lo religioso es característica de otro grupo de autores. Durkheim. incontenibles progresos técnicos. 18-30). Chantepie de la Saussaye. 44-55. Robertson Smith. Schleiermacher. Obedece. el jainismo. religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo. colonización y misión en América. puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental. Sin embargo. 17 . África. Söderblom y Kristensen. sobre todo la historiografía. Fraijó (1994: esp. vid. Codrington. la arqueología. el budismo. Valls (1994) y Ginzo (1994). vid. En general. viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista. a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de $BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP Como se sabe. australianas. La filosofía de la religión es justamente este OPWVN. estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. etc.La raíz de lo sagrado Capítulo primero Fenomenología y religión Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará. el taoísmo. En segundo lugar. y de ella ya dan testimonio autores como Constant. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y. por supuesto. Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. Greisch (2002a: esp. 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211). particularmente. la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. Hume. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. al cristianismo. aunque ella tienda a ser una crítica del cristianismo. africanas. como Müller. Durante muchos siglos. entre otros: son las ciencias de las religiones. gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquíTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT precolombinas. 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión.

de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos. hay que distinguir ante todo los distintos significados que. 2006: 45-84. la fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT  se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración. que también pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEFcirse. entonces. y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE 8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva. primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye. la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo formarse entre ambas una comunidad–. las notas esenciales del hecho religioso. Según la primera de ellas. Para esto. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio. pluralidad y complejidad. 1973). en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. que trata de determinar. que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas. De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Es. aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. En ambos casos. 1994: 68-69). A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri. ha adquirido la fenomenología. una ‘nueva’ fenomenoMPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE $POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO 18 . de cara a los hechos religiosos. la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión. 1992: 16-18. y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible. un discernimiento de las mismas. de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos. La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. son dos las significaciones que resultan fundamentales.Enzo Solari la etnología. Reinach y Scheler. la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. Es la fenomenología positiva de la religión. Muy por el contrario. no siempre resulta 2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. una comprensiva. Es la fenomenología filosófica de la religión3. 2005: 26-35) y Martín Velasco WJEZ UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. Según la otra. Como TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido estricto. fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. (SPTTPNPEP. breve pero precisamente. Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl. la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión. esto es. Por ejemplo. Dichos autores intentan. estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos. cada cual a su manera. 3 En rigor. se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl. en breve. Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar.

y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. de eso que –lejos de todo evolucionismo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos. que es la fenomenología en sentido específico. antirreduccionismo. esto es. Greisch. 171-175). una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales. vale decir. intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). su fuerza de regeneración autónoma. habla de la fenomenología en sentido estricto como de una DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas. Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico. 1963b: 16-17). Antes. 1963c: 28-29). dice en cambio.SJTJT4). También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido.La raíz de lo sagrado fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. 1963c: 26-29. su estructura dinámica e histórica. y en el otro. cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. 138-155). Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. la fenomenología como pura metodología descriptiva. por ej. Así. Allen. últimamente. o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). ‘puesto entre paréntesis’ (vid. 1963a: 7). 1963c: 26-27). para Bleeker. y otro tipológico. no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. De hecho. si los elementos de este método tal como TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO. 1963b). 4 Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos. Bleeker. dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí. los cultos y comportamientos de ella derivados. Por una QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgación filosófica. o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la. 1987/2005a: 7086-7087). 1988: 417-422). transformados en la dirección del idealismo transcendental. 2002: esp. Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética. que son las RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG». Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. La fenomenología sería. 1963a: 3. En todo caso. quien deja de lado la reducción. Además. sigue este autor. tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma. aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. si el empleo del método de Husserl (e incluso. su idea de Dios. la auténtica y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica. 1952: esp. Es esta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid. un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos.. fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo. motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’. 1972: 39). morfológica y tipológica. la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos. ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos. La fenomenología de la religión. que consiste en la sistematización de dichos fenómenos. que investiga los diferentes tipos de religión (vid. vid. sino una estructura propia. Por la otra. o tal como reaparecen. eidéticos y transcendentales. en *EFFO. 14-15. invencible y creativa (vid. los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos. 19 . es decir. Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción. a su vez. junto al estudio de la esencia. Por eso. por ejemplo. una estructura propia (vid. FQPLIÊ. 1963a: 12). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente. luego de distinguir cuatro VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP  fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables.

cuanEPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNFOPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP  en efecto. Sin embargo. en un peculiarísimo sentido. En efecto.Enzo Solari nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador. Lo que no obsta a que. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina. en todo caso no filosófica. en la idea de la sacralidad. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan. definen a la fenomenología por la FQPLIÊ. de la religión. no es preciso recoger –en principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. Pese a estas ambigüedades. varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado. por la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición» –del primer libro de *EFFO (§59)–. particularmente. como la psicología. Más aún: esta cobró en autores relevantes un caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad. no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica. por su parte. Mas. como una categoría originaria. son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religión. en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. sin restringirse a un objeto mundano en particular. sí que se hace presente en el mundo. la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica. ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. para alcanzar todo lo anterior. por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. 1. debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. B QBSUF IPNJOJT. aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. tratándose de la fenomenología de la religión. también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas. hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. por la idea de la donación que define el principio de todos los principios –de acuerdo también a *EFFO I (§24)–. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF prescindiera de la noción de lo sagrado5. 5  1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ  20 . y aun a riesgo de ser imprecisos. 2002a: 66-67). respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118). con mayor o menor intensidad. lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que. la sociología y otras. Por otra parte. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ. la intuición categorial y el apriorismo. Para ello. Flood y Kunin. por la verdad como evidencia y. La fenomenología positiva de la religión Como ya se ha insinuado.

. 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO .La raíz de lo sagrado carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa. que lo hace invulnerable. pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de la religión» (1963a: 8-9). TBDFS y TBODUVT en latín. Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos religiosos. por ejemplo.BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB 9 Durkheim (1960: 65. que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. sino con la clasificación de todas las cosas en 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas. la de un poder que está lleno de ardor. lo que está prohibido. corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [. creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral. Allen. dice. Durkheim. como en griego IJFSÓT. bajo formas etimológicamente diferentes. vid. Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT. en 1912. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín. de cumplimiento perfecto. empírica y descriptiva. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho. en fecha indoeuropea todavía. definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas. Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. subraya el carácter secundario de esta creación. a todos los que adhieren a ellas»9. se transparenta la misma idea. 21 . sí hay en algunas lenguas de esta GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego. la de integridad. aquello con lo que no se debe tener contacto. uno el del poder y otro el de lo prohibido. «lo esencial en los fenómenos religiosos» (1963c: 27). Pero la cuestión sigue abierta. la diferencia es otra. cuestión puramente fenomenológica. Pero Otto tiene sus antecedentes. Por el contrario. &MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP Como se sabe. en el gótico IBJMT. 1987/2005a: 7095-7096). Bleeker. mediante la visión eidética.. separadas. por más que sus significados y relaciones solo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. pero la formación de TBODUVT. Teniendo esto presente. hinchado de fecundidad. por esto mismo. ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino. una calidad augusta y nefasta de origen divino. Encontramos en el neutro ZBPT. 31-66). poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’. ha dicho que la fenomenología busca. por otro. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino. una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución. respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). en gral. TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado. Como aquí se ha hecho. lo que está prohibido al contacto de los hombres» (1983: 361-362). prohibidas. estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF. salvo en lo que toca a la lengua griega. 7 Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB. no había término único que connotase estos dos aspectos de MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP  IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado. llamada Iglesia. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades. que es nueva. precisamente porque. ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid. que se separa de toda relación humana. Y esto aun cuando MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsión común en indoeuropeo para significar lo sagrado. hay religiones sin dioses–. también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas. A lo que responde. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB. el latín TBDFS da a entender solamente un estado de restricción. es decir.

Durkheim (1960: 56). Vid. La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. Durkheim (1960: 616). según Durkheim. Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto. una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición. la «división del mundo en dos dominios». Vid. pero no el hecho mismo. El fenómeno religioso supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones. que es universal12. y viceversa. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo. los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. Ciertamente. Durkheim (1960: 55-56). En fin. esto no constituye ningún materialismo histórico. el de lo profano y el de lo sagrado10. la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU BCTPMVFv DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT un género común. Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género. esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. «pues ella es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP es la sociedad»19. pues la religión no es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Durkheim (1960: 40-51). Durkheim (1960: 606). tremendo y fascinante– vislumbrada por Robertson Smith15. 6. la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende %VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16.). inmaterial y sobrenatural14. Durkheim (1960: 53). Vid. etc. la religión es «un producto de causas sociales»20. Vid. Durkheim (1960: 584-592). las cosas profanas. Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva. Durkheim (1960: 268-342). impersonal. sea con las cosas profanas. Vid. Durkheim (1960: 295). «una cosa eminentemente. Pero. 22 . pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial. Durkheim (1960: 597).Enzo Solari dos géneros opuestos. 11. Durkheim (1960: 2. universal y eterna a la sociedad17. Vid. Durkheim (1960: 13 y 605). Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada. aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen. sea las unas con las otras. una heterogeneidad fundamental e invariable. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad.

porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y. 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 Durkheim (1960: 605). Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos. incluso es más esencial que la noción de Dios»29. En estos casos no está incluida la fe en Dios. propiamente. Söderblom (1913: 731). vid. convencido de que estos no son más que complicaciones de los primeros23. condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. 1966: 19-22. Y en las religiones más primitivas todo está reducido a lo indispensable. esp. por lo mismo. pues trata de descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y. por ejemplo. intersubjetivamente accesible. Por estas razones. 20). quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados. Vid.La raíz de lo sagrado vitales inmediatas». Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Durkheim (1960: 8). 1926: 179). Söderblom (1926: 162). Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). ya RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF  pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable. otorga carácter religioso a la idea de Dios. Durkheim (1960: 49-50 y 67). Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple»25. Pero lo indispensable es también lo esencial26. Söderblom (1914: 62-63. basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que. Vid. pero todavía antes que Otto. Y esta sacralidad es la que. Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista. 1926: 162-163 y 179. Un año después. verificable. es decir. Durkheim (1960: 135). no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. Söderblom (1913: 731. 23 . dice Söderblom. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28. Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista. Vid. Vid. Söderblom escribió que la «sacralidad ()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión. pero sí la sacralidad31. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad. a la vez. Es también un método histórico e inductivo. a aquello sin lo cual no podría haber religión. Durkheim (1960: 4). Durkheim (1960: 31-32). Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. como ya lo mostró Schleiermacher. Vid. Vid. Además. Entonces. «religioso es el hombre para el cual algo es sagrado»32.

sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones.a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen.10. que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad..23). Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10. se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se siente dependiente»35.Enzo Solari ¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión. y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro.26 y 44. Söderblom (1913: 739-740). puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral. Este poder misterioso está conectado con EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM ámbito de lo normal y ordinario. el cual –es la concepción de Durkheim–pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. Söderblom (1931: 3-4 y 18). Vid. Vid. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40.. pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una constitutiva dimensión moral39. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. solo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso. Söderblom (1913: 736-738). El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado. 1913). Esta prioridad pende no solo de argumentos basados en la fe cristiana. y con él también la idea de lo sobrehumano. dice Söderblom. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181. La historia muestra. que entonces. sobrenatural. El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones. Ez 22. según Söderblom. Söderblom (1913: 731-732). Vid. En virtud de esta fuerza. en «una persona histórica. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret. Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado. Vid. en vez de una propiedad de cosas. debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. Söderblom (1931: 3). Vid. todo puede ser dividido entre MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF objetivación e idealización del grupo social. De allí proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ la influencia. 24 . Söderblom (1966: 255-305). en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Vid. pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. Söderblom (1913: 732). divino»36. en la polinésica UBCÙ y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general. un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [. novedoso y terrible. Vid. en gral. Söderblom (1926: 180-181). dice Söderblom. Con esto se vincula la superioridad que.].

Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico. De hecho. en gral. La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. Pero. Vid. lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF encuentra todo» y que. 306-337). Söderblom (1966: 332).21-23). desde el punto de la historia mundial. en el fondo. el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado.La raíz de lo sagrado humana»42. Podría afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios. Vid. Pero este acontecimiento es incomparable. en gral. alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. Söderblom (1914). Söderblom (1914: 80. y en gral. 1 Co 1. en gral. Söderblom (1966: 338-374). Vid. Para este autor. la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. lejos de toda forma de historicismo positivista. Es preciso. dice Otto. 25 . Söderblom (1913 y 1926). lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. Según Otto. -PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. revelación que –en la historia. en el creyente individual– es permanente45. con mucho. la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo– es innegable46. Vid. la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. Vid. Sin embargo. 4FOTVTOVNJOJT Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto. 82 y 86-87). dice Otto. algo único e inusitado43. Söderblom (1966). Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios. «valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Söderblom (1966: 309 y 315). Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. sino obra del Dios que busca al hombre44. dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT religiones. que es. estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos. Otto (1979: 2). Vid. Contra la unilateralidad del racionalismo. en el genio. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»). no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Söderblom (1966: 337. Según Otto. de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. además. Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente.

la correcta relación que debe establecerse. Esta categoría es irreductible. el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv   55 Vid. Sobre esta base. Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso. en la religión bíblica. que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones. Lo numinoso. tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO). Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas. Y esto. se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. Otto introduce la idea de lo sagrado. Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser su descubridor. Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y. 1). el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que se presenta siempre que aquella se aplica»53. significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT LBUFHPSJF). así como en PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP de la significación moral. dice. piensen más o menos. incomprensible por vías meramente racionales. ya desde la partida. En su virtud. 54 Vid. Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numinosa. la religión no se identifica semánticamente con MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ fundamentalmente moral. e incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT. griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI). «vive en UPEBT las religiones como su más peculiar interioridad»56. que el hombre encuentra en sí (XFMDIFT EFS. Otto (1979: 7 n. Otto (1979: 4). entonces. que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y. Otto también ha destacado que. TBDFS). Otto (1979: 5).FOTDICFJTJDIfindet). hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad. en materia religiosa. 51 Otto (1979: 3). 1932: 4). Tal OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (TBODUVT. dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–. ha perdido su carácter originaria ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO ‘numen’. Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT. especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT $ISJTUJBOBF. Y luego: esto «es fácil de comprobar. que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT. Pues. sin embargo. Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. de una manera sumamente particular. Lo sagrado es KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP Empero. cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54. entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta. La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF 6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52. dice Otto. Después de la primera edición de su obra en 1917. Y. que si bien normalmente yace muy profundo. 53 Otto (1979: 7). esto es. En cuanto a Zinzendorf. ya que posee un núcleo significativo inconfundible. 56 Otto (1979: 6). aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno.Enzo Solari NFT&SMFCFO)»51. Según esta distinción. lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (ÃSSFUPO). Por esto afirma. ¿Cuál es. es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso. 52 26 .

los §§ 3. Otto acepta esta idea como el punto de QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJción de que se la despoje de algunos defectos. noética y sentimental. según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP  FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese 57 Vid. sobre todo en su cara subjetiva. Veámosla brevemente. 8. Más que de una dependencia natural –por muy FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional. universalidad e incluso validez objetiva60. a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid.SFBUVSHFGÛIM). donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF. en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. 6. sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. así como en gral.FJDIFO). Otto (1979: 42). Así la religión –originariamente numinosa y. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo. ya irracional. 60 Vid. Invertir los términos como hace Schleiermacher. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (. Este último nivel. 61 Vid. pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. por ej. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana– se desarrollan. Vid. 59 Vid. que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. por lo tanto. irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. esto es. Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y. yo que soy polvo y ceniza!». Otto (1979: 76-77). 1) En primer lugar. 6530). 58 27 . Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS a mi Señor. Otto (1979: 79). este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. Otto (1979: 76). sin embargo. ‘ideogramas indicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF). Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo. Y enseguida. al segundo discurso sobre la esencia de la religión. Una sana doctrina de lo numinoso sabe. Otto (1979: 134-136). de racionalidad. 62 Es referencia. no es cualquier sentimiento EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB cantidad e intensidad. en 8FJ 6. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS VOE6OUFSHSVOE) de la religión59. 32 y 33 de la edición de 1830/1831). ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa Otto– es posible alcanzar claridad. sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO. Primeramente. 4. por ende.La raíz de lo sagrado en general. Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61. Otto habla de una suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido. 5. es una esfera misteriosamente oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. por supuesto.

Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo. la absoluta superioridad. 69 Vid. es sobre todo un referirse pre. lo oculto. un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. 1979: 11. 67 Vid. ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. Otto (1979: 17-18). 50. la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. 72 Vid. Otto (1979: 15-16). el TFOTVTOVNJOJT del que habla Otto desde 191065. lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’. 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán. Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF  temblar. De este modo. Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ de Yahvé. PSHÊUIFPÚ). 70. que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto. la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. es propiamente el creador. dice Otto. dice Otto. Otto (1979: 13-37 y 213-216). temer). que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (USFNPS. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental ((FGÛIMTSFBLUJPO). sino un ideograma. el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU TFJOFS)»64. es estrictamente cualitativa70. como efecto. El segundo momento del misterio tremendo. para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que. dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. 1979: 20-22). Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el 63  7JE0UUP  &TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF religioso (vid. 65 Vid. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid. 68 Vid. Solo allí obtendremos un resultado positivo.Enzo Solari sentimiento de creatura63. superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno. de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado. algo sobrenatural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive. misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. que si bien es una referencia objetiva cognoscente. Se trata. Otto (1979: 22).y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. etc. Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher. Otto (1932: 11-57). más que de grado o de incremento. )FJMJHFO (SBVFO. de lo espantoso u horripilante (EBT 4DIBVFSWPMMF 68. 71 Vid. por esta virtud causal. el carácter más descriptible y propio de este misterio. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN. Y en cuanto tal. Lo tremendo es aquello que atemoriza. 28 .)69. es la prepotencia. Este es justamente el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO). 66 Vid. 70 Vid. Como resumen ideogramático. se mantiene siempre lejano. Otto (1979: 13-14). 64 Otto (1979: 12). La diferencia entre uno y otro estremecimiento. Además de dicha vía. Otto (1979: 14-22). distante. Otto (1979: 22-27). BXF y VODBOOZ en inglés. TFCBTUÓT en griego. 217). sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71.

pues. entonces. 75 Vid. en cuanto UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF. en hebreo UBNBII. el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. y en sánscrito BTDBSZB. que significa un practicar oculto. 76 Vid. Vid.9. esto es. majestuoso y enérgico FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB UJPO) del mismo. dice Otto. para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad (%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74. el misterio. afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN.1). Es lo UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF OVN BMJVEWBMEF. a la vez. inquieto y apasionado. por un lado. y de ahí también engañar y robar (vid. 74 29 . Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo. En latín. escondido y secreto. El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla. En lo que tiene de propiamente irracional. algo típico de muchas formas de la mística. no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN). 1979: 29-30). milagro (8VOEFS). lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. el asombrarse o maravillarse. Otto (1979: 28-37 y 217-218). BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN ya mencionada). El misterio tomado en sentido general es algo que no es público. Lo tremendo.JSVN y NJSBCJMF. la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre. Hay aquí. Otto invoca las intuiciones de Lutero. hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11. Otto (1979: 24-27 y 216-217). En su sentido auténtico. sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). la nada a la que este se ve conducido73. en promedio. el misterio en y por sí mismo. en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ. En alemán. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. De aquí surge la idea del Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ MPTPQIJTDIF(PUU). lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera –el cual. aquello que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF. Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano). además. etc. volitivo y dominante. pues. Tenemos. y por el otro. Es la FQÊLFJOB de la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). que está escondido y que. pues esto último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto (BVHVTUVN). NÝTUFT y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT. Fichte. Por una parte. Otto. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. Otto (1979: 22-24).). El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. Pero el misterio es. Otto (1979: 27-28). Puede y debe abordarse. 73 Vid. idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado. aclara Otto. está presente en casi todas las esferas de la vida humana. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse. Y es el TVOZBN y la TVOZBUB. activo.La raíz de lo sagrado esquema conceptual de la majestad numinosa. 77  . la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT).

Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo. 82 Otto (1979: 42). Otto (1979: 35-37). por otra parte. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–. lo GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF. sea en formas chamanistas. misericordia. Otto (1979: 28-35). fascinante. de llenarse e identificarse con él. En ambos casos el pensamiento conceptual UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B  la paradoja y la antinomia78. 79 30 . Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. Por la paradoja. sea en formas mágicas y cultuales. En conjunto con lo USFNFOEVN. con todas sus facetas. Y esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83.irracional. es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo). Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. anhelado. cautivador. Otto (1979: 42-44).POUSBTUIBSNPOJF). Y es que. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN. que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80. sea en la mística más purificada. porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). 3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). Es buscado. compasión. acentuaba lo repelente del numen. 81 Vid. Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU). Y por la antinomia. afirmaciones opuestas. son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio). 80 Vid. misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. deseado. sin que de ello pueda darse razón adecuada. Otto (1979: 42-52). lo totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. "VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ OBOT: amor. y es que el misterio fascinante es beatificante. inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda»79. 1979: 38-41). ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB. 83 Vid. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él»82.Enzo Solari el vaciarse y el vacío de la mística budista. Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia. lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí. que es –repite Otto. Todos estos ensayos coinciden en un punto. Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional. Otto (1979: 36). ‘Gracia’ ((OBEF  FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP numinoso. QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT 78 Vid. admirable.

Es. de lo SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). Otto (1979: 49. no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador («FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU». Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ  LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF de lo enorme hay mucho. Otto (1979: 52)... en fin. beatificante. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (7FSTJOLFO). Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). Otto (1979: 53-55). Otto (1979: 49-52). augusto). una cosa para sí89. vid. no en cuanto 84 85 86 87 88 89 90 91 Vid. 5) Sólo resta. en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano: por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [.La raíz de lo sagrado balbuceantes. esto es. majestuoso. 48-49). Vid. en sí mismo. como se verá. Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo. un empequeñecerse y volverse nada (. dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales. Vid. pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente).] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (A4FFMFOHSVOE)85. Es lo que los griegos intentaron FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT. 31 . Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS. Vid. Otto (1979: 51-52). lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO NFNPSBS.FOTDI)90. Lo GBTDJOBOT. Vid. cree Otto. de la conversión y del renacimiento espiritual87. la caracterización de lo numinoso como valor objetivo. lo mejor. la idea del pecado (4ÛOEF). Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI) y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario. Incluso en el /JSWBOB budista. Esta enormidad es justamente el pavor numinoso. a diferencia de lo GBTDJOBOT.VOJDIUFXFSEFO). Otto concluye: y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más alto y fuerte. a condiDJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO) hacia el valor de lo numinoso. enérgico. pálidas imágenes y analogías. empero. Dios es. en el fondo. Otto (1979: 49). Un ejemplo eminente de la insuficiencia de UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM  84. El hombre natural. Otto (1979: 66-74). Vid. 4) Pero hay más. alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. también conoce un proceso de potenciación (tal como lo NJSVN  : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF (¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF la gracia. fascinante y.MFJOVOE. Otto (1979: 44-45).

Pero no se origina de (BVT) ellos. Y por la otra. Otto (1979: 134-137). Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. Y una categoría compuesta (FJOF [VTBNNFOHFTFU[UF. No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles. su única base originaria es la razón pura. no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (3FDIU). Por el pecado. Otto (1979: 137). Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU). el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. al comienzo muy entremezclado con lo sensible.Enzo Solari DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS sagrado. Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto. el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’. Lo numinoso. Cubrimiento (#FEFDLVOH ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF) TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvación (&SMÕTVOH). donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional. 95 Vid. pues. El pecado. Pero. Con todo. De hecho. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. En comparación con las percepciones sensibles naturales. Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga. FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF y de toda clase de percepción.S7 (B 1). pero –luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente. perfección. Otto (1979: 69-72). "RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. Otto (1979: 72). lo obedezca y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92. surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF). Otto (1979: 66-69). Ryba (1994: 24-28). 96 Vid. Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo. Vid. se refiere a ese menosprecio que FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. en sentido numinoso. a que el sujeto lo reconozca y respete. los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas– ideas y sentimientos puros. solamente brota a través (EVSDI) de ellos. 1979: 72-74). pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. las convicciones y los sentimientos 92 Vid. de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96.está como en BDUVTQVSVT94. sino en ellos y entre ellos. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta. Por una parte. DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS la mancha que ha ensuciado su propio ser. vid.BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. 93 32 . ideas racionales como las de absolutidad. a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. Es cita de . 94 Vid. necesidad. pues.

en abono de esta evidencia. como acaba de verse. Otto (1979: 138-141). 98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y. aclara Otto. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y. un impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC). Por supuesto. ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ.FSLNBM). Por eso encontramos en ellos. completa y llena de sentido de lo sagrado. cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (EFSAUJFGF"CHSVOE)97. el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta. dice ahora. sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO en sentimientos específicamente religiosos. los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT . La 97 Vid. que ‘categoría’ es un concepto básico que. un ver (FJOTFIFO) que es VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. Esta vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema. como lo insinúan todas las altas religiones. entre lo racional y lo irracional de la religión. en segundo lugar. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin 33 . en este caso. en último término. Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos racionales e irracionales. ‘Disposición’. Es justamente el mencionado fondo del alma. Tal vez se trate. 99 Vid. a Platón (vid. Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (XFTFOUMJDIF. ambos son a la vez tremendos y fascinantes. como todo concepto. JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO pura teórica o práctica de Kant. significa la capacidad para la adquisición de conocimientos. 1979: 56-65).La raíz de lo sagrado numinosos son de un tipo diferente. primero. se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que. esto es. las profecías de Amós. A medida que una religión se va desarrollando. de que MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE 61-65). mediante un proceso EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO un nivel aún más alto. 382e-383a). En su virtud. Otto (1979: 165). conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF &SLFOOUOJTTF PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. 1979: 220221). posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. Lutero (vid. sino una evidencia plenamente simple y obvia99. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible.VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. Y dice. Otto invoca. correspondiente al objeto de que se trata. Sea de ello lo que fuere. una oculta disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT). 8FJ Z  ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer. De manera que solo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena. en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. una necesidad lógica. atractivos y repulsivos. 1PMJUFJB. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone. sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas. sino una clase de realidad cualitativamente distinta. En este sentido. segundo.

Enzo Solari esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos. una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. 100 Vid. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas. 102 Vid. el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel que el cristianismo llama el Hijo102. es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religión. por su matiz numinoso. esta concordancia entre NJSVN y BCTP MVUVN. en Bleeker (vid. Otto afirma RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores. Lo religioso. 1979: 166-169). Es decir. Y. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO).MBTTJTDIFO) FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. por ende. en último término. a su vez. sentimientos y vivencias. pero no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. La absolutidad. una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. es una categoría pura y BQSJPSJ. mientras que lo misterioso es ininteligible. Otto (1979: 160). Otto matiza esta afirmación y dice que la religión. no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. inaprehensible. Otto (1979: 169-170. Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT posteriores: por ej. según su mayor o menor equilibrio y armonía. 1932: 1-3 y 42-54). también 32 y 42). Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello. dice Otto. De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. dice Otto: 4UJNNF WPO JOOFO). no comienza consigo misma. y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. 34 . De modo que lo absoluto es incomprensible. ya que es totalmente otro por su forma. El momento de NJSVN. la compasión y el amor. de manera que. que es capaz de producir novedades religiosas. pero es TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP y la relatividad de lo que no lo es. 101 Vid. tienen una coloración mística. se esquematiza a través de la bondad. es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de la divinidad y de todos sus predicados racionales. Lo fascinante. por su cualidad y por su esencia. en cuanto religión acabada. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. supera nuestras facultades cognoscitivas. Conforme a esta medida específicamente religiosa. puede aparecer el grado más eminente de todos. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal. lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. Para evitar malentendidos. aun. otra vez de manera libre. Otto (1979: 202-205). entonces. ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’. la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. justamente la forma de lo totalmente otro. La vinculación entre lo irracional y lo racional. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse. por su parte. Pero no es solo una forma sino también una cualidad. Sobre esta base mínima. por ejemplo. no deductiva. La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT. se manifiesta en la historia pero. 1970: 11-12).

a la hora de analizar lo religioso. distinguiéndolos –por medio de analogías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. 1). son puramente comparativas y fenomenológicas. sobre todo. El caso de Lutero –que. 104 Vid. Calvino. fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones. Otras afirmaciones. se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. permitir que ellos mismos se muestren. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y. en cambio. de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso. 108 Vid. 107 Vid. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual. Otto apela a las investigaciones entonces más recientes. un barrunto ("IOFO) y un vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal. 105 Otto (1979: 7). 106 Vid. 1979: 102-115. El evangelio del reinado de Dios.La raíz de lo sagrado y que. Goethe (vid. Es claro que esta descripción FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtención de Otto es. cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario. 110  %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. como sí lo fue. esp. Goethe y algunos místicos. por lo mismo. Otto (1979: 12). De manera GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. así. etc. QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104. esp. contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO HFO). sino que solo puede sugerirse. centro de todo FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP aquí y ahora. Esta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. Otto (1979: 199-200. Schleiermacher. también 72-73 y 102-115). a la que llama ‘facultad de divinación’110. Estas afirmaciones. que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto. añade Otto. Otto (1979: 170-171). 119-130). serían ya teológicas (vid. en breve. Zinzendorf. que solo se encuentra en su idea de lo sagrado. despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. Y. Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y. dice Otto. habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta. en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo en toda emoción devota. 1979: 171 n. Otto (1979: 12). un cierto conocimiento de aquello 103 Vid. Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio. ¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente. 1979: 175-182). junto con Agustín. según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. Otto (1979: 139). entonces. es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. no pueden ser definidos. 109 Vid. 1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado. 102-103). 1979: 122-123). una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos. 35 . Esta facultad es. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria. ya que son datos simples y primarios. Kant. Otto (1979: 8). De ahí su insistencia. 1979: 116-133.

un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). Es. Tal impresión es. todo conocimiento de la religión es interesado. No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en %BT)FJMJHF. 3). en el fondo. filósofos europeos como los neokantianos. cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey. es «la condición fundamental de la comprensión»118. en una palabra. 111 Vid. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117. también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115 ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS . el sacerdocio. sociólogos y psicólogos de la religión. una congenialidad con lo sagrado113. etc. ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu: «la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la oración. Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB religión. Otto (1979: 188). sino solo en algunos111. gracias a las cuales podemos reconstruir el QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM camino emprendido. Otto (1979: 172-182). 113 Vid. 116  7JE8BDI  FTQ Z  117  8BDI   118  8BDI Z  112 36 .Enzo Solari que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. (vid. Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y. 1951a: 1 n. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB JOBCTUSBDUP.114. 114  &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O  115  &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF Husserl y Scheler. 7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP &YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. etc. De ella se tienen pistas claras. Otto (1979: 183-188). en verdad. Dentro de este amplio espectro. Por supuesto. las sectas. Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado. Y es que. en general.FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religión.

por lo mismo. Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano. QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión: ‘religión es la vivencia de lo sagrado’. la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria). Pero esta realidad última. 119 120 121 122 123 124 125 126 127 7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI B  8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI O  7JE8BDI C  8BDI BWJE   Z  37 . sino aquel que es la fuente más potente para la actuación humana.La raíz de lo sagrado 1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF esta puede ser determinada. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites. el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN DPHOPTDFOUJT125. de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI recuerda. postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos127. universal. pero no uno cualquiera. volitiva e intelectual122. Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos.BSUBEFMBSFMJHJÓO "RVFMMBT FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT son inequívocamente religiosas y. la fenomenología presta una contribución indispensable. no conocen límites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina. incluyendo también las posibilidades más pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA. sea del tipo que sea. Son cuatro los DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE BMBÙMUJNB SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP para la acción. ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. pluralmente reflejada en la historia humana. Para ello. un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. distinto es también lo que ellos perciben de Dios»123. aquí.

Dios. Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. no lo aparta totalmente sino que. no puede percibir). la IBNJOHKB de los antiguos germánicos. 1956: 33 y 103). Antes que de Dios. vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto). Es decir. es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. El asombro no solo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión. aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que. salvo que es totalmente otro. la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que. a su modo de ver. (FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJOáVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB religiosa. la CBSBLB árabe. por lo mismo. Ante este poder. la idea de IBTJOB en Madagascar. etc. Y este totalmente otro tiene poder (. la realidad es misterio (lo numinoso. 128 7JE8BDI   7JE8BDI   130 7JEWE-FFVX  4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS -FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid. lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). Debido a estos momentos enormes y contrastantes. la representación del poder. Por fin. es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural. Durkheim y 4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB. estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la religión. casi como mero sinónimo de un ‘algo’. A la zaga de Codrington. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS. BJEÓT133. Hay una verdad religiosa única.Enzo Solari Así. sin embargo. contradictorio y paradójico que. dice. Por esto es por lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130.BDIU) no solo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. tiene la investigación sobre lo sagrado). dice van EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB espléndidamente BXF. del que hablan Lutero y Otto. el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico. 131  7JEWE-FFVX   132  7JEWE-FFVX   133  7JEWE-FFVX  Z  129 38 . y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). La realidad toda. de una potencia específicamente religiosa131.) para acreditar el carácter poderoso que. según Otto. el QFUBSB en Borneo. este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. el NBOJUV de los algonquinos. de todos modos. a la luz de la manifestación de la realidad última. pueden argumentarse diferencias de valor. siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente. ideogramático. tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. Por estos caracteres. entendido EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP siempre más allá de nuestras capacidades humanas. lo 6OIFJNMJDIF de Otto). De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse. parece preferible hablar de un poder. y en griego. como ha dicho Söderblom. No hay que FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128. aunque también la de los iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB. de un cierto dinamismo. cautivándolo.BDIU). Y.

Solo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso. de una persona. entonces. es decir. finalmente una reunión. luego un encuentro. FQPLIÊ. y lo es precisamente porque es un misterio134. la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. La vivencia religiosa. FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB originaria de la religión. fronterizo. en las obras de Kierkegaard y Heidegger. tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (IFJMJH). Por fin. últimamente. las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF )FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPlogía hermenéutica de la religión. de un objeto. Su sentido. como ya dijo Söderblom. Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. o sea. clarificación de lo contemplado. De manera que lo sagrado. postrero. el encuentro con su poder y la reunión con lo UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX  lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente. a la que una y otra vez ha de volver. pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. Ese objeto es el todo (EBT(BO[F). Esta contraposición. He BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y el testimonio (. la fenomenología trata con la pura objetividad. lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. está en el origen y en el principio de la religión. La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU). y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. El sentido es un reino propio y característico. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa. tiene una referencia objetiva. algo radicalmente heterogéneo y. Es la presencia de lo sagrado. El fenómeno tiene cara y dice algo. por ende.FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Como se ve. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. como toda vivencia. tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y. 134  7JEWE-FFVX WJE   7JEWE-FFVX   136  7JEWE-FFVX   137  7JE W E -FFVX   WJE   Z  7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GFnomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación. porque él es el santo. pero a través de una vía indirecta.La raíz de lo sagrado Por esta razón. Mas. dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO). peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado. inserción del fenómeno en la propia vida. de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo. Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado– y lo profano –el mundo. perseguido lo mismo que rechazado. Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. tal como lo son la subjetividad y la objetividad. es vivido como un totalmente otro (HBO[ BOEFSFS). el todopoderoso136. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de 135 39 . No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135. habrá que preguntar por FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último. Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia. comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. De esta manera.

Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[ 
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX  
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX  

139 
7JEWE-FFVX  

140 
7JEWE-FFVX  

40

La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De
ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141 

7JEWE-FFVX Z  

7JEWE-FFVX  

143 
7JEWE-FFVX WJE 

144 
7JE)FJMFS  
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142

41

Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147

Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148

42

La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las caSBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154

Heiler (1964: 30).
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH  

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC 

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155

43

Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv 
ZFMNÊUPEPGFOPNFOPlógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB 

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158

Vid. Heiler (1923: 24).
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159

44

La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto
en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163

Vid. Eliade (1987: 315).
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

45

Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46

La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ 
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no
185

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186

47

Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno específico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196

Vid. Eliade (1970: 37-38).
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197

48

La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la religión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especialmente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo. 

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo religioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estudio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosófica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207

Vid. Husserl (1994a: 207-208).
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49

Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el probleNBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenológico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlación de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía
208

Husserl (1950: 139).
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP  
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C 
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT  
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209

50

La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamente, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad transcendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:
508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

51

sino la vida infinita. que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental. Así. 2002b: 51-59). el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. pero hacia mí a través de mis co-yoes de los que soy inseparable. que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios ([V(PUU). la cual presupone empero la intersubjetividad total»226.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF (vid. 225 Husserl (1973c: 381). 230 Sobre ellos informa Greisch. Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas. a quien sigo (vid. 227 Vid. a partir de la comprensión del Absoluto en el último y absoluto ser yo y ser nosotros. Vid. Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura. pues cabría pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. sino en la 223 Husserl (1973c: 379). porque hay una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese UÊMPT ideal. Todos los caminos conducen hacia mí. De ahí la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la comprensión de la humanidad. bajo el título de (SFO[QSPCMFNF . es la voluntad divina. Este autor anuncia la futura publicación de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano. 1). 228 Husserl (1976: 7). y lo absoluto tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una ‘sustancia absoluta’. Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad. Husserl insiste en que la teleología no es una necesidad ineluctable. la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227. Husserl (1989: 234-235). pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO %VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo. digamos que hay manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP de sus atributos. que no es sino el polo de todo yo. poder afirmarse a sí mismo»225. Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal. poder ser voluntario. Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO). La teleología encuentra que Dios habla en nosotros. Husserl (1973c: 379-380). «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo. la fenomenología ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creación divina del mundo. el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229. sino que envuelve la libertad: «el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en la forma de este querer ser. Husserl (1973c: 385-386).Enzo Solari en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita. 2002b: 51 n. entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición. que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a través de toda mundanidad finita hacia la infinitud. agrega Husserl. sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios. 229 Vid. 226 Husserl (1973c: 381). del ‘sentido’ del mundo»228. Pero Dios es lo absoluto. 224 52 . Pero antes de ver esto. idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223. con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224.

pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. Husserl (1989: 125-126). Husserl atiende al mundo de la vida (-FCFOTXFMU). Husserl (1973b: 174-175). Y por la otra. como norma para toda simbólica mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233. un Dios transcendente. llegue un día a iluminar el mundo radicalmente. como unilateral aunque auténtica intuición de ideales religiosos. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que. si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística. Pero además. Y sin la contemplación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso.SJTJT. y segundo como metafísica.] hacia los ideales de la razón. fuente de toda vida. 233 Vid. entelequia de entelequias. que incluye a toda la humanidad. Husserl (1989: 100-103). Esta es solamente una posibilidad. al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y al Dios de Fichte231. los filósofos. sumamente polémico. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas. evita caer en una suerte de multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería inconmensurable. Dios es mónada de mónadas.La raíz de lo sagrado inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original. ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. atraviesa toda la . Por una parte. único y racional semejante a la mónada suprema de Leibniz. sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234. 232 Vid. Dios-hombre. sin embargo desafía el lenguaje de la consciencia. pensada sobre todo como fin último. hay en su obra referencias al amor cristiano232. hombre ideal y persona infinita. lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50). como última conclusión de una ciencia comprensiva universal. Se admira. 234 Vid. tratando así de escapar a las acusaciones de que su fenomenología sería esencialista y ahistórica. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de una suerte de monoteísmo filosófico. que se integran en la mónada divina. atravesando la precariedad de la historia. tomen hasta el final sobre sí la carga de la TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM trabajo infinito del hombre por el bien. 53 .. Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. Justo por esto último. Este tema. no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano. fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. manifestación absoluta de la razón que quizá. siempre y cuando los hombres. puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia transcendental. Aún más: Cristo es presentado como bien pleno. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT Hay en la historia una racionalidad oculta.. del diálogo 231  7JE"MFT#FMMP Z j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [. por ejemplo. En efecto. del budismo.

El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal. De su cruce resultan varias configuraciones. 237 Vid. Husserl (1989: 59-63). El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites. Grecia es la cuna de la humanidad europea. 54 . luego del desastre de la Gran Guerra. Con el cristianismo no se abandona la fe. por supuesto. 241 Vid. está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF). Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición. 45). las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene motivos autónomos. está el ideal relativo del mejor hombre racional posible. Europa. la racionalidad y la rectitud236. Los UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa . sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. son por eso una defensa de la racionalidad. 239 Vid. que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB cultural. Husserl (1989: 64-67). incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa. 1989: 36. bien la DJWJUBTEFJ. no heterónomos. se da una cierta restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como forma de vida. (a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’. La libertad es la facultad y el hábito de criticar todo lo heredado. se separa la religión del resto de la cultura. y en el que (justamente por eso) está el sello de la infinitud. que está en cada hombre. ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura científica. FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. entre 1922 y 1924. Husserl (1989: 34). Justamente por esta su voluntad de verdad. según Husserl. y está TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI). En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por el principio religioso. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). religiosa e intelectual de Occidente. Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad científica. Husserl (1989: 33). 240 Vid. 236 Vid. es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’. Por una parte. Por otra parte.BJ[P. pero sí se toma una postura libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables. 41. 238 Vid. es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la teocracia judía239. dice Husserl. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. filosófica y religiosa.Enzo Solari universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales241. Husserl (1989: 63-64 y 79-89). Contra esta pretensión teocrática. He aquí 235 Vid. de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razón ética235. Aunque la fe cristiana es libre. para el cual es un deber absoluto defender la verdad. que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral. Husserl (1989: 33-34). bien el gobierno sacerdotal. el MJNFT absoluto e infinito al que tiende toda aspiración humana237.

cuyo aliento teórico heredado de Grecia se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional.BCPSPXTLJ Z ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS  Z(SFJTDI C 117-155). de hecho. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). que intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción de sacralidad como la de lo divino. que en todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda242 Vid. cf. prácticamente no se refiere a lo sagrado.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto. La primera está gobernada por la teoría de los valores. como veremos a continuación. Y por la otra. "TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT. 246 Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler. pueden distinguirse al menos dos etapas. puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo. La obra publicada de Husserl. y aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. en efecto. aun cuando Husserl enfatice que FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. 243 55 . son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF. a una libre configuración lógica del método de las ciencias244. Husserl (1989: 67-72 y 89-91). (e) la Reforma. La reacción a la cultura medieval está representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas las cosas.La raíz de lo sagrado una teocracia parcial. Heidegger y Ortega. en suma. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión. Scheler (1980b: 69-84). (f) la filosofía y la ciencia modernas. el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos. 244 Vid. que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken. 245 Vid. 247 Vid. y el de una antropología filosófica de carácter metafísico. la filosofía de la religión. y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. Vid. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158). una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o panenteísmo246. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) Z. hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante. como disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). y con la aspiración a una matematización universal. No obstante esta precisión. Por una parte. y que a la vez intenta depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca. En su filosofía de la religión. pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. -BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO El problema de Dios y el de lo sagrado. Son los casos de Scheler. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). vale decir. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247. Sin embargo. Es esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa. incluida la propia fe (de lo cual nace. la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242.

Vid. que el espíritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. Scheler (1976: 70-71). que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está revestido del predicado ‘sagrado’. Scheler dice que la deidad (EFJUBT). Y es algo que no se infiere sino que se intuye. Para Scheler. el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto por el que el hombre se ve fundado en él. es centro parcial del espíritu y del impulso (5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI 4FJFOEFO 1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B  Hegel y otros tantos: según Scheler. que nace metafísicamente con la BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB figura divina. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta de la divinidad. Vid. que es originariamente demoníaco252. y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del mundo250. Scheler (1976: 67). Vid. subraya Scheler. y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. Cf. Vid. más precisamente. así. incluida la monoteísta de un Dios único y personal. O. están delineadas en 7PN 248 249 250 251 252 253 254 Vid. la de su fenomenología de la religión. la religión es un impulso de salvación que. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre. Este ser. tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. Scheler (1976: 67-68).Enzo Solari mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF %JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO ser supramundano. Si el espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir. Vid. se reúne con el impulso. es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de las religiones254. por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre. Scheler (1976: 69-70). La filosofía. del mundo y de Dios. Este Dios metafísico. que es originariamente espíritu. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo. En todo caso.FOTDIXFSEVOH) y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados. en su propio corazón. El hombre. vínculo a veces perfectamente circular. Las líneas fundamentales de esta primera etapa. crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. Según Scheler hay un vínculo intimísimo entre el hombre y la deidad. está en devenir (XFSEFO) como la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia. en cambio. No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpretación. dice. Scheler (1976: 68-69). 56 . que es con mucho la más desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión. llegar a ser hombre (. echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre. infinito y absoluto248. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de sí. este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia253. Dios. La consciencia del ser espiritual concibe. a veces de inclusividad de aquel en esta. Su primera etapa. por el contrario. Pintor-Ramos (1997: 52-53). El fundamento del mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. Scheler (1976: 55-56). es más llana y accesible. la una vital y la otra cultural. Mas.

A la vez. Scheler (1980a: 67-70). el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado. pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. lo mismo que las IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB su cotidiana monumentalidad delante del escritor. el filósofo no 256 57 . por tanto. que es la determinación objetiva ((F HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. todo diamante. De ahí su empleo de negaciones.La raíz de lo sagrado &XJHFOJN. algo esencial. todo era esencial. dice. Pero tenía que decir tantas serenidades. es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre religión y filosofía. Su filosofía está GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO).] El afán sempiterno de la filosofía –la aprehensión de las esencias– se lograba. Los poros son las cosas. Scheler (2000: 166-169 y 171). mucho más que por su teoría del conocimiento religioso. no cabe duda. analogías e incluso tautologías. 258 Vid. a consistir en algo fijo o. hecho de luminosa serenidad. por fin. «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B "MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPsísimo de sobreproducción ideológica. el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. viciada de subjetivismo. beodo de evidencias. claro. 257 Vid.. Por eso. Adán del OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF.. las lejanas y solemnes –Dios. Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa.. se inspira en el descubrimiento de la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. todo definible. el saber tiene algo que decir a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB Bajo el influjo de Kant y Fries. ebrio de claridades. y no como determinación objetiva previamente encontrada. El primer hombre de genio. De pronto. A su juicio. que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que eso sería craso racionalismo–. Su método es. a tener una ‘consistencia’ [.FOTDIFO. Según Scheler. los números–. y es una FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP del saber natural y científico258. de aristas inequívocas. que se atropellaba. evidente y.] Para Platón. Otto sostiene una teoría del conocimiento subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado –cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a él256. 255  7JE4DIFMFS  ZFMDPNFOUBSJPEF. Todo en su derredor se henchía de sentido. que iba dando tumbos. Scheler (2000: 141 y 150). a poseer una ‘esencia’. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofía moderna. borracho de serenidad [.BCPSPXTLJ WJE  Vid. agrega Scheler. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenomenología’ de Husserl.. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente idénticos. el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto. como yo digo. los astros. el de la intuición de esencias (8FTFOTTDIBV). en la fenomenología de la manera más sencilla. Otto comprende lo sagrado como una categoría racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado. pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos. a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse. en el fondo. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era. todas las cosas. lacónica y densa. Scheler. de modo semejante a como opera la teología OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinación racional257.

Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU) en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más elevada y absoluta. es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y filosóficas con los hechos religiosos261. La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas. la fenomenología esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente. la religión es el dominio de lo sagrado. lo divino es el ente absoluto (BTF. impotente y profano. 150-151 y 155-157).. 178). no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219). En efecto. 58 . también 1980a: 579-580). En su determinación fundamental. 263 Scheler (2000: 159 y 169. Según Scheler. veíamos. pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto. y tercero. la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada. Scheler (2000: 13-14. como contracara de lo divino. omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’.] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud).. y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. el estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’. Su método es la intuición de esencias. y tanto por lo que respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. fijo en sí mismo. mera criatura. inmutable. Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los demás objetos de una consciencia posible263. Scheler (2000: 142-157). 264 Vid. asentado en cierta conformidad entre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM «todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios (EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. que es puramente formal. absoluto y omnipotente. Esta fenomenología de la religión. Como pretende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier religión positiva. Lo divino FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF embriagado. historia de las religiones. omnipotente y santo: es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [.) como de la teología natural y de la metafísica de la religión. la doctrina de las formas de la revelación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre. por ej. 259 Vid. Scheler (2000: 164). segundo. hay que distinguir el tratamiento fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto. algo relativo. En cambio. la doctrina del acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelación y lo capta en la fe262. la de los griegos en una cierta época. la calma cósmica de lo verdadero. infinito). Por supuesto que el acto religioso también incluye. 262 Vid. como se ve. El desarrollo de este principio admite múltiples perspectivas. Scheler (2000: 157. en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. así como hay que distinguir a esa fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión. Para Scheler. La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero. en efecto.Enzo Solari Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler. 261 Vid. 260 Scheler (2000: 143). Y es que junto con esta noción de FOTBTF. vid. eterno. etc. así como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro y de la intersubjetividad transcendental.

esta una serie más alta BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar. Mientras 265 266 Vid. ¿Cuáles son estos valores? Ante todo. Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU VOE7FS[Xeiflung). Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o. En todo caso. seres humanos individuales. los demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado. la incredulidad (6OHMBVCF). la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas. Tercero. etc. Y es que la teoría apriorística de los valores. que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO). El de lo sagrado.. la cólera. etc. como cosas inertes. cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar. amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT). la serie de los valores. Como todos los anteriores. y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de lo agradable y desagradable. es el valor que incumbe a lo divino265. Scheler (2000: 169-170). de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales. Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han portado. Todo esto supone que hay un mundo de valores. etc. 59 . la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM) y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). el de la fuerza y la debilidad. dice Scheler. aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valentía o el miedo. Primera. Solo en cuarto y último lugar. así. el respeto y el menosprecio. si se quiere. unas u otras instituciones. el impulso de venganza. Estos valores. aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneración. esencial e intencional. animales. pueden ser de varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI). Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO). para los cuales el amor (PSEPBNPSJT. MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia legalidad objetiva. en todo objeto dentro de una esfera absoluta. que en todo caso tienen aplicación en toda la esfera valórica. En segundo lugar. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación. cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital. Vid. cuya jerarquía está establecida apriorísticamente. vegetales. no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF). dice Scheler.La raíz de lo sagrado no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. se diría. Se corona. los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. como sucede en el culto y en los sacramentos266. que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos ((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). tal como tiene la suya la intelección. o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. a su vez. etc. Scheler apela a la tradición de autores como Agustín y Pascal. los valores de lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de un orden jurídico objetivo. Scheler (1980a: 122-126). El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (-JFCF) que recae sobre personas. Scheler habla de los valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir. aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS 4DIMFDIUFO). como el de la vida en ascenso o descenso. el de la salud y la enfermedad. el temor reverencial (&SGVSDIU).

Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF. Como valor de lo divino. pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad268. y además es captado con perfecta independencia de la captación de las propiedades reales de ese bien. pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a través de una intuición afectiva. Por esto mismo. en suma. Todo valor es portado por algo. Justamente esta primariedad de la intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. e incluye los actos de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la jerarquía de los valores. movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores. la captación de lo divino es primariamente sentida como valor. ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. bien de los más bajos. Y a la vez. Scheler insiste en la distinción entre bienes y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). Scheler (1980a: 395-396 y 573). La intuición de esencias es aquí afectiva. pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor de lo sagrado269. sin ser una ética de fines y bienes. vid. dice Scheler. Lo sagrado. 1980a: 579-580) y una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. 1980a: 570-580. quizá mejor. O. 268 60 . Vid. una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). Por eso la ética de Scheler pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant. la cosa puede ser percibida oscura o confusamente. la persona sagrada infinita270. El valor. la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta. Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. así. Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado. en segundo lugar. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo. y no es por tanto divisible ni fraccio267 Vid. y como ese valor altísimo que es lo sagrado. 2000: 129-130. las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. pues los valores no son magnitudes empíricas. y lo sagrado. es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien. lo sagrado es alcanzado en una intención que une y vincula.Enzo Solari sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí mismos. Lo divino es. el más alto ser. Scheler (1980a: 35-45). que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor. "VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella. la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. pretende ser estrictamente material. la intuición de lo divino es una percepción afectiva de lo sagrado. Hay una específica intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor. pues la percepción afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO). con los consiguientes actos de postergación y preferencia y de amor y odio. Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor. 270 Sobre la necesaria personalidad de Dios. 269 De hecho. es la puerta de acceso a la divinidad267. sin embargo. como la hay entre la representación y su objeto propio. Por esto mismo. 158). que es la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B QSJPSJ.

grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa. en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS TF. Vid. Scheler (2000: 170-171). Scheler (2000: 168-173). 61 . Por eso. Scheler agrega que el crecimiento y la disminución del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. propias de una suerte de teología negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo. Scheler (1980a: 111). e incluso pueda ser históricamente separado. Dios. dice. la ubicuidad (6CJRVJUÅU). lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser. se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios. Scheler (2000: 178-189 y 222-223). Scheler (2000: 175-176). porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios. supuesta en todo caso su aseidad. la eternidad (&XJHLFJU). la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU). contrapuesto y enfrentado271. infinitud y sacralidad. Scheler piensa que puede elaborarse una teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. siempre y solo analógicas. supuestas las determinaciones formales de Dios. solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274. Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles. dice. Scheler (2000: 173-175). Tanto es así que resulta insensato. Vid. lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafísicos. Vid.. pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto.] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE (6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. Lo que quiere decir que. según Scheler. aunque las personas cultivadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de sí. Más bien habría que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico. Sobre la base de estas determinaciones formales. la unicidad (&JO[JHLFJU). aunque fácticamente pueda ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya. Vid. Vid. Estas y otras determinaciones metafísicas del espíritu divino. preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo humano que llevaría hacia ella. y otro (predilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. Vale decir. según Scheler. Sea de ello lo que fuere..La raíz de lo sagrado nable. Scheler (2000: 170). cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. debe procurarse la comunidad de individuos. la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. Pero con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. Es algo que toda consciencia religiosa sabe. Scheler (2000: 195-207). Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU). Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. es 271 272 273 274 275 276 277 278 Vid. Vid. ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273. y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad278. la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU). y que no hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. Pero sobre todo hay que destacar RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de toda fenomenología de la religión [. Esta concepción analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo.

Son actos que obedecen a una legalidad noéticamente autónoma. necesidad o añoranza. juzgar. ni siquiera con el mundo en total. y que este no puede FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP que se ha rebelado contra el Creador. Por ello es también TVNNVNCPOVN. Es. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar. pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito. no solo por la transcendencia que caracteriza a toda intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. porque muestran al espíritu humano como adecuado. 1. Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral. Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral (¾CFM). Scheler (2000: 210-211. sino que es una ‘materia dada’ (HFHFCFOF . estéticos. Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos. bondad de ser (4FJOTHÛUF). Scheler (2000: 240-241 y 244-245). esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[ 279 280 281 282 283 Vid. además. Por igual motivo. pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvación con sus propias fuerzas279. Pero por lo mismo. 1. en efecto. se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias. De ahí. Vid. identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios. Es decir. los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo.BUFSJF)281. Vid. En otras palabras. Scheler (2000: 241-243). juzgado y dispuesto en relación con una realidad esencialmente sobrenatural. En cuanto a los actos religiosos y a su objeto. La intención religiosa no se colma con nada finito. primero. la especificidad de una intención que transciende el mundo. Segundo. su ser y su valor. de acuerdo a su esencia. éticos. No pueden derivarse de modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológica.Enzo Solari entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO). puesto que su objeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. la materia de estos específicos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie. tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. Scheler (2000: 169 y 249-252). sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). 62 . etc. cuya unidad tiene por raíz y fundamento el amor (-JFCF). completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica. recordar. Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son. Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esencial. los actos religiosos no TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos (lógicos. por importantes que puedan ser. la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo ‘divino’. Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. dice Scheler que se representan en sí como un originario todo compacto. De ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente. El contenido de sentido. 214-232 y 240). la necesidad humana de redención (&SMÕTVOH). Es cita de $POG I. podría decirse que la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divina. Vid.). percibir.

La revelación implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. Así. Scheler (2000: 244-245 y 248-251). que en todo caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ. especialmente Agustín– con el reconocimiento de que solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre [. Por eso mismo.. vid. según Scheler. en gral. 288 Scheler (2000: 245. en gral. vid. según el cual «‘todo saber sobre Dios es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288. al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está presente en el ser humano. Además de ser a la vez individuales y sociales289. los actos religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano. Scheler (1980a: 298-299). El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. En este preciso sentido. irreductible e independientemente por lo sagrado.. Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. pues. pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261. y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado287.La raíz de lo sagrado BOEFSF DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT más bien negativas (lo indescriptible. un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según su esencia intencional. Scheler asegura que la estructura noética del acto religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica. Junto con ello. requiere una respuesta ("OUXPSU). 255). lo inmenso. etc. la única pregunta que cabe hacer aquí. sino que son necesarios. lo infinito. La creencia nunca deja de acompañar a la vida humana. pues para la religión el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU) según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. Por eso es válido el principio de todo conocimiento religioso que habíamos adelantado. entonces. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT. Y tercero.] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF JISFT%BTFJOT)286. 289  1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS   290 Vid. Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor. Scheler (2000: 244-248). 285 63 . 287 Vid. El acto religioso. vid.)284. la revelación natural de lo divino. es legítimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo 284 Vid. El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela. Vid. 249-255). Según Scheler. A ella se accede primaria. 286 Scheler (2000: 255. Scheler (1980a: 296). vale decir. Todo esto será discutido por Heidegger. es constitutiva de la religión. aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. 261-264). los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar. por actos afectivos de captación de su valor absoluto. La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística.

se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. sino que más bien la posterga y la sitúa BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se decide nada –ni positiva. su obra cumbre. si no idéntica a la del Scheler tardío. Heidegger (1979). Y es verdad en un sentido originario. su temporeidad finita293. El sentido de la vida humana FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB es radicalmente tempórea. 56). También por esto la voz de la consciencia es FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad. 293 Vid. partiendo de la fenomenología. son una síntesis de Solari (2008a). esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su interés de cara a la religión. Como se ve. Heidegger (1976a: 159 n. sino que FT tiempo. La cosa sería aún más clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología y la religiosidad corriente. finita. en gral. algunos JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP que. no parece haber aquí sacralidad. así como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo. cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP  esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios. Sin embargo. La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un concepto suficiente del %BTFJO. divinidad o. 1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP  MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ BUSBWÊTEFTVTQPsibilidades.Enzo Solari divino. histórica. 64 . ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’ (FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP. sí al menos tan especulativa y peculiar como la de este291. En esta época. es descubrimiento del ser de los FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP tiene una mera relación con el tiempo. o sea. su ser-culpable. Durante mucho tiempo. 7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT &OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. en 291 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación. pero de todos modos permite preguntar cómo es ontológicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP -BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. 292 Vid. una BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico.

Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia de la ontología. dimensión religiosa ninguna. anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20. los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagianos y eclesiológicos). claro que con un ateísmo metódico o de principio294. las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y. Por eso habría que preguntarse: «¿no es la idea de una filosofía de la religión. «dicho de manera religiosa. Ockham. 56). así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada294 295 296 297 298 299 Vid. No se trata solo de VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FS Z UJFNQP. El %BTFJO es pura apertura. y lo es porque se decide libre. A Heidegger le preocupa el problema de la religión y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue con la metafísica cristiana. Pero. las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM  la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval. Dicha interpretación conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemán. 190 n. Biel y de Rimini. 65 . podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF la filosofía299. en especial si no considera la facticidad del hombre. Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la filosofía de toda forma de materialismo. Jerónimo y Juan Damasceno. Heidegger (1985: 196-199). Vid. Heidegger dice. radical y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Vid. en 1922. Años antes. la psicología y la ética de Aristóteles297. Storck (1990: 25). Heidegger (2003: 28 n. Es cierto. Heidegger (1979: 4 n. pero una apertura finita. Lutero y la reforma.La raíz de lo sagrado general. ha de dirigirse contra la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB». La filosofía. por otra parte. fue JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT cartas paulinas. dice Heidegger en una carta a E. como base fundamental aunque históricamente encubierta y decaída. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). Blochmann del 8 de agosto de 1928. Vid. la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí misma es. por una parte. Paradojalmente. que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. necesaria para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO. Esto significa que. la filosofía griega. los libros de las sentencias de Pedro Lombardo. un puro contrasentido?»296. la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura. sobre todo la física. 1 y 199 n. Heidegger (2003: 28). que la destrucción de la tradición. Heidegger (2003: 35-38). la escolástica tardía de Scoto. Una filosofía entendida como ontología hermenéutica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB». el acento que pone Pascal en la dimensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel298. si tiene alguna «mínima idea» ("IOVOH) de Dios. la ontología. el neoplatonismo. esta misma intención de destruir la historia de la ontología muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. Empero. En estos años veinte Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea. hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. ciertamente. 1. como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra Dios».

no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. Aquí FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad. obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB de manera ineludible. la filosofía es una ocupación que. Entonces. es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP. que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP e histórico. Según Heidegger. Él mismo IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina. una FQPLIÊ. A este respecto. nos hallamos en el campo de la fe religiosa. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si. Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. casi comparable a la de Aristóteles 66 . "TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman posición en torno a ello. nada es decidible (OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). individualista y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. ha de ceñirse a los límites de su tarea. la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. las $POGFTTJPOFT de Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. Estas investigaciones no son. como pretende Heidegger. ni religiosas ni ateas. Por ejemplo.’ (BMTPC). Se ve RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB entender a partir de la fe libremente asumida303. Heidegger (1978: 177). y que unas y otras se alimentan recíprocamente.. una suspensión del juicio SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB en los principios. 303  &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida. la muerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret. a quien se confiesa como el Cristo de Dios. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302.. ateísmo significa «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301. abandonado a sus propias fuerzas. 302 Vid. entregada a la pregunta por el ser a través EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamente. mejor. El caso de Agustín. porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y la Gracia»: Pöggeler (1999: 272). Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. 301 Heidegger (2003: 28 n. más que de ateísmo. Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiempo. dice. Dentro de ella. Heidegger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones.Enzo Solari mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. Por ende. la fenomenología como hermenéutica tendría que permanecer atea. la fe cristiana constituye una particular afirmación religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida. pues. Un somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera fructífera. 300 Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios. además. 1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas. 56).

mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. vid. 1995b: 78-79.La raíz de lo sagrado Sea de ello lo que fuere. es algo así como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. Si eso es filosofía. Tempranamente Heidegger se burla del círculo husserliano: Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). Y en cuanto a la religión. De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista. Con este modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. que es propia de la filosofía de la religión. sino que tampoco cierra completamente la vía QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant.). 67 . Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitución propia. en efecto. parece como si fuera un concepto teórico más. Al respecto. Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión. En cartas a su mujer Elfride. un ateísmo al estilo de Sartre–. También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305. 306 Vid. Y tampoco es un valor o una categoría valorativa. la sacralidad y lo divino. 309 Vid. solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM fáctica307. Heidegger (1995b: 78-79 y 85). No es tan fácilmente sostenible. entonces también estoy por la dialéctica304. Pero. lo sagrado no es un OÓFNB teórico. Heidegger (1995a: 332-334). tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histórica y el de lo irracional. como quiere Scheler. 85. Schöndorf (2000: 248-251). hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar –digamos. 310 Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. etc. 308 Vid. Dice: la comprensión fenomenológica. la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teológica y la filosófica. Heidegger (1995b: 9-10). Por lo que toca a lo sagrado. Y esta es una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior. Heidegger. Mas. 304 Heidegger (1988: 110). 307 Vid. ni siquiera irracional. y se lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenoménica310. desde el principio Heidegger tiende a WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF Otto ofrece de ella. pues. A veces. 305 Heidegger (1988: 74). Por lo que respecta a la divinidad. la comprensión fenomenológica ha de asegurarse una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308. Heidegger (1995b: 67). 131. Heidegger (1995b: 124-125). sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT primerizos hasta los maduros. Más bien. cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. Heidegger asegura RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ  311 Vid. 1982: 133.

Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafísica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi312

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313

68

La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensamientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU 
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319

Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320

69

Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica
cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estricto: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido amplio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los
"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.

322

Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323

70

La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica superación (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagrado. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un último Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recordar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327

Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330 
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
328

71

Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la hermeOÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ámbito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de perseverar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334

Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72

La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época contemporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS 
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado? 

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación346.

343

Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345 
0SUFHB B 
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73

Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva
BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJco347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347

Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279295 y 301).
349 
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74

La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.
Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso puede verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de perspectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concreDJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.
352

«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75

Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de claridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSFnéticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356

Ortega (2006b: 95).
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).
357

76

La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos problemas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:
nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366

«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77

Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371

Ortega (2004b: 20).
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teología. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por deDJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).
372

78

La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto
380

Ortega (2004b: 24).
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C 

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
381

79

en suma. como sabemos. de verdad. 391 «Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Las meras ideas.] Las creencias constituyen la base de nuestra vida. Sin embargo. de Dios390. 1).. admite en el hombre una facultad estimativa. no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. estas no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado. %FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB a decir. La creencia. nos movemos y somos’. transcendente389. 389 Ortega (2004b: 607). Ortega también se refiere al otro polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta dimensión misteriosa. una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma. precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. por tanto. en consecuencia. es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de la creencia en la vida humana. Mientras las primeras se tienen. constantemente y sin pausa. Este es el polo divino de la religión.. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo parece estar volviéndose progresivamente gnóstico.] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada. por otra parte. Lo más interesante. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. y es. las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente. En cambio. dice. Ortega añade una tercera posibilidad. Todo lo contrario: esas ideas que son. no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. sino que es lo único verdaderamente consistente. en el cual cabe incardinar las específicas creencias religiosas. al estilo de Scheler.. Las creencias son ideas que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural. le pertenece. Ortega (2004b: 605). 388 80 . Ortega (2005a: 548 n. Mas a la vez. Para el gnosticismo solo hay fondo. por tanto.  j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB 4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB ‘este mundo’ es tal. en las segundas se está. es un especialísimo tipo de idea. el terreno sobre que acontece. Hay que distinguir entre ‘ideasocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. en esa línea comienza el ultramundo. no arribamos a ellas por un acto particular de pensar. 1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la ‘idea’ de esa cosa. incluso la intelectual. Siempre contamos con nuestras creencias. En ellas ‘vivimos. de carácter ‘positivo’. ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan 387 Vid.Enzo Solari a Dios. por el contrario. otro mundo388. Esa línea en que ‘este mundo’ termina. que lo sagrado sería un valor relativamente independiente del bien que lo porta. que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607)..] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. Toda nuestra conducta. dice Ortega. también de acuerdo a la visión de Scheler. ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y. no son. De ahí que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida. Ante este panorama. situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una línea intermedia. sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665). Son ideas que se han vuelto objetos de fe391. 390 Vid. Cabe decir que no son ideas que tenemos. Por una parte. depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. su carácter fantástico y dubitable.. y es. lo que cuenta de manera definitiva.. En cualquier caso. son siempre algo ejecutado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. Dios no solo cabe aquí. es decir. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción del mundo real y. sino que simplemente FTUBNPT en ellas [. sino ideas que somos [. pensamientos que tenemos. por ello.

Las creencias permiten el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). repite Ortega muchas veces. se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma. el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB 393 Ortega (2006a: 669).] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado»: Ortega (2006a: 674). es crédulo o. de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. Cuando se duda. la de orientar la vida como un todo en algún sentido. 394 Vid. que nada aportan intelectivamente. En esto consiste. pues. dice Ortega. si se quiere. con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o. el que sostiene y porta todos los demás. 392 Vid. Ortega (2006a: 669). ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. está formado por creencias. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias. El hombre se ensimisma dentro de sí gracias a su imaginación.. en el fondo. 81 . da a entender que la cuestión más problemática. en el que intervienen las ideas395. en último término. en la duda hay creencia. como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. solo poseen un valor relativo. Y sin embargo. pues. A su manera. la tierra firme sobre que nos afanamos393. contra lo que afirma el intelectualismo moderno. IPNPDSFEFOT. ni por una visión agnóstica puramente inmediata. La raíz de todo esto está en RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO  el hombre pone en actividad su imaginación. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. y tratándose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto. lo que es igual. 395 «Se advierte [. por las creencias: el hombre.. el estrato más profundo de nuestra vida. Las DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB 0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF PRVF%JPTOPFYJTUFv396. Estas son. dice Ortega. La religión es el trato cuidadoso. 396 Ortega (2006a: 669). en las raíces de su vivir. de la que carece el animal. Es justo el momento. Por eso en ella también ‘se está’. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. Las meras ideas. con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. Ante el enigma del mundo real. De ahí que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. ella OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB y patética. se está fluctuando entre dos o más creencias.La raíz de lo sagrado sin que apenas se repare en este hecho. El hombre es. Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana. ya que nunca dejan de ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. El hombre está sostenido. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. «el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). antagónicas entre sí. De todos modos. Ortega (2006a: 667 y 674. La filosofía tiene una misión de claridad. aun cuando no fuera más que negativamente.

históricamente. cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la fenomenología de la religión. intenta indicar a través de un pensar superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmente vinculado con la verdad del ser. Algunos EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. En cualquier caso. Por una parte. En los filósofos fenomenológicos. un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas. incluso metafísica y teológicamente. De hecho. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo de las religiones. Todo este capítulo plantea. categoría BQSJPSJ. al menos. ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente. lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB autor un carácter peculiar. así. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT 1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP una suerte de purificación filosófica de lo sagrado. mítico y simbólico que está a la base de toda hierofanía. la sacralidad pierde su cualidad de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o superior a la historia. Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. la noción de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad. Scheler y Ortega. Además de eso. suprapersonales e indefinidamente misteriosas. La raíz de lo religioso no es más que el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar. NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT. y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo sentido del ser. pues. la obra de Eliade muestra predilección por el hombre arcaico. sin que por eso prescindan de la idea de Dios. las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a lo sagrado un carácter esencial para la descripción. Lo sagrado sería la raíz de la religión. Es. a su vez. el orbe de lo sagrado. aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica. en otras palabras. la comprensión y la determinación de los hechos religiosos. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82 . el problema de la definición de la religión.Enzo Solari 3. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigación. la esencia de la religión. y la religión. TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS -FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF Otto. fenomenológica o. el problema de la definición de la religión a partir de su raíz fenomenológica. el ataque más enérgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. Heidegger. así. ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. Conclusión Hemos visto. En esta época. por supuesto. la discusión de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religión sino a la filosofía. el fondo arquetípico. Al fin.

Dicho lo cual. independientemente o no de la divinidad. da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la fenomenología ni siquiera parece rozar. recurriendo a sus propios medios. o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la 83 . cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás religiones. tiene que plantearse y tratar de responder.La raíz de lo sagrado nología. La raíz de la religión sería entonces solamente su principio. en efecto. el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenómenos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido. es suficiente para conocer los hechos religiosos. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda. en efecto. Y es que ha de averiguarse además si el enfoque fenomenológico. o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ. aun admitiéndose su necesidad. como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso de parte del investigador? Pero esta cuestión fenomenológica no es la única. No es difícil vislumbrar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemáticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas. ¿Cómo podría la fenomenología. ¿cómo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso. discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte. Mas. La primera de ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado. cuando se ocupa de la religión. y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado. Ya la tradición filosófica de la teología natural. esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas. se entiende que el problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. una (no del todo clara) apertura hermenéutica de la fenomenología que. pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana. o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos y arquetipos sino también de objetos ideales y valores. no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. no su entero concepto. ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesional: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis fenomenológico. intentando subsanar defectos de la fenomenoloHÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT fenómenos religiosos. estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosóficamente. donde se puede incluir también a los valores.

¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones? Hemos de ver.Enzo Solari vez. la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB 84 . a continuación.

el caso de Zubiri. para las cuales lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones. Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual. Según Zubiri. vislumbrado por buena parte de la tradición filosófica. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP es religión. sea en el de la filosofía. ciertamente imperfecto y mejorable. un análisis riguroso de impresión de realidad muestra en ella un irrefutable momento de poder o dominio. Como tal. además. un fenomenólogo. piensa que la realidad del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular. Pero es que. Es. que fue discípulo de Husserl. ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las ciencias de la religión. son pensadores originales y creativos. Todos ellos. De hecho. la realidad misma del hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. En dicho análisis. Durkheim. Zubiri piensa que debe darse un primer paso de carácter fenomenológico. todos ellos han influido hondamente en los ensayos fenomenológicos posteriores. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa que un análisis de la impresión de realidad. la elección de estos autores no ha sido azarosa. Este momento radicalísimo. sino la raíz de toda religión. Luego. y prestó constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler. Heidegger y Ortega.La raíz de lo sagrado Capítulo Segundo El principio de todos los principios de la religión En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la primera hora. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al que llama ‘impresión de realidad’. En su virtud. para abordar correctamente los hechos religiosos. Ese aspecto. Scheler. con la descripción de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones metafísicas o teológicas acerca de la religión. Zubiri es. pero nunca suficientemente precisado por ella. desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade. Zubiri cree que hay que intentar un análisis. Ante todo. cuyo valor de verdad en todo caso irá sufriendo alteraciones. Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha noción. que mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para caracterizar a la religión. Otto y Eliade. constituyendo –como acabamos de ver– el estado de la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. que Zubiri llama ‘religación’. sea en el campo de los saberes religiosos. muestra una serie de escorzos al analista. aunque insinuados en los UFYUPTUFNQSBOPTEF. Y este análisis de la impresión de realidad es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. Ortega y Heidegger.VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB 85 . justamente. del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos. una que sería la más básica y esencial de todas. Entonces. Sólo así –con el análisis de lo que está dado. en efecto. en buena medida. sean de la clase que sean. las filosofías fenomenológicas de Husserl. Zubiri encuentra un aspecto irreductible. sería el principio de todos los principios de la religión. una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que. Mucho más que en la selección de una clase de actos.

Mas. Así. podrá. se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. 1 Zubiri (1999a: 305). La filosofía. un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. en efecto. )FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎBEF. Scheler. 86 . de la pretensión de principialidad de la fenomenología. 1. más que cualquier otro saber. Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF con su posibilidad y con sus legítimos límites. La filosofía no es su historia. Zubiri (2004: 282). casi obsesivamente. y de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl.  Los horizontes de la filosofía europea Zubiri ha visto que. en un sentido importante. Los horizontes y la fenomenología Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que. pues solo así puede identificarse analíticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se funda. Si el de los comienzos es un problema que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable. una constatación histórica. se encuentra una nueva versión del principio de todos los principios. ya en el capítulo tercero. La filosofía es su propio problema. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo de la filosofía que es típicamente fenomenológica.Enzo Solari articulada. no se comienza a filosofar FYOJIJMP. vid. con el problema del principio o. La fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta. En su filosofía. para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigurosa caracterización de la impresión de realidad. En este problema se ha concentrado la fenomenología. como dice Husserl. Solo una vez hecho esto. porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía1. más que una proposición especulativa (que habría que argumentar). pero la historia de la filosofía es filosofía. incluye constitutivamente su propia historia: QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico». al mismo tiempo es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico. dimensión que posibilita precisamente la constitución de lo religioso. tan pronto ella empieza a desplegarse. Esta es. Primeramente. preguntarse por la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas y filosóficas que lo han antecedido. entonces. del principio de todos los principios. se hace cuestión de sí misma. El problema del punto de partida del filosofar no es.VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO  se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa dada en la impresión de realidad. se aborda el modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los diversos horizontes filosóficos. resulta necesario determinar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué forma concreta cobra ella en él. Por eso.

y de que lo que se trata es justamente de averiguar RVÊ es. dejen de ser. efectivamente. vid Descartes (1996: 54. el griego filosofa ya EFTEFFMTFS. también 2004: 443. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa. pues. Vid. Vid. el mundo entero cobra una nueva 2 Vid. 4 Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). «visto desde Dios. TFB ÊM MP RVF GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de unos y otros. se pregunta qué es el mundo. caracterizándola del siguiente modo: FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este.La raíz de lo sagrado De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía. y también 55-56). Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir.FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB. líneas 16-17). donde en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM». en lo primero en que piensa es en que. OPTFSVOBOBEB. 3 Vid. para el europeo occidental. se muevan. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF Descartes [. cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4. que se refiere al §44 de *EFFO I. 6 y en gral. por supuesto. en este cambio de horizonte. n. ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que significó para Grecia: para un griego. y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [. Zubiri (2002: 42-120.] La filosofía TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP a él por el lógos. de una sed de infinitud. Zubiri (2004: 284-285. ser es. sino que. proviene de Husserl. si son. en cambio. Zubiri (2002: 27.. el griego de la movilidad y el cristiano de la nihilidad. Es cita de Ortega (vid. parte del supuesto de que el mundo está ahí. La cita es de la cuarta de las . así. Para el hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo. para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2. que se filosofa a partir de un determinado horizonte histórico. 64-68 y 71-78. 1994: 33-36. Cuando un hombre de nuestra era. por su nulidad o. entre otras cosas. Para el griego. El europeo de la era cristiana. ¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno. mejor. Pintor-Ramos (1993: 286-300). En cierto sentido. Sobre esto. 87 . para el hombre de nuestra era. 22-42).] La filosofía posterior a Grecia nace. cf.. es una OBEB que pretende ser. 2004b: 514-517). no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser. bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son. Para el griego era cuestión el ser de las cosas. Y es que. Pero la forma propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en la filosofía europea dos horizontes clásicos. De aquí arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego. en gral. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta. y la de la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3. ser es estar BIÎ. 1988: ii-iii). por lo pronto. el mundo es BMHP que varía. dice Zubiri.. La idea.. OJIJMJEBE. precisamente por la dificultad de que. el comentario de Pintor-Ramos (1993: 280-286).

5 Zubiri (2004: 443). La gigantesca operación intelectual que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a Dios. segundo. Con ello. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. y para muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. la metafísica se convierte en ‘teoría de la creación’6. entre otros11. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. una idea de la verdad de la que forman parte la confianza. Mientras los metafísicos cristianos. La filosofía asentada en el horizonte de la creación asume la filosofía griega. cuando Zubiri se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista. en ningún momento. se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes de la Europa cristiana9. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo. 8 Zubiri (2002: 52). Respecto de él. el Pseudo Dionisio. no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: «ha sido creado. Primeramente. Por esta dimensión judía. la filosofía creacionista no es solamente cristiana. pero pudo no haberlo sido»7. En todo caso. la autocomprensión DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP islámica. el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. Y cuarto. Allí está el imponente edificio árabe medieval. Por lo demás. 7 Zubiri (1962: 200). depuran y elevan la metafísica griega. Habermas (2001). Con toda razón. salvo en puntos concretos. en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Zubiri (1962: 200). los Capadocios. que en él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. la historia y la profecía10. Y ante todo por la raíz de este: el mundo está ‘creado’. la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. Este es su carácter último. por todos. la causa primera y el fundamento último del mundo. Su influjo en el cristianismo es de sobra conocido. en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ  11 Vid. dice Zubiri. la filosofía que se ubica al interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos y la de la Edad Media. vid. Pero. 10 Vid. absorben. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406).Enzo Solari SBUJPFOUJT»5. 9 Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea. «si bien nuestra àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8. Lévinas (1991: 23-26). el mundo es intrínsecamente contingente. sino que también asume ciertas categorías del pensamiento hebreo. por ej. vid. entre otras cosas. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malentendidos. con pensadores tan poderosos y originales como Alfarabi. Por eso. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la creación: puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. Avicena y Averroes. 6 88 . Dios es el Creador. Y no solo ella. al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano. De hecho. con autores como Orígenes. la filosofía europea poshelénica gana.

Ockham. Tomás. con la mirada fija en el ente infinito. Zubiri (2004: 274-285). la historia de la filosofía moderna es. Buenaventura. puesta en crisis al distanciarse de Dios. Y el horizonte cristiano. sin embargo. Bernardo. además de prolongar esta tendencia logicista y entificadora. o si se quiere. Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y Misch). la moderna no es en rigor filosofía pura. es ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos y por una visión entitativa de las cosas. Eckhart. la de Hegel16. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía moderna. Zubiri (2002: 123-124). Esa EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF Dios antes de la creación. 2004: 273-274. frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. por lo menos. puesto que aún pertenece a dicho horizonte teológico. Escoto. una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. Ricardo de san Víctor. Sin embargo. No lo es. ¿Es esto posible?. en última instancia. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una manera inmediata.La raíz de lo sagrado Agustín. ¿es que no es posible la FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17. 403 y 455-542). El horizonte griego. incluso Suárez12. Casi a la inversa. No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros padres greco-latinos hasta la última gran filosofía. sin vacilar al respecto. es decir. ya que está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. La modernidad. como se dijo. desde Descartes hasta Hegel. Zubiri (2002: 59-120. la filosofía. «Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21). 17-22). bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro de ideas precisamente filosóficas14. vid. asociada a la física y a la Reforma. Vid. aunque es un horizonte de filosofía pura. aunque sea de manera parcial. Más adelante nos de12 13 14 15 16 17 Vid. porque se mueve dentro del horizonte teológico de la creación: la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creación. desde sí misma. Anselmo. ya que no es una mera consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp. Zubiri piensa. Zubiri (2002: 70). En la filosofía moderna se aprecia. Cada uno carga con sus propios problemas. pura filosofía15.] Hay que intentar ver cómo. que un mismo horizonte comprehende a la filosofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista: la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es. se decida a abrirle sus puertas [. 89 . La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud. Sí es pura filosofía. y esto es lo que aquí interesa destacar. Con todas sus limitaciones.. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más. participa del mismo horizonte teológico13. ni siquiera alberga una filosofía pura. la filosofía griega nació. la libertad radical de todo filosofar: para que algo pueda entrar en la filosofía. es preciso que ella. Zubiri (2002: 21.. sino mediante Dios.

sino de algo que es caduco en ese su estar21. Por eso tiene que agregar. en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limitación se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia. causadas o no. pocos años después.] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM carácter intrínseco de su realidad. un transcendental intramundano. en algo QPSMPRVF es real [. 1.] La impresión de realidad [. el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto de él. se hace entrar en juego a la realidad plenaria que es Dios. Por una parte. Vid. Zubiri (1989: 327). sobre la que volveremos más adelante.. están ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. pase [. Ahora hemos de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes. d. n° 115. En su obra 4PCSFMBFTFODJB. Lo asombroso no es tanto que todo llegue. 23 Vid. y por tanto esta limitación. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Zubiri (1962: 467). corregidamente. Zubiri habla EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM la realidad es intrínsecamente caduca.] Esta caducidad... Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirmación de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico de la creación. la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de acuerdo a 0SEJOBUJP I. 8.Enzo Solari tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. con cierta cautela. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros del autor. la afirmación de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB  es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de las cosas. Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de todo lo real en el mundo18. esto es. a veces. que el fundamento de la caducidad no es la causalidad. Pero al fin y al cabo las cosas.VCJSJ Ha de admitirse que. 20 Zubiri (1962: 470). &MIPSJ[POUFEF. nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. en una u otra medida. sino que todo. 21 Zubiri (1962: 469-470).] es una impresión no solo de algo que ‘está ahí’. La limitación es. ¿Cómo no pensar. enton- 18 Vid. 3. la función transcendental de esta caducidad es la limitación. 19 90 . no es algo primariamente concebido. sea destructiva [. La afirmación básica es clara: todo lo que es. sino algo primariamente sentido20. Y esto es anterior a toda causalidad. q. en palabras de Zubiri.. Sin embargo. p. parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creación. entre ser FYTF y ser BTF22.... ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. Zubiri (1962: 462-473). quien asume.. ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19. Pero si junto a la realidad intramundana. sea productiva. Zubiri (1962: 466-468). La aclaración no deja de ser ambigua. es caduco y pasa. 22 Vid.

en este sentido. que crea desde la nada. una justificación racional que ya no es meraNFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS el fundamento último de todas las cosas. no hay necesidad de recurrir a una causa primera. como 24 Zubiri (1962: 472-473). plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios. la creación y la nihilidad. que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este titubeo en unas escuetas líneas: la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma. Pintor-Ramos (1993: 74 n. pese a estos titubeos. para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF. Más adelante nos referiremos a esta distinción FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos. 25 91 . Así. Pues bien: el horizonte de Zubiri. que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo. pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología. Ahora bien. la fenomenología puede ser identificada con el nuevo cauce filosófico abierto por Husserl.VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. Así. Justamente por ello la idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid. la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y accesible a través de la fe. y no hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. 39). El análisis hace necesario. en el trasfondo de la caducidad y limitación de lo real? Si así fuera. que es asunto estricto EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana. Para una metafísica intramundana. como sabemos. Por una parte. no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita. ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de creatura de las cosas? ¿Está Dios. se abre a inicios del siglo 99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX. y que por tanto la BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF filosófico. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología. La misma noción de metafísica que usa Zubiri es ambigua. QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO Pero. pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analítico. la disyunción entre la suficiencia.La raíz de lo sagrado ces. El mismo párrafo recién citado puede ser mejor comprendido. Gracias a este autor. la limitación intrínseca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24. no es el del cristianismo. Por cierto esta interpretación es disputable. como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo de la realidad. algo UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. $PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT lecturas. Por la primera frase.

Gracia (1986: 23-66 y 101-117). Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. Por otra parte. solo la primera etapa de su actividad filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. desde el punto de vista de su filosofía más madura.. sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía 27 92 . por más que en ella también UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29. Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117). en todos estos volúmenes. puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no solo con independencia de ese esquema. Él mismo ha dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología.] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística. DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS la corrección del discurso. Luego viene una etapa ontológica. Zubiri es ciertamente un fenomenólogo. en cierta forma. 26 Zubiri (2004: 16). En este sentido. cf.VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB religión de este autor: «[. Esta etapa. muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa de la fenomenología»28. sino que es filosofía de lo real en cuanto real. Tirado (2002: 160-161) y García-Baró (2004: 75 y 100-102). tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor. Puede decirse que. la trilogía sobre la inteligencia. Y. Para eso. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983. se abre una etapa que él llama metafísica. Zubiri hace suya la pretensión CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenomenológica del pensamiento de Zubiri. En este otro sentido. y sostiene como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. cf. Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpretación fenomenológica de Zubiri. Zubiri asume. sea los de la primera hora (como son Scheler. dominada por Heidegger. de las que solo la primera sería fenomenológica. Aunque. De hecho. sea los de las generaciones posteriores.Enzo Solari del dogmatismo científico de las filosofías positivistas. la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita». En cualquier caso. que se prolonga como mucho hasta inicios de los años cuarenta. la fenomenología puede ser identificada con unas filosofías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la obra de Husserl. como veremos. Ortega y Heidegger). o bien con los diversos proyectos de sus sucesores. Y finalmente. La influencia de la ontología de Heidegger. Se ha dicho. en esa obra final. la del desarrollo de un pensamiento original organizado en torno a la idea de realidad27. el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas. el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF. Así. En este otro sentido. pues. desde luego. solo llega hasta fines de los años veinte o. bajo la influencia de Husserl y Ortega.. es metafísica»26. sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. Entonces. La interpretación fenomenológica de la filosofía de Zubiri se apoya. Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa. cuando Zubiri empieza BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB de 1940. psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y comienzos del XX. por ejemplo. 29 Por todos. Pintor-Ramos (1993: 301-315). hay que agregar. en el mejor de los casos. pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino. Las IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB y definitiva en su obra final. esta no es una idea aventurada u original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenológica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía. que es 4PCSF MBFTFODJB. visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB %JPT. hasta comienzos de los treinta. 28 Zubiri (2004: 14).

la fenomenología no solo es una etapa superada por Zubiri... y completamente JOBEFDVBEBFOPUSP.La raíz de lo sagrado Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente. la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles. Según la primera. sería una investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas. Así.] la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. La fenomenología vendría a ser por de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18). Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. 2005: 52. En tales condiciones. indiscutible e incontestado de Husserl30. el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestión. y ya desde los años treinta. y tercero.VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolásticos. cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal. 93 . veíamos. bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico. 30 Zubiri (2002: 187). Por eso. distinguió al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica. luego el influjo dominante de los estudios positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana) EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM. una doctrina filosófica. Pero siempre será que. distingue dos dimensiones en la fenomenología de Husserl. El problema de estas interpretaciones. Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial. De acuerdo a la segunda dimensión. sino desde las cosas mismas. y otro más de impresión de realidad. a pesar de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB. una idea de la filosofía. Por una parte. puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él. No será la comunicación de proposiciones evidentes. 2005: 14-16). sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y defendible. quien. )VTTFSM Zubiri procede fenomenológicamente. Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente. el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. no desde meras teorías. sino una participación en el esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias. Entendida como idealismo transcendental. es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la filosofía de la religión es fenomenológica. cada vez que sea necesario. y por la otra. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido. De ahí que se proponga separar. no habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl. por ej. cuya finalidad radica en hallar la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. pero sin asumir nunca el idealismo de Husserl. han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito. la fenomenología. aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid. otro de intelección de los principios. debemos ante todo abordar su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento. con MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM Dice Zubiri: a cierta altura de su madurez. 60-61 y 136-137). más que una teoría universal de la ciencia.VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓgica.

abrió un campo para filosofar libremente: la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. 33 Por esta razón. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551. la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica.. no soluciona de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de partida31. Zubiri (2004: 13-14). rutas divergentes. hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología. Se han ‘dislocado’. Desde las cosas brota la filosofía. Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. Esto. En FTFUFYUP . La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad y la concreta opción idealista que hace Husserl. El ritmo propio de la filosofía. De hecho. Con todo. en la historia de la filosofía. 37 «La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII).VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPgía.VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. la fundación de una lógica pura y el problema de la objetividad37. va ‘desde las cosas hacia la filosofía’. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214). 32 94 . Y esta última función fue para mí la decisiva32. Y el problema radica en que. Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los años veinte. lo que ha hecho la fenomenología es volver a situar al pensamiento en su lugar originario. como decía en los años treinta. 35 Vid.Enzo Solari eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. 36 &MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB. Una. dice Zubiri. Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. a quien llama «padre de toda la filosofía contemporánea» (1999a: 391). Zubiri (1999: 1-333). sobre todo. agrega Zubiri. Otra. Franz Brentano. por cierto.] La fenomenología tuvo así una doble función. sea constante en Zubiri: vid. por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl. Pintor-Ramos (1994: 320-335). la de aprehender el contenido de las cosas. No está de más notar la importancia capital que posee para Zubiri el maestro de Husserl. el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT.. y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB EFMKVJDJP: vid. más allá de algunos oscurecimientos momentáneos. Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría del conocimiento [. liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y psicológica y que. es algo que Zubiri jamás abandonará. Gracia (1986: 33-34). ni siquiera una nueva versión más radical de la misma. El problema está en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego. en aquella raíz de la que puede nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919. representan para Zubiri un estimable 31 Vid. Considerando esta dislocación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles. es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36. por lo mismo. en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles. aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada DPONPEJàDBDJPOFT FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ DBT. 1983: 45-121). para la particular filosofía que Husserl FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33. sus temas son la crítica del psicologismo. primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF. 34 Vid.

41 Vid. Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Zubiri (1999a: 124-127). 1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB  pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. y otra sus prolongaciones idealistas: [Husserl]. -BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987).. acerca de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [. En todo caso. y un tercero de ideación. Pero no sin críticas y correcciones.VCJSJTFSÃDSJUFSJP fundamental para hacer filosofía. sino desde el punto de vista de la objetividad pura. y en gral. en efecto.] La filosofía. pues. En esta primera etapa de su pensamiento. no ya moderna. Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las contribuciones de la neoescolástica. sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid. 335-358 y 371-381). 69-70).. Zubiri dedica un FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ  39 Zubiri (1999a: 90 y 110-111. de los cuales resulta un conocimiento apodíctico41.. al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno de intuición.] Pero [Husserl] va a llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a la fenomenología hacia un cierto idealismo38. Zubiri (1999a: 90. En sus primeros años. En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo: ¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [.] He aquí. estudiando la fórmula a la que había llegado. Antes EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los cuales se dan. ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y. Una teoría del conocimiento es. y 115.La raíz de lo sagrado proyecto filosófico. 40 Zubiri (1999a: 64). otro de reducción.. en todo caso. vid. Zubiri se ve obligado a discernir y a disentir. particularmente para el científico: de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF 38 Zubiri (1999a: 11 y 27). Zubiri lo hace suyo. sobre todo. debe cambiar de norte respecto de los clásicos del siglo XIX. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objetivista’. un interés al que nunca renunciará. Zubiri adopta el análisis fenomenológico como el método primordial de la actividad filosófica: se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos. 88.. una lógica y está fundada sobre un análisis40. base de todos los demás [. 95 . cómo esta tarea es en el fondo. Esto es verdad en el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento. Dentro de la formación inicial de Zubiri. ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas disciplinas científicas. 113 n. no de la cosmología ni de la psicología. o tiene su partida en una teoría del juicio hecha en función. fuertemente neoescolástica. En la tesina y en la tesis. Tal es mi intento39. y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad. se ha acercado un poco al neokantismo. aparece nítidamente en estos primeros escritos. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura pendiente para el pensamiento actual.. pues. sino contemporánea.

Zubiri (2002: 307-309).Enzo Solari IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida la realización del color blanco en el mundo. como fue en cierta forma para los griegos. tales las ondas electromagnéticas de .VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl. 44 Vid. por ende. por su índole DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión. Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid. La metafísica hegeliana es.VCJSJBTVNFMBJEFB de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de pureza filosófica. la metodología husserliana. dice. 96 . con el nombre de intencionalidad (Husserl)45. en época reciente. cualquiera que sea. QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42. Para evitar equívocos conviene observar RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO  ni un acto de introspección. la física o la biología. La fenomenología representa. se distinguiría de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y. el hombre no es un simple «trozo del universo. En rigor. &OVOUFYUPQPTUFSJPS . La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. 1999a: 128-129).VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO aceptar todos sus elementos. 43 Zubiri (2004: 284-285). Y su problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia: en realidad. Este ponerse de acuerdo es la fenomenología. A este momento.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT el color. por el cual el pensamiento piensa BMHP EF. como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. ni una intuición. Zubiri (2004: 269-284). como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42 Zubiri (1999a: 127-128). Hegel olvida un momento elemental del pensamiento. una cosa que está ahí». 46 Vid. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideración. de las fuerzas físicas. la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. La filosofía. por ejemplo. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente. como un ejemplo (junto a los de Hegel. y es que todo pensamiento piensa algo. -BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT )FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF. es a lo que se ha bautizado. ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es». 45 Zubiri (2004: 285). en este sentido. Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP . sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO nuevo objeto.

VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP  sea filosófico o científico. sino que inunda las décadas más creativas de Zubiri. Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. Zubiri es consciente de MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO entre la filosofía y las ciencias: físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’. es término 47 48 49 Zubiri (2002: 312). no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural47. &OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF 8VOEU . entre el QMBOP BOBMÎUJDP EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP EFMBNFUBGÎTJDB USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración. Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la filosofía tiene un primer momento analítico. por un lado. En 4PCSFMB FTFODJB . no significa que espontáneamente. sino al interior de la metafísica. que atraviesa toda esa obra. En el curso oral de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre. este es un rasgo común a buena parte de la filosofía de los últimos cuatro siglos. en la dimensión profunda y ya no primordial de sus fundamentos esenciales). dice. Zubiri (1986: 233-234. 244-245. Zubiri (1986: 229-233 y 287- 288). En sus años maduros. en efecto. En verdad. positiva y metafísica. como aquello que es ‘real’. puede considerarse. Lo físico. 240. en una u otra medida. en cualquier caso. Leibniz. entre una metafísica intramundana (que describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades más allá del mundo o. La prioridad del análisis es una de las piedras angulares de toda su filosofía posterior. el idealismo desde Fichte hasta Hegel. quizá mejor. no se limita a los años cuarenta. La presencia de Husserl. Zubiri (2002: 248-254). Zubiri (1962: 11-13. e incluso Heidegger48. y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGFnomenológico. Zubiri llama ‘físico’ a lo real. 97 . por ej. 50 51 Vid. A ello alude la distinción. No obstante estos titubeos terminológicos de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta. Vid. ahí están los ejemplos de Descartes. en uno u otro grado. Kant. en «análisis estructurales» que TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. Vid. y más allá de algunas discusiones puntuales49. que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. y en este sentido. 2004: 15-17). El asunto termina de perfilarse en sus años de madurez. el curso oral de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» abunda en «constataciones».VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. Luego.La raíz de lo sagrado DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida. Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en un razonamiento sino en un «mero análisis». 289).

Entonces. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal. Vid. el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con HusTFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras. tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad. lo que en 4PCSFMBFTFODJB era una metafísica intramundana. y consiste en un acto de dar sentido. tiene un ser absoluto. un análisis de la intelección en tanto que actualización de lo real54.VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM término ‘metafísica’. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad. a la consciencia constituyente. Zubiri sostiene la congeneridad de intelección y realidad. el correlato intencional de la consciencia y. Y buena parte de su crítica a la metafísica tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descripDJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP  Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB. esencia y verdad. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la consciencia absoluta. 53 98 . pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva. Gracia (1986: 111115). y en este sentido es término del saber metafísico52. manteniéndose dentro de los límites FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. Zubiri (1980: 11). La noología es también un estudio de la realidad. y lo hace no solo para mostrar su disconformidad con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. . Como habíamos adelantado. a través de una obra plenamente fenomenológica como es la trilogía. pues asume la idea de que filosofar es en principio analizar lo que está dado.4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia. 2004: 86). Zubiri (1962: 201 y 210).Enzo Solari del saber positivo. la consciencia. renuncia a la denominación de ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. pero dándole un sentido peyorativo. en suma. que para algunos lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica. Gracia (1986: 109-111). Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absoluto. 54 Vid. La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad transcendental. Para Husserl. 55 Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta. es decir. no fundado en otro ser. asimilable al de positivismo (vid. vid. es el sentido ‘intentado’. distinta y anterior a toda metafísica de las mismas. en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’. prescindiendo de las condiciones reales de su empleo. esto es. Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez. Para la historia del término ‘noología’. Zubiri no puede aceptar estas ideas. un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. Por eso. un análisis de lo real en tanto que dado en la aprehensión humana53. Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid. hablando de la realidad. En 4PCSFMBFTFODJB la cuestión todavía permite lecturas confusas.cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece 52 Zubiri (1962: 276). Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO UJFOUF.

Y QPSRVF le están presentes. la intencionalidad se funda en la retención y no al revés» (1986: 648). 62 Vid.. Zubiri (1962: 104-105). Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. no repara en que toda intencionalidad. reivindica Zubiri la prioridad de la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. cuando lo que IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM ser en su unidad noético-noemática. Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que la intelección.. y lo ha hecho con toda justicia. 2004: 15- 16). Frente a Husserl. no es más que una modalización de aquella primaria actualidad. La intención como acto se funda en el intento como estructura física. cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito de lo esenciable’. Zubiri (1962: 113). Esa actualidad es «un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58. vid. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338). y un atenimiento a la realidad. a la realidad. Vid. Puede decirse que en esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB. Más aún. en un ‘en’64. se funda en una actualidad noérgica. Zubiri (1982a: 236-238). Es la física de la intencionalidad. es una actualidad. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción (&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. 56 57 58 59 Vid. La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la realidad se impone físicamente63. Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad común a la intelección y a la realidad61. la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia característica de la filosofía moderna59. Vid.VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. no es un acto puramente mental. La intención de la que habla Husserl. dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un acto). desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente. Zubiri dice que en Husserl culmina la sustantivación moderna de la consciencia. En ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl. 61 99 . todo ‘de’. desde el punto de vista de lo intendido. Para la fenomenología. discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. la consciencia sería una ‘super-facultad’. Zubiri (1980: 20-22. Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía. Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[.La raíz de lo sagrado Husserl56. Husserl va de la claridad hacia la cosa. Zubiri (1980: 59-60). Husserl haría de la consciencia la constitución misma de la intelección. Vid. Husserl ha insistido en la intencionalidad. Esto implica que en la base de todo sentido se halla siempre una realidad62. 63 Vid. Husserl se desliza. se puede dar cuenta de ellas60. 60 Vid. por el cual ‘intenta’ retener la realidad. De ahí que Zubiri. sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral. Zubiri (1962: 23-32). Con esto. Aquí se anticipa el carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’. Zubiri (1980: 135-136). un ÊSHPO del OPÚT.. Desde este punto de vista. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional. pero basadas ahora en un análisis GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM componente intelectivo de todo acto humano. en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005: 64). sino que es un acto físico. en cambio. Y otro UBOUP IBDF . 64 Vid.] la intención. antes que una OÓFTJT. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). una ‘noergia’. 1986: 647-650).

Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. 70 Zubiri (1986: 357-358). 67 Vid. Pero a la vez. también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha visto Heidegger. La postura de Zubiri ante esta ética es crítica. La pura jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70. como veremos. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes. No solo discute. se aprecia también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores. por ej. en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant: antes que los deberes están los valores. En todo caso. como las que mantuvo con Ortega y Scheler. Los valores. El hombre puede no tener ojos para percibirlos. Zubiri reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. aun dejando a salvo esta consideración. son discusiones importantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral. Scheler fue siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri. aunque reconozca en ella aspectos importantes. Y como en el caso de Husserl. que rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. pero el que esté dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. todo lo irreales que se quiera. Y ahí es donde está la justificación68. Scheler (0SEP BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB). Veámoslo. la noción que tiene Scheler de la simpatía66. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los años cincuenta. a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo: 65 Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214). Zubiri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una consciencia cognoscitiva»69. el juicio general de Zubiri es negativo para con la ética de los valores. para su análisis de la religión). de manera que no TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF una mera combinación de valores. De todos modos. sobre todo. 68 Zubiri (1986: 357).Enzo Solari 4DIFMFSZ0SUFHB Otras discusiones de Zubiri. Pero. son efectivamente inherentes a las cosas. por ejemplo. como cierta objeción fundada al kantismo. 66 Vid. Casi puede decirse que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. 100 . Pero. Las cosas valen más las unas que las otras. y en esos valores se fundan los deberes. Y estos valores se encuentran entre sí jerarquizados. Esta crítica tiene tres acápites. Segundo. con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB). también aquí es relevante la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como ellos entendieron el quehacer filosófico. Primero. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado. sino que también pone en tela de juicio sus opciones fuertemente antropológicas. Zubiri (1986: 229-230 y 238). Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. Zubiri (1994: 90-91). no alcanzan la envergadura de la discusión con Husserl. afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad. 69 Zubiri (1999a: 179).

no porque la subjetividad absorba la objetividad. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida humana. porque es cantera de posibilidades. Vid. como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler. una filosofía que no se quiere idealista. Ortega fue un pensador original. Zubiri mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad. Es la realidad. siempre implícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega. no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico. destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca logró satisfacer a Ortega. es muy semejante a lo que dice Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. sino que descansan en la realidad. no pasa de ser objetivo. Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega. pensador espléndido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo.VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF alumno del segundo. Si en los años veinte Zubiri era un orteguiano. claro. sino porque establece el carácter modal que tienen las cosas como objetividad71. como veremos. por muy objetivo que sea. sino que puede ser considerado como un seguidor de las ideas de Ortega73. el horizonte moderno e idealista. quien es el introductor de Husserl en España y. los valores no son entidades primarias. En general. También. sino su raíz y fuente. valiosa. Y aunque esta influencia periclita ante la obra de Heidegger. En este sentido. La cita zubiriana de las dos grandes metáforas de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y. un resonador de lo mejor de la filosofía europea74. Vid. Bergson y Dilthey. durante buena parte de los años veinte. A los ojos de Zubiri. puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el ‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche. 101 .La raíz de lo sagrado todo valor. se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal. no un epígono de otros. Zubiri (1986: 358 y 383-384). Zubiri (bien que de manera indirecta. -BTBMVTJPOFTEF. Esto. La realidad es valiosa por ser buena. a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofía. 2002: 265-266). Vid. Tal discipulado deja su marca en Zubiri. y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega. Y tercero. Vid. y como objetivo que es supone un TVCJFDUVN. en especial. propulsor y sensibilizador filosófico. La realidad no es soporte de los valores. Ortega inaugura en España un campo para hacer filosofía pura y libremente. Esta tesis. y no al revés. Pero junto a los reconocimientos. en este sentido. Zubiri (2002: 265-268). de propiedades apropiables para el hombre72. por ello. Y según la segunda de ellas. vitalismo que también JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. pende esencialmente de la estructura de una subjetividad. es decir. destaca tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador. en general. pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte- 71 72 73 74 75 Zubiri (1986: 358). Zubiri (1999a: 71. luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina. Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenológico de una filosofía de las cosas. sino primariamente analítica y libre de supuestos. Gracia (1986: 66). Zubiri. quien. por las propiedades que posee. por ello. la que es buena y. Pero no solo eso. La objetividad.

sino que vive QBSBTFS. aclaración y justificación. MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF. no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería solo la particular actividad de orientación. ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida: <>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB DBVTBT. eventualidad e historicidad sin sostén natural. La vida. tan empeñada en subrayar la vida como puro quehacer. Zubiri (1962: 4-5). El activante del pensar. Entonces habría que decir que el hombre no FT su vida. El vitalismo de Ortega es problemático justo por FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF. En todo caso.VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFNprano como «En torno al problema de Dios». no habría EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS Bien. no de mera naturaleza78. Zubiri (1983: 37). Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. sino la intelección y la realidad en su congeneridad: no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya ‘en’ la realidad. La vida es solo una acción. pues. su ser. 76 77 78 79 80 81 Vid. Zubiri (2004: 424-425). como empresa deportiva y de cultura. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. sino que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y marchando en ella. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. también sea aplicable a una filosofía como la de Ortega. El pensar como actividad de inteligir que es. en el que nos detendremos más adelante. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando79. no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida previamente. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida. envuelve GPSNBMNFOUF aquello que la activa: la realidad81. En este sentido. ya que la intelección no es sino la actualización de lo real. incluida la humana. Vid. Zubiri (1984: 30-39). FOBMHÙO NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77. 102 . La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar. «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida.Enzo Solari lectivo de la forma humana de vivir76.VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB TFOUJFOUF: es la intelección. Vid. Pero él. Por eso. Zubiri (1983: 37). como pretende Ortega. la aprehensión sentiente de lo real. Zubiri (1980: 285). el pensar es una acción activada por lo real ya actualizado primordialmente. esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se había ya inteligido de ella. lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma. que aquí son las cosas. *ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS humano pura apertura. está fuera de las causas. Como un modo de inteligir. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS  RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real. está.

Zubiri (2004: 423-426).VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF autor85&TDJFSUPRVF. Vid. Pero en aquel esbozo. «Sobre el problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de ‘descubrimiento’. cuya idea central es la temporalidad90. pero apuntando más allá de él. para el cual esbozó incluso los capítulos fundamentales. Así. son más bien episódicas. la confrontación con Heidegger sí que resulta comparable a la sostenida con Husserl. la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega. como se sabe. 89 Zubiri (2002: 29 n. El libro. por ejemplo. Las huellas de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta. 88 Vid. en el cual teme (como es claro) una cierta antropologización. Es justamente el pensar de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. Pero otra cosa. en cierto modo. dice que la intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF 82 Vid. Heidegger hace aportaciones brillantes. Además. 83 103 . Zubiri (2004: 14-15). gracias a Husserl. claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad». En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. nunca se llevó a cabo.VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271). dice Zubiri82. Vid. aunque importantes. En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri alude a dicho horizonte. De inmediato. Para Zubiri. es la fenomenología que este autor elabora. aunque Zubiri intentó morigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT.La raíz de lo sagrado sino la realidad que se actualiza en la vida humana. Ortega y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. pero de todos modos el término principal de la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. 84 Vid. esto es. BMÊUIFJB88. Zubiri estudia en Alemania entre 1928 y 1931. En cambio. Zubiri (2002: 23-24 n. Zubiri (2004: 15). el señalamiento de la diferencia ontológica84. )FJEFHHFS Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler. la filosofía de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además traEVKP "TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF. está en ciernes un nuevo horizonte de la filosofía. Una es la fenomenología dentro de la cual. como la BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83. Y es que la enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano una serie de reservas. Contra Husserl y en favor de Heidegger. Esta es. 7). etc. Una vez más. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27). que la domina y en la que esta se apoya. 87 Vid. 86 Vid. 90 En efecto. una manera de abordar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la metafísica moderna de la subjetividad. Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl. Como se sabe. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII). Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. en apretada síntesis. Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía». 4). parece creer que. Zubiri (2004: 15). 85 Vid.

‘instancias’ que plantean ‘problemas’. no es un trozo más del universo físico. Zubiri (2002: 253 y 259).]. lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar (instancia). Zubiri (2004: 387-388). en la medida en que se trasluce en su libro– deja. Pero las cosas se nos ofrecen también como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [. La genial visión de Heidegger –por lo menos. implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. Vid. sino que tiene un carácter ‘transfísico’. El tema de la filosofía es justamente el ser TJNQMJDJUFS. sino que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de su ‘entidad física’.. Lo que llamamos cosas son. En «Qué es psicología». Zubiri (2004: 239-240).VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalización’ de la consciencia humana. está apoyada en las cosas. 91 92 93 94 95 96 97 98 Vid. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental para caracterizar al hombre. La idea del ser. Porque las cosas no están dadas. el hombre es no solamente lo que es. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y un elogio: OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS natural. Vid. una luz que ilumina y funda no aquello que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. Zubiri (2002: 299). Desde luego. ante todo. Pero esta transcendentalidad. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá de las mismas92. EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF. Por su distancia ontológica respecto de las cosas. En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. en este sentido. donde se asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación actual de la filosofía griega. Bajo la forma del proyecto. sino ‘ofrecidas’. en este punto. si bien ellas mismas están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano».Enzo Solari MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’. el hombre decide en cada acto lo que quiere hacer con su vida. Vid. sino –más y mejor– lo que puede ser.. aparece aquí el sentido como un carácter radical de la vida humana97. Además. 104 . Zubiri (2004: 374). agrega. El hombre está inmerso. el problema de la vida de cada ‘instante’. a diferencia de las ciencias. El hombre. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger. graves inquietudes. Zubiri asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos intrínsecamente históricos. Zubiri (2004: 373-374). en su hora. o lo que permite actuar (recurso)96. ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel. Zubiri (2004: 362-382). Vid. parece carecer de supuestos. que tratan del ser de los entes: jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE intelectual en el seno del ser»93. Las posibilidades son su ser más propio. Zubiri (2002: 295-299). el problema de lo que sean las cosas en sí mismas. precisamente por su carácter un poco atmosférico. El haber llamado la atención sobre ellos es uno de los inalienables méritos de Heidegger98.

En verdad. asoman las tesis maduras de Zubiri. 106 Vid.VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS. las ideas de . ya reales. Zubiri (2004: 16). vemos que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro. Zubiri (1994: 339). Del ser no se debe hablar sustantivamente100. dice Zubiri. y no al revés101. son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas a duro juicio. Es el ser el que se funda en el tiempo. y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una verdad real anterior104. Y cuando recurre a las dos metáforas de Ortega.BO (vid. Zubiri (1986: 676). 1986: 326-327). Zubiri se ve obligado a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las funciones teológicas de la metafísica occidental. comprensión. Tal como Heidegger. la discusión con Heidegger se renueva y profundiza. Zubiri (1962: 105). 104 Vid. y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri. a partir de 1944. Y aunque el Heidegger de la primera época. ser e historicidad. las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o cuales posibilidades. Esto puede ser dicho de Heidegger. Vid. no es más que un conjunto de posibilidades para la vida humana.VIBOEFOIFJU (vid. pero lo que no parece aceptable FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF. ciertamente. de 4FJO[VN5PEF (vid. Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel. De ahí que Zubiri intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. pero solo son tales posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. El recuento histórico que hace Heidegger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó profundamente en Zubiri. 103 Vid. Zubiri (1994: 35). 107 Vid. también 1962: 4-5). Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección. que por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen99 Vid. Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri. Por lo demás. insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos del pensamiento moderno.VCJSJ tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB. podemos adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas de sentido. 1986: 614-615 y 658-660). Zubiri (1989: 296 y 306). Zubiri advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofía102. es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. desvelación. Zubiri (1989: 102. sino LBUIBÎTUIFTJO107. junto con Husserl. Esto significa que son las cosas. 1986: 620. Por ejemplo. Por eso dirá en esa conferencia que de la nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT "EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM horizonte teológico. Pero no todo es crítica. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO. de tiempo. de . Dichas posibilidades están fundadas en las cosas. 632-633 y 659). En todas estas críticas. pudiera estar comprendido en el horizonte cristiano106. 1986: 319-320).La raíz de lo sagrado Más adelante. e incluso sugerir algo que está más allá del ser mismo. 101 Vid. el que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105. 105 Zubiri (2004: 16). por cierto. que son características de los dos grandes horizontes filosóficos europeos. Es. que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria de las cosas103. 100 105 . El sentido. la fuente más importante de su idea de los dos horizontes de la filosofía occidental. 102 Vid. Esta noción heideggeriana. 628. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91). Si nos ceñimos a lo esencial. 624.

el hombre comprende a los entes y se comprende a sí mismo. y argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. El ser. Las cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a otras por su pura realidad. Pero Zubiri enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad. Zubiri (1962: 113-114).VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB 108 109 110 111 112 Vid. pues. Zubiri (1980: 229-242). Empero. el que suele pasar más desapercibido. a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. 106 . y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún ingrediente intelectivo. están dotadas de alteridad. tal como aparecen en nuestros actos aprehensivos. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Zubiri (1962: 506-507). pastor del ser. Vid. este es un problema analítico. puesto RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB Como se ve. una actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. es el más profundo de los sentidos. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana. Y lo que interesa es determinar cuál de estos análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los actos aprehensivos más básicos y. es cierto que el hombre es comprensor del ser. las cosas también son. Y en esta actualidad. son actuales. La intelección actualiza las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. La consecuencia de esto es que toda comprensión está fundada en una previa impresión de realidad109. intelección y sentir no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura aprehensiva108. Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado de manera intelectiva. Este sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. que ya encontramos a propósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana. es decir. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF Heidegger) por el hombre. por esta razón. Actuales en los actos humanos de aprehensión. por lo mismo. que son dos potencias distintas. Vid. tratándose del ser humano JODPODSFUP. Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF. Por fin. La actualidad. Esta es. Vid. Zubiri dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111. Vid. A la luz del ser y sólo a esa luz. La realidad es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas. desde luego. JOBCT USBDUP. La pregunta por el sentido del ser ha intentado preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. Pero. ya que distintas son las formalidades características de cada una de ellas. Zubiri (1980: 76-87). las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas.Enzo Solari UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ abierto al mundo. Desde esta perspectiva. Puede decirse. más difíciles de considerar112. ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad? Zubiri responde que no. Ya reales por TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. Zubiri (1962: 438-453). Las cosas. aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. En esta unitaria intelección sentiente las cosas están presentes. reaparece en el enfrentamiento con Heidegger.

Zubiri (1994: 19). estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas. además. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad humana. en suma. Zubiri (1962: 4-5. Zubiri (1994: 21).. Las posibilidades y la historicidad. En lo obvio –sin salir de ello– se abre VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [. se delinean casi todas las tesis caSBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con Husserl. la filosofía no empieza desde la nada. aunque nunca lo consiga del todo. su propio horizonte es el fenomenológico.] la videncia de la claridad 113 114 115 Vid. Heidegger y Ortega. pero además consiste en la entrega del filósofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios. Zubiri puede decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada. en pos del análisis TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT &TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF  RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB. 107 . el ser del hombre permanece en la más completa oscuridad. La filosofía es su propia historia. El análisis de la impresión de realidad Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenólogos de la primera generación. en otro sentido también importante. cosa imposible. Zubiri filosofa en el horizonte de la fenomenología. lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción de que ha de asegurarse un principio filosófico radical. A esto lo llama ‘metafísica’ o ‘transcendentalidad’.La raíz de lo sagrado descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación. He ahí la pretensión fenomenológica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF  BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB solidez. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato fenomenológico original. 209 y 515-517).VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO las cosas mismas: «es aquello que. sino a partir de un determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. En dicha discusión. 2. Veíamos que.. para Zubiri. Scheler. sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. están fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113. precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en cada cosa y en todo evento de la vida humana. pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los eventos usuales. Por eso. No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte.. Mas.

A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad. Zubiri (1994: 19. -BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM mundo. esto es. hace posible la diafanidad120. 119 Vid. no veríamos las cosas. Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una íntima violencia y retorsión» (2002: 314). Zubiri no estudia el sentir desde un punto de vista genético y científico. su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. no reparemos en él. En esto consiste la pretensión fenomenológica. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. por tanto. debe empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente inteligentemente y que intelige sentientemente... sin ser vista en sí misma... lo que se muestra por sí mismo.VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de 116 Vid. 117 Zubiri (2002: 184). El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. como ya habíamos visto. 121 La esquematización de este análisis que sigue a continuación.] tratar de ver la claridad. Propiamente hablando. El análisis de la impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera. Si viéramos el horizonte. que también tiene el carácter de una «irrupción violenta»117. 2002: 38 y 40). dice Zubiri que «la metafísica es radical y última visión de lo diáfano»118. el horizonte no se ve. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas. Allí radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre el problema de la filosofía» (vid. 118 Zubiri (1994: 24). la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su claridad. así como en algunos acápites posteriores. El horizonte es la claridad que. Zubiri (1994: 24-26). transparencia o hiper-obviedad119. 120 Zubiri (2002: 35-36).] El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y. fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402). sin ser visto. 21 y 23). Es difícil encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda. aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria. Pero hay que proceder con cautela. La filosofía.Enzo Solari misma [. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida. no el horizonte mismo [. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado. pero sin salirnos de la claridad misma»116. -BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB humana. Por lo menos.. El horizonte hace ver. para Zubiri. sin embargo permite ver todo lo demás: el horizonte no es una cosa más que se ve. 108 . Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte. Se ven las cosas en el horizonte. Considerando fenomenológicamente a la metafísica como una filosofía primera de lo intramundano. La particular interpretación que hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la impresión de realidad121.

126 Vid. para Zubiri. Todo aquello y solo aquello que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción fenomenológica. Desde este punto de vista. Zubiri (1982a: 219). en el acto. 1980: 26). no hay que perder de vista que ello es un paso muy ulterior. por haber un estar presente. entre otras razones. ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127. ya no es el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. podemos proseguir advirtiendo que. y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la aprehensión humana. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO  QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJàcación fenomenológica de la aprehensión humana. 128 Vid. Zubiri (1980: 19-20). Esto no solo no es cierto. el estudio fenomenológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. Aclarado esto. 123 109 . ni siquiera como desenvolvimiento dinámico de una facultad. La presencia de lo sentido es lo que define a un acto sentiente. Acto. 129 Vid. 125 Vid. lo sentido está presente. 124 Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su proceder fenomenológico (vid. Sentir es una forma de captar o aprehender las cosas que tiene carácter de acto. No es la suya una preocupación formalmente biológica. Tomado en y por sí mismo. Zubiri utiliza el término ‘aprehensión’.La raíz de lo sagrado enumerar sus mecanismos fisiológicos122. el acto es la sede de una presencia. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo que está presente en la captación o aprehensión humana123. Vid. La aparición de las cosas en los actos de sentir es impresiva. sino que además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la aprehensión humana124. Zubiri (1983: 81). pues. entonces. de acuerdo a esta otra caracterización. El análisis del sentir es el estudio tan pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión humana. porque evita la fácil identificación de la captación de las cosas con alguna especie de ‘visión’126. como una manera de aprehender las cosas que sería propia de los animales todavía no humanos. Zubiri dice que el acto analizado es un hecho. 127 Zubiri (1980: 137). por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter científico. Como hecho. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182). No se trata. de estudiar el sentir como un grado infrahumano de aprehensión. El estudio recae sobre el sentir como acto en y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. No hay que perder de vista que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. por ej. y que en cuanto tal es observable por su propia índole por cualquiera. Así. Zubiri (1983: 77). hay una actualidad. Zubiri. entonces. sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones del sentido común o de las ciencias. no es la plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como 122 Vid. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehensión para marchar más allá de ella. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad. En el acto sentiente. Pero su propio análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos. está dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. estudia el sentir precisamente porque la aprehensión humana tiene una radical dimensión sentiente. Zubiri (1980: 27-41). El acto. Pues bien: el acto sentiente se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas.

). este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo [. El sentir es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Pueden aislarse aquí tres términos. Segundo. lo afectante se presenta como algo distinto del afectado. Cuando sentimos no solo somos tocados por un estímulo.. En el acto de sentir tiene lugar todo un proceso. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo como impresión. Pero hay más. La afección incluye la aprehensión de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB  etc. es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. dice Zubiri. tomado en su momento puramente suscitante. sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos llevados a alguna forma de respuesta. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. Zubiri (1980: 33). en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del sentiente por lo sentido»133. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’. modificación tónica y respuesta130. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri. Apretando más este análisis. en el acto de aprehensión sensible. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres actos más elementales: suscitación. Si veo un simple color. Zubiri (1980: 32). que no son más que momentos de la estructura de la impresión. Zubiri (1980: 28-30). Por una parte. La 130 131 132 133 134 135 Vid. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en afección»134. como al saber (que dio origen a noción y noticia) [. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser suscitado por ellas. 110 . En primer término. Lo otro que afecta presenta contenidos. en la afección aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorías). en el sentido participial de lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto. por ejemplo. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena ese proceso132. Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse en su «estructura formal»131.. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por mediación de una alteración del equilibrio o estado vital. que el color sea color de una cosa. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres momentos más característicos. Vid.] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ‘de’ algo. en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente. y los presenta de alguna manera. pero a la vez es muy importante. Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo.Enzo Solari un estímulo. Zubiri (1980: 32). tiene este carácter procesual. sea por la percepción de constelaciones de notas.] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135. Y por ello puede hablarse del proceso del sentir.. Zubiri (1980: 31). Zubiri (1980: 31). La suscitación es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. por su dimensión sentiente. La aprehensión humana. Esto es trivial. con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN). puede vislumbrarse otra tríada.. El hombre siente las cosas como estímulos.

Admitiendo que la enumeración y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico. pero no desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. Zubiri (1980: 275-279). una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposición. Vid. Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir analíticamente en la aprehensión humana una afección. en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138. La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana. Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO de sentidos. Los sentires pueden distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos receptores. incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. oído. Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente. Zubiri (1980: 35). Vid. Esta dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. Así. La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente»137. Ya se verá que esta formalidad de independencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre. 111 . La implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas. olfato. -BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Por el momento. Pero no hay que confundirse. Es decir. Zubiri (1980: 99-100). la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan «ante el sentiente como algo otro»136. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza. He aquí la enorme novedad que el parco análisis anterior podía dejar en la oscuridad. contacto-presión. Zubiri (1980: 33-34). Mas. La novedad no consiste en una supresión de 136 137 138 139 140 141 142 Zubiri (1980: 35). Y es que la aprehensión del hombre. hay sin embargo distintos modos de sentir las cosas. resta todavía una última cuestión. Zubiri (1980: 110-111). En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. sin dejar de ser sentiente. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensión sentiente141. La aprehensión humana es también inteligente. Esta fuerza varía. Por eso dirá Zubiri que incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142. sensibilidad laberíntica y vestibular. Es el tercer término. no capta las cosas únicamente como estímulos. kinestesia y cenestesia.La raíz de lo sagrado alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de él. Vid. dolorplacer. y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. calor-frío. Zubiri insinúa que en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista. pudiendo ser más o menos intensa. gusto. Zubiri (1980: 106). al parecer distinta de la que posee en los demás animales. Vid.

147 Zubiri (1980: 57). Marquínez Argote (2006: 173-179). En todos los casos. Dirá que es ‘en propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148. sea una sensación elemental o una constelación perceptiva. 144 112 . Sobre este término. ‘Ser caliente’ no es lo mismo que ‘calentar’. Dirá que es un QSJVT: el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una alteridad meramente estimúlica. UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensión humana. Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana.. vid. Zubiri (1980: 57-58). El ‘es’ es.] significa tan solo el carácter formal de lo aprehendido.. un QSJVT respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor. En la aprehensión. 146 Vid.BSRVÎOF["SHPUF (2006). SFBMJT. pero su modo de autonomía se independiza de toda función estimulante. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la función que pueden desempeñar en la vida humana. sino en ser caliente ‘de suyo’»147. aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera. fugaz e 143 Vid. Zubiri (1962: 460 y 463).. Son ciertamente otras.. Vid. La dimensión intelectiva conserva el sentir. Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘realidad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente otra. no siente solo algo calentante.. 1962: 116). cf. uno de los más importantes de toda su obra. Si el hombre siente calor.] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. Zubiri (1986: 458-460). Las cosas quedan para el hombre de modo real. No obstante este neologismo..Enzo Solari la dimensión sentiente del acto aprehensivo. El contenido sentido.. Al respecto.. 149 Zubiri (1980: 62 y 58. Real no es una zona allende la aprehensión. las cosas se pertenecen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra respuesta vital145. sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con absoluta autonomía. Por este motivo («para evitar confusiones») Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144. 148 Zubiri (1980: 55). etc. sino que [. como se había adelantado. pero elevándolo a un nuevo nivel. lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa lo que la cosa es en sí misma. 145 Vid. Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta. Zubiri (1980: 58-60). SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF. Tan autónomas son las cosas sentidas. Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras. el calor es ‘suyo’» [. los orígenes del mismo a partir de SFT. que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así. El sentido está estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión. por esto] ‘la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión’149. sino que siente algo realmente caliente. pueden tener y tienen algún sentido para la vida del hombre143. su naturaleza. en el calor aprehendido mismo. sino en lo que podría llamarse su elevación o liberación.

156 Vid. La realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y diOÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente e intelectiva. 150 Zubiri (1962: 114). En todo caso no alude a lo que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un ‘esto’ sería en el campo real157. Lo real es constitutivamente dinámico. Este es un asunto posterior. a diferencia de la sensación de una de ellas156. La aprehenTJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153.  -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo. Zubiri estudia esto sobre todo en los años setenta. Zubiri (1983: 351). Zubiri (1982a: 96-98). Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubiri. en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». Y en todo caso.La raíz de lo sagrado insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensión humana. 152 Zubiri (1983: 351. Zubiri (1980: 77-78). con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensión. La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. 155 Vid. 1962: 391-392 y 451-452). que su inteligencia es sentiente151. Zubiri (1980: 37-38). 153 Vid. Detengámonos en esto. Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. vid. Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles. 157 Vid. El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo. Allí parece decir que el carácter primario de la intelección senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas elementales. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria. Es algo que cobrará toda su importancia más adelante. constituyen una aprehensión estructuralmente única y unitaria. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del momento intelectivo. 154 Vid. 158 Vid. puede decirse que la idea de la percepción mantenida en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos intelectivos posteriores158. el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento sentiente155. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. cuando está preocupado del problema filosófico de la materia y del espacio. Nuevamente hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ EÝOBNJO154. ya en la aprehensión se aprecia que la realidad no es estática. Esto tendrá consecuencias para la filosofía de la religión de Zubiri. Así. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema que la propia aprehensión no puede prejuzgar. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de realidad forma parte de la percepción» (1989: 83). 151 113 . Zubiri (1980: 20). Entonces la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión primordial de realidad. pero que está planteado por la propia realidad dada en la aprehensión.

] una ostensión159.] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. En su virtud.. en un cierto modo. 161 Zubiri (1996: 192-193). Y la ostensión es aquella dimensión radicalmente mostrativa de la percepción: no hace sino mostrar. es lo que he llamado PTUFOTJÓO. La ostensión no es visión. Si la percepción es la mostración ostensiva y la intuición es su patencia consciente. sino acceso a la cosa y de la cosa. pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justamente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver. En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata y directa de algo». Zubiri no es materialista. por así decirlo. La intuición es. posee una «unidad noético-noemática» (1980: 67). entonces no cabe duda de que la dimensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva. una consciencia al fin que.] se intuye lo percibido»161. La accesibilidad de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea accedente»163. delante de. 160 114 . La percepción. en cuanto tal. pero es un momento subyacente FO la intuición misma. un resultado de la ostensión. La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración sobre la visión. Este momento no es de intuición. Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está patente lo percibido. Zubiri parece discutir el primado de la intuición RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. El acceso. BMSFEFEPS. etc. la ostensión160. es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra a nuestra aprehensión. Es lo que significa PC T . etc. se hace mostrar.. Zubiri (1996: 192).. en el acto perceptivo hay [... es la aprehensión de las cosas como realidades: en la percepción. La mostración está dada en la intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella: [. 163 Zubiri (1996: 193). se da. Según esta dimensión. En la percepción. al encuentro: es la obs-tensión. La ostensión es el momento físico de acceso. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación162. La percepción es una unidad estructural de ostensión e intuición. incluso en alguna dirección IBDJB. dice. [. La ostensión subyace a la intuición. 162 Zubiri (1996: 193). en palabras de Zubiri.. la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO GSFOUF. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo 159 Zubiri (1996: 192).Enzo Solari En el curso sobre el espacio de 1973. Y lo mostrado es algo que está delante. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenomeOPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia. la ostensión. Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad humana.. la cosa me sale.

 4PCSFFTUP WJE. un FY. 170 Zubiri (1996: 177-178). 376). 171 Zubiri (1996: 178-179. El hombre no es una realidad puramente material y orgánica. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales.] de su interioridad». es lo que Zubiri llama ‘materismo’165.. Y es algo íntimo. El hombre «es una realidad que ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él. Es. 172 Zubiri (1996: 187). Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni. «o todo lo que ellas formalmente impliquen PFYJKBOv167. que esté periféricamente definida por los límites del sol [.Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que] consiste formalmente en liberarle de la definición misma.]. ya que es persona172. en cierto modo. 165 115 . Con esta constatación podemos volver al plano analítico. Es. vid. Toda realidad se constituye en la espaciosidad169. La psique es espaciosa definitoriamente170.]. vid. pues ocupa su espacio y es real dentro de él. además. El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio. 168 Zubiri (1996: 376). 167 Zubiri (1996: 420. Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un espacio. pero está en el espacio definido por el organismo.. si entre sus notas formales no hay más que cualidades sensibles. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles. El hombre es algo interno. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista.. pero también hay realidades que no son puramente materiales.La raíz de lo sagrado FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. Esta QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB en función de la materia. de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la psique.. una USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni por el espacio del cosmos171. Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166. la psique no está ocupando el espacio del organismo. A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en particular. tan siquiera. Lo que implica la siguiente consecuencia en el orden espacial: toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma. La mera presentidad es otro modo de realidad espacial [.VCJSJ  VOUFYUPEF  166 Zubiri (1996: 426). algo interior. si entre sus notas formales se encuentran «además otras cualidades»168... pero sí que toda realidad se constituye FO el espacio y en función del espacio.. 169 Zubiri (1996: 170). constituyendo en su internidad su interio164 Zubiri (1996: 170). 192). fuera. ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [. en cierto modo. está en el sol [. En virtud de esta postura. pero sí es una realidad perfectamente material y orgánica.. La psique no ocupa un espacio en cuanto FY. Pero sí que puede estar presente en él: la inteligencia que entiende lo que es el sol.

resulta que la ostenTJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último término a que el hombre es una realidad material que. en cuanto material. Mientras no se diga lo contrario. pero transciende FO la espaciosidad misma.. Es decir. 177 Zubiri (1996: 194). De esta forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición: el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece el acceso ostensivo a las cosas [. Dicho esto. aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175. 178 Zubiri (1996: 196). como la espaciosidad es el supueso de toda impresión. La ostensión se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección: el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS  ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres. 173 Zubiri (1996: 188). En su virtud. 176 Vid. el FY..] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178.VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF la ostensión misma. Cada momento se GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno. hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el hombre: su FY. el fuera. Y. esto es. constituye otro ámbito espacial. Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176. Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv  175 Zubiri (1996: 193-194). precisamente por esto.. Este carácter está fundado en el FY. es de condición homogénea con el universo material. la nueva forma del FY transciende de la espaciosidad. 174 116 . estando inmersa en ella. se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. Y la impresión se funda en el FY. En su virtud. Zubiri (1996: 43-126). hay estricta impresión. Es [. sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión. el espacio de la percepción..] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre.Enzo Solari ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173. Es la espaciosidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177. -B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQción: IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la FYUFOTJÓO &TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF. JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174.

VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP  TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse. concibe. el hombre accede a la realidad como a un momento mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsión humana de las cosas se abre. sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido: no todo lo inteligido es objetual. si bien no todas son puramente materiales. «son cosas materiales.. De esta forma. pues.. Lo inteligido no es BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB  FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo espacioso. ser no solo otra cosa (esto está ya en la percepción). proyecta179. La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY.].. Debemos dar por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en la intelección misma. constituye no solo un espacio perceptivo de libre ostensión. la humana incluida. No hay acto intelec179 Zubiri (1996: 197).. 184 Zubiri (1996: 333-334). por ejemplo. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de las cosas.La raíz de lo sagrado Pero el hombre. . 182 Zubiri (1996: 199). las que percibimos por los sentidos y tales como las 180 117 . La inteligencia se constituye y se mueve en la forma del FY. 183 Zubiri (1996: 204). 181 Zubiri (1996: 198). son cosas materiales. sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183. lo inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[. las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri (1996: 335). No porque todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo. En sus apuntes sobre la materia. en último término. Por sus actos intelectivos. lo inteligido es otra realidad. es como el hombre fantasea. Una transcendencia que nos coloca no fuera de la realidad corpórea. Zubiri parece reafirmar que la percepción es un momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa aprehensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. pero sí nos hace movernos en ella transcendiéndola182.. Es decir. El FY espacioso. Zubiri (1996: 198). a saber. 185 Como vimos. sino otra realidad»181. como inteligencia sentiente. es otro modo del FY180..] la forma más elemental de la transcendencia. es alteridad de realidad. [. Pero tiende a adoptar un QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT realidades cósmicas.] Para la inteligencia humana en toda su amplitud. Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. ante todo. un ámbito perceptivo de realidad: un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa. pero transcendiéndolo [. construye. es animal de realidades. pero sea objeto o mero término inteligido.

y la percepción lo es. Por el oído la intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. Así. «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP. Entonces las cualidades sensibles. esta percepción.Enzo Solari tivo que no incluya. 192 Zubiri (1980: 101). 186 Zubiri (1996: 334).]. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse unos diez modos de sentir. el acto intelectivo no se reduce a la materia. 189 Vid. Mas. como intelectiva que es. 187 Zubiri (1980: 104). ‘de-gustada’»192. 190 Vid. aunque transcienda los confines del espacio. Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación]. 118 . En cuestiones primeras. como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [. dice. la intelección es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída. hay que decir que se siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad. dice. Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una cosa sonora. tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino también un momento de realidad: en toda intelección sentiente. Es el modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de acuerdo a su configuración propia. la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos sentires. Zubiri lo decía en los años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante. 191 Zubiri (1980: 102). es la presencia inmediata de su realidad186. Zubiri (1996: 192). Gracias al olfato. Zubiri (1980: 105). Tercero. es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material. Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos materiales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996: 333). El sonido es noticia EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. En este preciso sentido. la mera mostración indicativa» (1996: 333). dicho núcleo perceptivo. inmediatamente presentes en la percepción. esto es. Ahora bien. La fruición es QFSDJCJNPTv  . la percepción misma. Incluso el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo.. sino que admite otras modalidades188. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en la trilogía189. &ÏEPT. y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligencia no está en sí sino sentientemente»187. En todo caso. pero es un acto constitutivamente sentiente. 188 Vid. esto es. hay un modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. Por la visión la intelección es una videncia eidética190. lo percibido tiene esa intrínseca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP.. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio. en su propio contenido percibido. nos instala en lo percibido como realidad propia. Zubiri (1980: 101-106). La inteligencia es estructuralmente sentiente. son la presencia inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP. bien que de maneras muy diversas.VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO la materia. por tanto.

Zubiri (1980: 105)..La raíz de lo sagrado entonces «la realidad misma presente como fruible»193. sino que es el fruir mismo como modo de intelección. las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Noveno modo: la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’. Zubiri (1980: 100). Zubiri (1980: 101). Aristóteles es un lugar clásico a este respecto205. sino que es íntimo. Vid. La cenestesia en cierto modo es el sentido del ‘mí’ en cuanto tal203. En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad. Por el gusto la intelección es una aprehensión intrínsecamente fruitiva. lo que equivale a afirmar su personalidad. Quinto.] una intimación con lo real»204. Vid. sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. Zubiri (1980: 104). Gracias a ella. El séptimo modo es la presentación de la realidad como afectante. La intimidad es la «realidad mía»: es un modo de presentación de lo real. Vid.. Los latinos tradujeron TPQIÎB por TBQJFOUJB194. Zubiri (1980: 106). sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. Zubiri insiste en que la realidad no es el término de la kinestesia. No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. dice Zubiri. Cosa a todas luces falsa. sea que la realidad de que se trate guste o disguste: no es la fruición consecutiva a la intelección. hay un modo cenestésico de presentarse lo real como intimidad. En el contacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad. Zubiri 1980: 103). Vid. Zubiri (1980: 102 y 106). Finalmente. Falsa por razones 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 Zubiri (1980: 101). la intelección es «una penetración íntima en lo real [. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee intimidad. En el dolor y el placer la intelección es un afeccionamiento: el hombre está afectado por la realidad198. Zubiri (1980: 105). Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires. Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. La intelección táctilmente modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP. Vid. La intelección es una orientación en la realidad200. Zubiri (1980: 103). Zubiri (1980: 102 y 106). Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se declara FPJQTP ininteligible»206. Vid. como modo de aprehensión de la realidad. Zubiri (1980: 101). 119 . el hombre no solo es interno e interior. Zubiri (1980: 105). yendo a tientas»196. El octavo modo presenta la realidad como posición. &MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB realidad es inteligida como un atemperamiento197. Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir. Zubiri (1980: 106). La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como algo DFOUSBEP»199.

aunque no sea ni visual ni visualizable. por ejemplo. recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista. todo modo de aprehensión de lo real. es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir. sin embargo aprehendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF  por el contrario. y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210.Enzo Solari científicas. pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente cualquiera con el modo visual. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas. determina en esta un conato de visión hacia ‘dentro’. por ejemplo. Zubiri (1980: 106). Zubiri añade que los sentires se determinan recíprocamente. Por ello la presentación intelectiva de la realidad está tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y. Zubiri (1980: 103). por tanto. Zubiri (1980: 108). La aprehensión humana está siempre sentientemente diversificada. En todos se aprehende propiamente la realidad. Zubiri (1980: 105). se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de aprehender sentientemente cualquier realidad. Es el modo de presentación de lo real el que determina a los demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada. No es que de hecho no veamos esas partículas. Es posible la preponderancia de un modo de presentación de lo real. cuya «nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida»209. hacia lo noticiable. Y falsa por razones filosóficas. no pueden ser vistas y no por eso dejan de ser reales: no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. la intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido. La cenestesia me da mi realidad como intimidad. el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia. el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre sí. sino «de la índole misma de la realidad»208. La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación de la realidad: así. Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. 120 . esto es. Pero además de cuestionar el privilegio de la vista. que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil. Zubiri (1980: 103). Zubiri (1980: 107). sean cualesquiera el o los sentidos por los que se aprehenden las cualidades de ella»212. Zubiri (1980: 112). es verdadera intelección. Zubiri dice. Recubriendo la sensibilidad cenestésica. Las partículas elementales. Más que dar una multitud de ejemplos. Su estructura real es tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si fueran ondas. Recubriendo la auscultación de la noticia. Pero no son ni lo uno ni lo otro. me aprehendo como estando 207 208 209 210 211 212 213 214 Zubiri (1980: 104-105).

219 Zubiri (1980: 111).La raíz de lo sagrado en mí. Zubiri (1962: 457-458). Y justamente así aprehendida. Y la realidad es la formalidad de lo aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta. sino que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216. la impresión es EFMBSFBMJEBE. Además. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215. la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma. pero sus limitaciones son la raíz de todo el esfuerzo. 222 Zubiri (1980: 113). como el concepto 215 Zubiri (1980: 108). Aun con toda su riqueza y diversidad. a diferencia del contenido. cuya plenitud es la unidad primaria» de todos ellos220. tiene un contenido específico. la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son distintos. es decir. una autonomía total. Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. 217 Zubiri (1980: 110). de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de la realidad»222. es lo que es ‘de suyo’ y ‘en propio’ en la aprehensión. al menos en primera instancia. Zubiri (1980: 111). Fuera de los cauces abiertos por los sentires. 221 Zubiri (1980: 109). porque es siempre específica» (1962: 458). 5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE En cierta forma rica y en cierta forma pobre. la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. La conclusión de Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad»219. Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires. 220 Zubiri (1980: 110). Pero con el recubrimiento del ‘hacia’. el más universal de todos. no es un concepto. vid. Lo real está en la aprehensión. 216 121 . A la vez. Pero la realidad –a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. La posibilidad de la codeterminación enriquece la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. una alteridad radical. Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario. pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. Lo real. Por último. Cada modo de presentación de lo real «no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad. La realidad. insiste Zubiri. Lo real siempre es tal o cual. la realidad muestra una estructura transcendental. el recubrimiento es signo de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad. Zubiri (1980: 110-111. 218 Vid. que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. ¿Qué significa esto? Por lo pronto. prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. la impresión de realidad no solo está modulada. 223 Vid. 1994: 342). «La estimulidad no es de carácter transcendental. La transcendentalidad.

Por ser más que su contenido. la realidad de cada cosa es abierta en sí misma. 229 Vid. En cierto modo. En él no se desvanece. sino que está ‘puesta’ en lo dado [. pues. Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real. Zubiri (1980: 114-117). y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido. El mundo no es la suma de todas las DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB unidad de la respectividad de lo real235.Enzo Solari transgenérico de ser224. siendo más que su contenido. Zubiri (1983: 19-20). El contenido específico de la cosa. En cada cosa. dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que estar ‘dada’ con cada cosa y. una respectividad que constituye intrínsecamente a la cosa. 226 Zubiri (1980: 115). Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41. La realidad no transciende hacia otra cosa. cada cosa me remite al todo. La transcendentalidad está dada y es sentida en la realidad de cada cosa. en una cosa así vista. referida a todas las demás. está abierto el mundo de la realidad toda. En ella. «Sobre el problema de la filosofía» anticipa esta idea de la respectividad constituyente. por ser ‘cada’ y no por dejar de serlo. 1980: 119-121). lo que cada cosa es. sino que es un «estar ‘en la aprehensión’. 227 Zubiri (1980: 118). la cosa real puede y debe remitir a otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. La talidad es la realidad concreta de la cosa. no solo no se desvanecen necesariamente. 231 Vid. sino que. van. queda «determinado como talidad: es la talidad de 224 Vid. sino que QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF desde cada cosa real. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. pero aquello en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. implicadas. Antes bien. 225 122 . 1976-1979: 38-39)... Cada cosa es una realidad UBM. 234 Zubiri (1980: 252. 232 Vid. es decir. la cosa queda como realidad que impresiona.] Zubiri. es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana. 230 «Para Kant. La transcendentalidad no implica que la realidad escape a la aprehensión. Gracias a ella. como todos nuestros accesos son sentientes. QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36).] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN.. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428). vid. 228 Zubiri (1980: 118). al mostrarme su peculiaridad. sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180). la realidad de cada cosa es una apertura transcendental. Como hemos visto. del mundo formado por las cosas reales en tanto que reales232. en cambio. pero ‘rebasando’ su determinado contenido»226. no está puesta de manera puramente intelectual (como piensa Kant) por el sujeto230. por así decirlo. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417). En el todo. la veo. Vid. en cuanto realidad abierta como real»233. la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. Por esto y solo por esto.. 233 Zubiri (1976-1979: 39). Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de totalidad. la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición. Pero la respectividad es primariamente constituyente. necesariamente. todas las demás [. Zubiri (1976-1979: 37-38). pues. pues «estamos DPO la cosa real. y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo mismo. 235 Vid. las cosas. en virtud de la apertura transcendental de su propia realidad. el ámbito transcendental no es de naturaleza conceptual. gracias a esa inmersión.

los incluye de un modo precisamente articulado. Solo porque algo está presente en su aprehensión. por ejemplo. y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. 237 123 . para Zubiri. Vid. incluye los momentos de estar presente y darse cuenta. como aprehensión de realidad que es. 238 Vid. Darse cuenta de eso que está presente es.] La cosa no está presente porque me doy cuenta. 242 Zubiri (1980: 22). 236 Zubiri (1980: 124. el de actualidad o estar presente. El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa). La intelección presenta la realidad BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM  como una formalidad aprehendida. 1962: 357-371). Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114). Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que la intelección.La raíz de lo sagrado lo real»236. Zubiri (1962: 11-13). 240 Zubiri (1980: 21-22). En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. 239 Zubiri (1980: 249).. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’. De ello resulta que el primero de esos momentos. La consciencia está fundada en el estar presente de algo. La respectividad de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o mundanal.. sino que me doy cuenta porque está ya presente240. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello. 241 Vid. aunque en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente: porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la consciencia [. Zubiri (1980: 125). Una función por la que. vid. y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición. Zubiri (1976-1979: 26-27). por ser perceptiva. Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años cuarenta. 243 Zubiri (1980: 22-23). como veremos. Su propio comentario es esencial: el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. un momento ulterior. funda al segundo. Esta es la función transcendental238. Zubiri da entonces un paso más: la actualidad. la cosa es tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad. Zubiri distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto tal». En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». Se opone por esto a lo meramente intencional. el de consciencia o darse cuenta241. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa o cósmica. La intelección como acto no es formalmente intencional. esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta. Pero a la vez. Si la intelección. tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’ presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. y a su manera la consciencia. cada cosa es una forma y un modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. Un contenido específico queda con total autonomía en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad. Es un físico ‘estar’243.

en cambio. y que mi visión sea actual ‘en’ esta pared. sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad.Enzo Solari En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. Zubiri (1976-1979: 42). es la apertura del ámbito del ‘mí’. "VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE TPOEJTUJOUPT TJO embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad: ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión. Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo. 247 Zubiri (1976-1979: 43). Actualidad. Zubiri (1980: 13. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245. son actos de ‘darse-cuenta-de’. ambos términos. 251 Zubiri (1980: 163). Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. 248 Zubiri (1980: 156). es decir. Vid. donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles. «la plenitud de la realidad de algo»244. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo. Por este sentido tradicional. Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB 250 Zubiri (1980: 161). La relación. Analíticamente hablando. en cambio. la actualidad no es una BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM  constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto. %FBO 425b25-26 y 430a20). y viceversa. se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección»250. Actualidad no es el abstracto de acto. 249 Vid. La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia. «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. Zubiri dice que el abstracto de acto es ‘actuidad’. y por tanto es en esta en la que se funda la relación247. Por tanto. Zubiri (1980: 139). es el abstracto de actual. La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente.). Zubiri (1962: 443-445. La inteligencia sentiente. pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido. Consciencia es. 246 Zubiri (1980: 229). no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección249. 245 124 . ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real gane. El ‘yo mismo’ y la ‘pared misma’ se fundan en la visión de la pared. etc. sujeto 244 Zubiri (1980: 137). en este sentido. Vid. Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial. repite Zubiri una y otra vez. DVNTDJFOUJB. Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248. Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto: la intelección sentiente no se da en la subjetividad. pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel.

La apreIFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales hechos está dado258. Vid. Y en ellos. Tan primordial es esta caracterización de la intelección. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial. Zubiri (1982a: 154). Vid. y esto tiene al menos dos sentidos. En este mismo sentido. Sin embargo. sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un acto sino un modo del acto de intelección»256. Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad. ella está modalizada y envuelta en los modos 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 Zubiri (1980: 165). 125 . Zubiri (1983: 194). QSPJOEJWJTP por así decir. Abierta a la realidad. Por fin. es la mera aprehensión de la realidad de lo real»259. sino que en cierto modo es esta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252. Por otra parte. Zubiri (1980: 260). Zubiri (1980: 254-255). vid. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión primordial de realidad no hay nombre ninguno. la intelección queda abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. Vid. la actualización de lo real adquiere características peculiares255. Zubiri (1980: 166-168). No se trata de un acto completo y suficiente en su orden. La realidad tiene prioridad determinante en su co-actualidad con la intelección. Es la realidad la que funda la comunidad de actualidad. Zubiri (1983: 88). la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores. no se ‘integran’ en la intelección sentiente. Vid. funcionen FYBFRVP. este no los OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habrá de modalizarse262. que Zubiri no ve en ella ningún momento lingüístico.La raíz de lo sagrado y objeto. Zubiri (1980: 255). El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras cosas reales261. Por una parte. por ser congéneres253. Primordialmente. Zubiri (1980: 255). Este modo primario es la aprehensión primordial en la que la realidad es captada de manera compacta. -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. la actualidad común es transcendental. De hecho. por así decir. y la intelección tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos de despliegue ulterior. pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. hay un modo elemental y radical de intelección. Pintor-Ramos (1994: 316-318). Cada realidad está abierta respectivamente a otras realidades. Zubiri (1980: 10). por lo demás. de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad.

Zubiri (1982a: 260). nos retiene en su aprehensión. así. y que. 269 Vid. 274 Vid. pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la de ser verdadera274. por otra parte. Zubiri (1980: 258). de manera que lo que no está en el centro no constituye una pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. 264 Vid. Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268. Pintor-Ramos (1994: 191). Zubiri (1980: 260-261). la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una retención o retinencia: la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia realidad. Por eso insiste. la aprehensión de lo real en y por sí mismo264. incluye un momento de centración y un momento de precisión marginante267. La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la 263 Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial. De ahí que se haya hablado de la inefabilidad y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido constituye un centro y lo demás queda al margen. Zubiri (1999b: 11-13 y 189). por tanto. 268 Zubiri (1980: 262). independientemente de que lo aprehendido sea simple o complejo. Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hombres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y. Entonces. Este modo básico y primario de intelección es. vid. la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad. Zubiri (1980: 260). Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía consiste en su sobria búsqueda. vid. La realidad presente en la intelección no gana ninguna nota física adicional. Por ello no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores. en que la verdad no es en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. 273 Vid. 270 Zubiri (1980: 266-267). resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y por sí mismo265. 272 Vid. con toda su riqueza y también con toda su limitación269. 266 Vid. Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo que aprehende en y por sí mismo. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no es desde los modos intelectivos ulteriores. 267 Vid. es la verdad propia de la aprehensión primordial de la realidad. Para Zubiri. Zubiri (1982a: 280). La atención.Enzo Solari intelectivos ulteriores. como Heidegger. resultaría finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88. pues. 271 Vid. Cuando se intenta determinar las características más elementales del acto intelectivo. 100). sino que FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ por sí mismo lo real en su realidad270. La verdad es la actualización intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. Zubiri (1980: 230). si la llegásemos a tener. 265 Zubiri (1980: 258). 126 . Zubiri (1980: 234). La retención. El centro de la aprehensión relega a lo que no está centrado en ella.

282 Zubiri (1982a: 391). 1982a: 255). y esto aunque la realidad aprehendida sea muy compleja280. puesto que en ella hay verdad real284. No hay todavía dualidad. porque la aprehensión primordial. la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratificador279. y la patencia (*MBEI)»286. el ‘en’ en que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. La realidad verdadea en intelección en y por sí mismo [. La intelección no es primordialmente neutra. cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT). en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones. es lo que da verdad.] La realidad. 1). Dicha etimología muestra que. «unitaria». en la aprehensión primordial tenemos una verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278. Primordialmente. Un intérprete 276 127 . En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. como pensó Descartes283. al estar meramente actualizada en esta [. La ratificación en que esta consiste tiene tres dimensiones. «QFSNPEVNVOJVT». mera ratificación de lo real en la aprehensión. Zubiri (1962: 118). con las modalizaciones ulteriores de la intelección285. Pero interesa decir sobre todo que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real. al menos parcialmente. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri. La inteligencia consiste en la actualidad de la realidad. La realidad verdadea en la intelección. pues incluye la verdad de la propia aprehensión.].. Zubiri (1980: 231-233). sino que es actualidad y. la verdad real es una verdad simple y elemental. la intelección no puede sino ‘ser verdadera’. «desde el punto de vista lingüístico [. 277 Vid. mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB. por ello. Pues bien. Zubiri (1980: 234). pues. 285 Vid. Zubiri (1982a: 256).. pues. La verdad simple de lo real RVB real implica formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia. vid. 280 Zubiri (1980: 236-237). 279 Vid. la seguridad (*VFS). la aprehensión primordial es verdadera con una verdad simple. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia y su propia ratificación»281. es una aprehensión «en bloque». En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota. 283 Vid. 281 Zubiri (1980: 235). Zubiri (1980: 231. Zubiri (1982a: 258 y 391).. 286 Zubiri (2004: 39 n. La realidad es el fundamento de la verdad: la realidad es lo que da verdad a la intelección. Zubiri las llama 275 Vid. introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser. y a este ‘dar verdad’ es a lo que he solido llamar ‘verdadear’.] Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad276. en palabras de Zubiri. 278 Zubiri (1980: 233). Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119).. 1980: 244). dice ahora realidad (vid.. 284 Vid. esto es. Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar quedando’ de la inteligencia en lo inteligido277).. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. Si la realidad es actual en la inteligencia. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva.La raíz de lo sagrado afirmación. Por ser una mera ratificación. y como en dicha actualidad la realidad está primariamente retenida y ratificada.

Gracia (1986: 16. Las notas. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244). 287 Vid. Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad de la cosa real como estabilidad o estar siendo.Enzo Solari manifestación. La actualización sentiente de la realidad en la inteligencia es una actualidad de cosas reales. 290 Zubiri (1980: 242). piensa Zubiri. sino constitutiva de ella. por así decir. no somos nosotros los que vamos a la verdad real. Para Zubiri. sujetos de accidentes inherentes. 292 Vid. En estas tres dimensiones. como cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una. las cosas son sustancias. Para este. 128 . las notas incluyen en su propia realidad la realidad de las demás notas. sino que la verdad real nos tiene por así decirlo en sus manos. Las notas. es decir. La firmeza es la ratificación de la coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóteles. las cosas aprehendidas no son sustancias. son siempre y solo ‘notas-de’. La realidad. la filosofía como saber DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB  como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. como algo establecido287. es decir. La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad. firmeza y constatación. donde se comenta un UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. como aquello en que la cosa consiste. o bien (es lo normal) cosas más complejas que son constelaciones o sistemas de notas. la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que no poseen más que una sola nota. 289 Zubiri (1980: 241). 288 Zubiri (1980: 241). Una cosa no se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes). La manifestación es la ratificación de la totalidad sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288. de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de un estado constructo292. Cada nota es determinante y determinada. Lo aprehendido son cosas reales. Si se quiere hablar separadamente de cada nota. tiene una fuerza propia «en la intelección»289. pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones»291. Es una visión. entonces. más que de una relación convendría hablar de una respectividad constituyente. En estas cosas complejas. de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible) teoría metafísica. No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290. Por eso. 291 Zubiri (1980: 242). Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades. habría que decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial unidad primaria. 2004: 142). 4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. forman un sistema en el que cada una determina a todas las demás y es determinada por ellas. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad hace presentes a las cosas. Según Zubiri. En su virtud. por su constructividad. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34). Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir inteligiendo.

el resto de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. Como resultado de ella. en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias y notas formales. La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres»297. La cosa es sistema gracias a su esencia. piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid. Por sí misma. sí son autosuficientes por sí mismas para formar el sistema entero298. que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo corresponden al sistema tomado por entero. Pero como quiera que se la considere. sino unidad ‘en’ 293 Vid. Gracia ha interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión. clausurado y universal294. sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293. pero no por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma. los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del sistema en sus notas295. Pueden poseer propiedades elementales. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. la esencia no tiene suficiencia constitucional. De ahí el carácter esencial de las notas constitutivas. 294 Vid.La raíz de lo sagrado sistemas de notas coherentes. Zubiri (1983: 190-191). La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece en los años cuarenta. Por eso es solo un subsistema. y en cuanto a la sustantividad. esp. La unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas. en particular. pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actualizado. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198). La unidad de la cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas. las cosas son sistemas sustantivos de notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional. y en ser un sistema de categorías BQSJPSJ. 296 Zubiri (1962: 187). 297 Zubiri (1962: 193). la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminación mutua. Pueden ser categorías de lo real actualizado en tanto que real. 129 . realidad y actualidad. Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas. En la aprehensión. Categorías son los modos de lo real acusados en la intelección. Zubiri (1962: 207). Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa. Pero sin ella. puede seguirse hablando de categorías. todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad. pues. de los que hablaba la filosofía clásica. Dentro de estas últimas. Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son. Las notas esenciales. no habría cosa alguna. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitución’. ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado ÆMB Kant. No son los predicados. Zubiri distingue todavía entre unas notas meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. 299 Zubiri (1962: 267). se dice que tiene una constitución propia: «la sustantividad. digo. es el sistema clausurado y total de notas constitucionales»296. en todo caso a una utilización compleja y cambiante. que se reparten entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad. Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya no es teoría. En todo caso. aun sin ser sistema. Gracia (2005: 11-27. Las notas constitucionales forman sistema. 295 Vid. la unidad ha de poseer suficientes notas para ser una cosa real. predicables y predicamentos del ser. Empero. sustantividad. dice Zubiri. pero en un sentido peculiar. por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». 298 Vid. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). de las nociones de haber. sustancialidad. 22-23). y también propiedades sistemáticas o funcionales.

La esencia. ¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad. Zubiri (1962: 209). una esencia. Zubiri (1983: 114). justo por poseer una constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas. Vid.VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF la esencia. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB  ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas. Entonces Zubiri parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de Heidegger acerca del ser y por ello. no es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP TJFNQSFFYJTUF OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm. pudiera EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB esencia. Zubiri (1962: 75-93). Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual. solo está lejana y toscamente vislumbrada. como veremos. Gracia (1986: 184-203). Zubiri (1962: 249). Con todo. que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la cosa que es306. en síntesis. Vid. puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB creación: 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 Zubiri (1962: 337). Zubiri (1962: 135-142 y 211-248). individual como es. aunque tampoco es independiente de ella310. pues. en el mejor de los casos. También la sustantividad. puede poseer ciertas notas especificantes. sus principios (BSLIBÎ) físicos»305.Enzo Solari las notas»300. A lo más. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF o. las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. Zubiri (1980: 189-228). Vid. Zubiri (1962: 287-321). La esencia. la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantividad304. La sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la actividad intelectiva posterior de la razón308. entonces. pues tiene una determinación interna propia. Vid. la esencia es la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas. Zubiri (1962: 338-339). Y por lo mismo. Vid. Para Zubiri. El contenido esencial. con respecto a la unidad esencial. pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema último y fundamental. podría deberse a la operación ulterior de la razón. si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción madura entre ser y realidad. 130 . Vid. las notas constitutivas son lo ‘sido’ de ella301. Tan básica y fundante es la esencia. estas son. Y que justamente por ello la razón ha de determinar. Vid. incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307. cabe discutir incluso esto último. vid. el perfil preciso de la esencia de las cosas. ha de admitirse que en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. Mas. en un proceso constructivo y libremente creador. Para todo esto. Vid. Zubiri (1982a: 356). no es el momento específico de las cosas reales. Así. es estrictamente individual. de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del análisis de la intelección sentiente309. Esta unidad esencial no consiste puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF idéntica a otros singulares. las ideas de la realidad. Sea de ello lo que fuere.

es la BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB de Zubiri a Heidegger. Tal actualización de la cosa real en el mundo de la realidad es el ser. 316 Vid Zubiri (1982a: 359). *ONPEPSFDUP se siente lo real. 321 Vid. Zubiri (2004: 284-287). pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. 315 Vid. 314 Zubiri (1983: 20). 320 Zubiri (1982a: 358). Zubiri (1976-1979: 42. la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. diciendo que el campo es el mundo sentido. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP de cada cosa. pero cuyo alcance no debe malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. Zubiri (1980: 218-224). Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real. solo llegan 311 Zubiri (2002: 72. que ‘es’ real de tal o cual manera. 312 131 . y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos entero»314. o que ‘es’ abierta y por ende transcendental. se adivina el presentimiento de algo que está más allá del ser. la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir. 1982a: 348 y 378. dice Zubiri en su madurez. ulterioridad y oblicuidad322. 323 Vid. La logificación de la intelección FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP se hace del concepto la función intelectiva primaria. a su ser»320. Zubiri (1980: 224-225. etc. Zubiri (1982a: 352). Y la unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. Zubiri (1982a: 345-346). 318 Vid. Esto no sería más que una «entificación de la realidad». además «Filosofía y metafísica» (2002: 185). etc. puede decirse que el ser está solamente co-sentido y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. Y por ser ulterior. Los tres rasgos estructurales del ser son justamente estos: actualidad. Y justamente este ‘de suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311. 313 Vid.). Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes. 1982a: 351). 322 Vid. y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (2004: 14-16). Zubiri (1982a: 351.La raíz de lo sagrado por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. Por ello. que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logificación de la intelección»324. Esto significa que en la JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ PCMJDVBNFOUF -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323. Zubiri (1982a: 357). El ser. Ambas tendencias. 324 Vid. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior de ella. la sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. Zubiri distingue entre campo y mundo. Vid. En «Hegel y el problema metafísico». 94). que se anuncian en Platón. El mundo es la unidad respectiva de la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF actual en la realidad RVB realidad316. Zubiri (1982a: 353-355). 317 Vid. sin dejar de compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido por Heidegger312. La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386). 1983: 188-189. La actualidad en el mundo es el ser de la sustantividad319. Vid. Esta es una limitación propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas. 1983: 19-20). 319 Vid. el comentario a Platón en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126). vid. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger.

como ya adelantamos. Zubiri (1982a: 389. puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación entre el ser y el sentido.Enzo Solari a su culminación en el racionalismo y el idealismo325. 129-130. es una actualidad mundanal dotada de un peculiar carácter. 206. impresión de realidad. porque cada cosa está abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM ‘mientras’»333. Zubiri piensa que puede utilizarse en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que ‘estar enfermo’. Esta no es una afirmación metafísica ni científica. Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser. Por eso mismo la actualidad de la realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. es una actualidad ulterior y. pues en la filosofía moderna el FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de la identidad»326. 327 Vid. sino puramente analítica. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica. Zubiri (1982a: 354). si alguien es un enfermo. gerundial: el ser es tempóreo. Como estar siendo en el mundo. El ser. lo es porque está realmente enfermo). las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes. No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo. y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas. 1996: 255 y 314). 1976-1979: 23-25. La tarea. Zubiri (1980: 225-227). consiste en revertir estos procesos: inteligizar el logos. pues. Contra Heidegger. porque lo primero se funda en lo segundo. Frente al verbo ‘ser’. Zubiri (2004: 436-442). y no a la inversa335. sino de que ‘ya’. la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces. En su pensamiento maduro Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330).). El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF. el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331. 335 Vid. Todo esto tendrá su importancia. por la otra327. vid. 325 Vid. En la aprehensión humana se manifiesta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor) se actualizan sentientemente como realidades. Zubiri (1982a: 353). La intelección abre un mundo real y hace de la impresión humana. Para Zubiri. 332 Zubiri (1982a: 389). 330 Vid. ‘ahora’ y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334. &MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT Entre las sustantividades. vid. por fin. etc. 1996: 255-259 y 297-314). 328 Vid. 333 Zubiri (1980: 221). El hombre está intelectivamente en la una ‘inteligencia concipiente’. Designa. sino una SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo. por una parte. por así decir. 326 Zubiri (1982a: 379). 132 . incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial (alguien está enfermo). Zubiri (1982a: 379-382 y 387). 1980: 114. 331 Zubiri (1982a: 350). 334 Zubiri (1982a: 389. El ‘estar’ designaría. que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la vida humana. Zubiri (1962: 64-65 y 416. según Zubiri. hay una cuya esencia es abierta. 329 Vid.

porque no se asigna el papel primordial a los conceptos. 341 Vid. 337 133 . pero simple análisis del acto de intelección sentiente. La afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el TFOUJNJFOUP [. como han pretendido algunos subjetivismos338. vid. sino que sufre toda la fuerza de la alteridad real con la que se le presentan las cosas. 338 Vid.] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad.. juicios y razonamientos. Las consecuencias de esto son enormes. esto es. Zubiri (1962: 502-503). 342 Vid. La afección humana es afección real. Es decir. una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es. Zubiri (1980: 60-63). dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega: es la intelección. de la impresión de realidad»340. Es decir: el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a gusto o a disgusto. Por esto no se puede aceptar la JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB  puro suceso o acontecimiento. 339 Zubiri (1980: 285.. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF    . y la fuerza de imposición es fuerza de la realidad. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando339. De nuevo. va más allá del mero análisis hecho hasta el momento. 340 Zubiri (1980: 285). sino que se siente afectado realmente por ellas.VCJSJ   WJE    UFYUP EF   7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT (1993: 35-53). la aprehensión sentiente de lo real. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Esto. ciertamente prolijo y complicado. pues «la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades»341. la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri). no es un intelectualismo. La apertura de la esencia humana reposa en la intelección. sino que es tender a situarse realmente de otra manera 336  7JE. Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica. Además. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. Zubiri (1980: 281-284). De aquí brota una afirmación. dice Zubiri. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra que ella es una tipificación de la esencia intelectiva. no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autónoma y otra. y no solo padece la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos. Pero tampoco puede aceptarse esa otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para luego abrirse a la realidad. parece insinuar Zubiri. la alteridad en el hombre es realidad o reidad. sino que es un simple análisis. que ya hemos citado. La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337.La raíz de lo sagrado realidad y es por ello animal de realidades336. sino que en dicha afección se le hace presente lo otro en tanto que otro. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del proceso humano de sentir. ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a una nueva situación animal. En todo caso el vitalismo. la aprehensión de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. 1983: 37). el hombre no solo siente unas determinadas notas. un mejor análisis del fenómeno permite decir que la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto una esencia cerrada. sino que me siento de una manera o de otra en la realidad.

en su propio ‘ser-suyo’»346. Si todas las esencias son ‘individuidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las notas concretas que las individualizan348. Zubiri (1962: 489-491) 349 Zubiri (1962: 505). 345  . 344 134 . Y así como el individuo. Por la índole constitucional de sus notas. «no solo se QFSUFOFDF a sí misma. Mas. transcendentalmente considerado. entonces la esencia intelectiva tiene esa especial individuidad que consiste en ser persona: personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. consiste en que su realidad no es solo materialmente suya. el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad. que son unitariamente físico-químicas 343 Zubiri (1984: 45). así también la esencia abierta. La apertura de la esencia humana. Por esto las acciones humanas son siempre alguna manera de ‘comportarse con la realidad’. individualiza todo lo que deriva de su talidad o adviene a ella. 346 Zubiri (1962: 504). sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ 521-544). atemperado en cierta forma en ella. Haciéndome cargo de ella. sino una naturaleza personalizada.Enzo Solari en la realidad. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios». Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad. 347 La idea viene de los años treinta y cuarenta. sino «formal y reduplicativamente» suya. en general. habría así que reconstruir mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF. ‘personaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene ‘personalidad’349. es decir. La tendencia y el apetito ceden el paso a la WPMJDJÓO.VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO DJB). La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad343. determino lo que quiero en realidad345. el hombre es una peculiar forma de realidad. por ser personeidad. justamente por su inteligencia. al yo y a su absolutidad. 348 Vid. por su carácter espacial. es solamente gracias a la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. Para esto hay que optar. Esta peculiaridad pende de las notas que constituyen al ser humano. ‘Personeidad’ es el preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347. La apertura libera al hombre de toda sujeción estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Ya se dijo que. toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri: de la realidad frente al sentido. y de la intelección frente el sentimiento y la volición. en virtud de lo anterior. 1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB de la religión de Zubiri. Por eso dice que el hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’. Y es que. frente a la realidad en tanto que tal». debida a su nota intelectiva y por ende analizable en cualquiera de sus actos. el hombre es persona. La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos.VCJSJ  "OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB intentado contestar este inteleccionismo y. Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad. La persona tiene «una posición absoluta. El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. de la realidad frente a la intelección.  7JE.

El hombre es orgánico y psíquico. El proceso del sentir se abre. Sabemos que sus notas psíquicas son la intelección. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad gracias a la intelección. como tienen las suyas el hierro y el cobre. desempeña la volición. Debido a ello. Es decir. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto que realidad. cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras. el hombre vive una suerte de encrucijada. pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físicoquímica o biológica. en el hombre la respuesta queda en suspenso. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra en juego su propio carácter real. no son propias por surgimiento natural sino por apropiación electiva. 135 . vid. Solamente en virtud de actos de apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata. sumamente variables. el hombre tiene una figura especialísima en la realidad. Y estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. figura que por desbordar el marco de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente. Más que un poder hacer esto o lo otro. ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas. una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. Entre FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO al hombre por emerger de su propia naturaleza. Notas y propiedades diversas y. ‘cuerpo’ ha podido significar ‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. atendiendo a cómo las notas que lo constituyen son suyas. 350 351 352 Zubiri (1997: 412. sino que es una realidad supra-stante. Por eso es suidad. pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades. es corporeidad: «por esto es por lo que. 1984: 39-40). Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban la respuesta (o. y el cuerpo humano es TÔNB. Zubiri (1980: 210-212). aun en la más elemental. La libertad es accesible en un análisis de los actos humanos. debe decirse que el hombre tiene un modo personal de realidad. Vid. Por moverse en la realidad. Es la libertad de la volición. Justo por tener una forma y un modo de realidad. La suidad no es una de esas propiedades elementales de la sustantividad. El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas. En la opción está en juego la propia realidad.La raíz de lo sagrado y psíquicas. no constituyen simples respuestas vitales a ciertos estímulos. como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. Zubiri (1962: 159). la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. Son notas que el ser humano adquiere porque las hace suyas. al menos. el hombre tiene presencia. Ahora añadimos que por la organización posicional de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. actualidad en la realidad y en el universo. Empero. Como sustantividad que es. a mi modo de ver. sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad»351. el hombre tiene ciertas notas y propiedades. Zubiri dice que respecto de estas notas apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante. El hombre es libre y ha de escoger su respuesta. Pero hay más. Por eso. el sentimiento y la volición. la gama de respuestas). y solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. en algunos estratos. las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana queda entonces indeterminada. Es ostensible que Zubiri se refiere aquí a la función liberadora que. En cada situación. respecto de las tendencias meramente estimúlicas. un IZQPLFÎNFOPO. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que se pertenece no por el sistematismo de sus notas. elemental o sistemáticamente.

Las posibilidades se crean. ¿Qué es. y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de la evolución. una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. La moral es. va determinando su propia personalidad a lo largo del tiempo353. Especialmente hay que destacar que las posibilidades se transmiten. cuyo fundamento se halla en la realidad volitiva y libre del hombre. El análisis filosófico es la descripción. y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. Ni es una completa irrealidad. y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión de realidad. un evento. pues. pues no es una estructura metafísica de la realidad. La historia es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación. un animal histórico. Por esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. con las posibilidades se tiene también la forma primordial de la moralidad humana. más precisamente. Vid. lo más ajustada que sea 353 354 355 Vid. Zubiri (1962: 204 y 515-516). Mientras la realización de una potencia o de una facultad es un hecho. prescindiendo de las de la historia. El hombre es una esencia abierta y. es decir. EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB forma primordial de la historia humana. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de realidad. y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana. un animal moral. es decir. una estructura radical del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas. está siempre limitado. el hombre puede tener muy distintas posibilidades. pues en la posibilidad hay un coeficiente de irrealidad.Enzo Solari no solo escoge una vía de acción. ya que solo es posible lo que tiene alguna base SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana. -BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la aprehensión humana. una posibilidad? No es una potencia ni una facultad. Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y da de sí. ante todo. He aquí. La opción elegida en cada oportunidad determina MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM de una suerte de capacitación. por ello. se alteran y se pierden. Y segundo. Con las mismas potencias y facultades. La posibilidad tampoco es una realidad en acto. el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que no depende enteramente de sí mismo. Y al elegirse a sí mismo configura su realidad personal. 136 . El hombre es una esencia abierta y. la de una posibilidad es un suceso. por ello. El abanico de posibilidades. determinar algunas de sus propiedades y configurar así su personalidad. Zubiri (1989: 258-274). sino que se elige a sí mismo. por amplio que sea. ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la vez evolutiva e histórica. Zubiri (1986: 533-543). En cada acto. de lo que el hombre es capaz y no es capaz de IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición.

Pero a la vez. para quedarse en el principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación. dejar que se muestren. He allí la suma dificultad de la fenomenología. siempre renovado. sociales e históricos. -BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. en Scheler. Analizar es. La descripción de los fenómenos es una interpretación más o menos afortunada. De ahí también que Zubiri agregue (yendo NÃTBMMÃEF)VTTFSM MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP  invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. aunque no hay descripción sin presupuestos. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías fenomenológicas. de los fenómenos. nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado. sino también en la misma fenomenología. Pueden esquematizarse así: en Husserl. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenológico. Mostrar filosóficamente lo más transparente. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos. Por supuesto. el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre.La raíz de lo sagrado posible. La fenomenología sería. Es PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el análisis también yerra. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al hombre en tanto y solo en tanto que se da. %FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃlisis descripción. por 137 . a lo que se da. Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica. y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos. en Ortega. si bien es inamisiblemente interpretativo. así. unas actitudes dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. el análisis no es teoría. es algo dificilísimo. El análisis. Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional. la consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son. la descripción siempre intentará descubrirlos y liberarse de ellos. Allende los fenómenos y su mostrarse. Y lo es justamente porque los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. Desde esta perspectiva. así. la consciencia transcendental y la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto. ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. la teoría pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo. la mostración misma de los fenómenos. un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos. TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF transcender el ámbito de lo que aparece. ya que este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras. puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido. El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver. los fenómenos por sí mismos.

A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis de los modos intelectivos ulteriores. esto es. a toda afirmación y a toda razón profunda acerca de las cosas. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la realidad en el sentido que ella tiene. el logos. incluso los contenidos sensibles más elementales. sino pura y simplemente en un animal de realidades. anterior y primordial. que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior.VCJSJ1PSBIPSB basta con decir que. )BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB fenomenología de Zubiri. sea para permanecer en ella. Tal es el fruto de la descripción de Zubiri. sino algo más radical: MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. El resultado de todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. o puede tener. funda y apoya a toda idea. Por eso la modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa. a veces. Lo único que puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia. de una aprehensión primordial de la realidad. Y aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida humana. sea para transcenderla. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según la cual todo se hace presente. la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. en toda intelección de las cosas. Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente y de la realidad actualizada en ella. La fenomenología de Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico. los cuales suponen siempre algo otro que se da en la aprehensión. La evidencia no sería. Mas. aunque no pueda señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. Ya veremos con más DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. «la impleción intuitiva. El juicio acerca de la realidad de las cosas. que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. así como la búsqueda de su estructura profunda. es anterior a todo sentido. sino por la aprehensión sentiente e impresiva de la realidad de las cosas. casi invisible. Por ello la aprehensión es una impresión de realidad. que son (como veremos) el logos y la razón. como notas o sistemas de notas dotadas de alteridad. El análisis filosófico encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. 138 . ni por ciertos componentes vitales. de realidad. Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia. para el hombre. estará legitimado para hablar. piensa este autor. Su análisis muestra que el ser humano no debe ser caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia. Es cierto que. suponen precisamente esta realidad de las cosas. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico que acompaña. gracias al cual esta es aprehensión sentiente de lo real. De manera que si el analista encuentra ese núcleo real. ni por una estructura comprensiva. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en una consciencia amorosa y valorante. Tal es el modo de aparición de las cosas. Sin este análisis.Enzo Solari fin. creo que es legítimo sostener que este no es más 356 Zubiri (1982a: 238). afirmaciones y razones reposan en la previa presentación aprehensiva de las cosas como realidades. La aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. frente a dichas tesis. Esta aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo el momento básico de los actos intelectivos más elaborados. Ideas. como pensó Husserl. tampoco en un pastor del ser ni en una razón que brota de la vitalidad. no se puede entender adecuadamente la raíz de donde brota toda religión. El principio de todos los principios consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección sentiente.

no es una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión. Por ser una inteligencia sentiente. tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. El aprehender humano no se agota en ‘ser-consciente-de’. 233-237. La realidad está presente desde sí misma en la intelección. pero entendiendo por tal las capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. 124. Y es que la impresión de realidad. De ahí que la realidad se presente con alteridad respecto de la intelección. Sin embargo. Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real. el uno intendente y el otro intendido. 1986: 282. aunque incluya también un momento de consciencia noética. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión. es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP sino noérgico de la inteligencia»). Y es que la aprehensión primaria de la realidad no es un mero acto noético de darse cuenta de algo. en cambio. En este sentido. Este es el sentido maduro de la noergia. Por ello. La aprehensión es formalmente noérgica. La noergia. 242. lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura moral. 114-115. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad es la actualidad de lo real. se conoce a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades. De hecho. La realidad.La raíz de lo sagrado que un significado derivado del principio de todos los principios. 1980: 64. 3. Zubiri destaca FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO 357 Zubiri (1980: 67). el hombre tiene un sentir intelectivo. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana. . es un animal de realidades. no es mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. La emergencia del poder de lo real &MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP elemental. como acaba de insinuarse. Por eso. no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. esto no es todo. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas. En 4PCSFMBFTFODJB. como actualidad de lo real en la intelección. pues incluso a propósiUPEFMBFWJEFODJB. presente en toda aprehensión humana de las cosas. 358 139 . 1982a: 72. a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante). Zubiri se refiere muchas veces a la noergia en la trilogía (vid. 221. una noergia. está dotada de un carácter insondable y poderoso. que pueden hallarse analíticamente en ella358. La aprehensión del hombre es noérgica. 1983: 94 )BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM IPNCSF (vid. que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad. de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos intencionales. como sabemos. 250-251. 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad. el hombre es persona.VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposición que está dada primordialmente. Por vivir en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica. 1962: 401-402). FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP cruciales. que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO. Por ser formalmente suyo. un érgon»357. 229.VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO.

noergia no es un DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la aprehensión primordial de realidad. Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN.] La intencionalidad es justo el carácter físico del acto intelectivo [. Cada cosa real en tanto que real está constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales.] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. se diría. Vid. el hombre no es la medida de la realidad. sino que ‘viene de ella’. Esta es una remisión que forma parte de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. Pero el carácter noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior. Por eso la realidad está. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera. y estamos también físicamente tensos en la cosa real. La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina. La transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. y un mundo real. Vive en ella. La realidad no es solo nuda realidad. sino que está medido y determinado por ella. En cada cosa. Y es que antes de estar obligado para con la realidad. La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática.. justamente por ser impresión de realidad. La estructura primaria de la intelección no es noética sino noérgica. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cuales cosas. En rigor.. No ‘va a la realidad’. vale decir. En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición. Con ser un fenómeno sumamente importante. que bien pudiera ser captado o no captado. es la física referencia a lo inteligido. ahora podemos decir que esta fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. la realidad es esa alteridad reduplicativa que se actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible.. Es por este carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. La fuerza de imposición 359 360 361 Zubiri (1982a: 70-71). el hombre está inundado. Zubiri (1976-1979: 37-38). en palabras de Zubiri. el hombre tiene una estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. que es lo que habíamos destacado hasta el momento. Y es esta aprehensión la que constitutiva y formalmente es noérgica. determinados y recubiertos por esta dinámica venida de lo real. Lo quiera o no. En este sentido. porque es físicamente poderosa. La impresión humana. En este sentido. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido específico. el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos. Todos los modos intelectivos de presentación de la realidad están antecedidos. Esto no es un asunto puramente moral. la obligación es lo que el hombre debe hacer categóricamente como realidad moral. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo campal.. La apertura hace que lo real sea respectivo. la realidad nos precede y apoya. El hombre vive a cada instante esta suerte de ‘adviento prioritario de la realidad’. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias al cual habita un mundo.] El /PÚT es un ÊSHPO.. y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es la física misma de la intelección [. sino que tiene carácter de fuerza.Enzo Solari [. La aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica. intrínsecamente. Esto no equivale BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB que dilucidar caso a caso. «cada cosa por ser real está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360.. desde ella y por ella. Es a mi modo de ver un acto físico de la inteligencia. 140 . forzado por ella. Lo real es lo que se impone noérgicamente. está abierta y es transcendental. Zubiri afirma que. Si en la impresión hay una fuerza de imposición. Zubiri (1980: 196-197). La actualidad física de lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359. en constante y radical venida.

366 Zubiri (1980: 198). como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos griegos. ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real están dados formalmente en la impresión misma de realidad. Pero junto con tener carácter de fuerza. 363 141 . por tanto. pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como realidad. fuerza. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad. 1984: 27-29). Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad y por ende. 369  . 367 Zubiri (1980: 198). Zubiri dice que «realidad no es fuerza. La realidad es ‘más’ que su contenido específico. pues no es más que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. Es esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas»362. 365 Zubiri (1980: 196). naturaleza. el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido»366. Por igual razón. la realidad tiene carácter de poder. Sea de ello lo que fuere. agrega Zubiri. Pero más allá de los ejemplos. consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real. 368 Vid.La raíz de lo sagrado de lo real es la transcendentalidad misma. poder (que no fuerza) y de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»). Ejemplos de conceptuación del poder de lo real. o la noción moderna de ley científica. la dominancia de la formalidad sobre el contenido»367. Zubiri solo da algunas pistas para interpretar esta fuerza. competen a toda impresión de realidad y. ‘de suyo’. el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella tiene la ciencia moderna. Otras elaboraciones conceptuales se acercan más a la fuerza de imposición de la realidad. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29). es decir. el ‘más’ tampoco tiene prioridad frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. Y es por ello un poder: el poder de lo real. que es la conceptuación griega de la nuda realidad. la apertura respectiva de las cosas. tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. Desde esta perspectiva. poder. un momento transcendental del ‘de suyo’»364. dice Zubiri. han de ser inscritos DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB- 362 Zubiri (1980: 197). a toda conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369. son el mito en general y esa especial forma mítica que es el animismo368. Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad. vid. No se añade a las cosas. Vid. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28). Estos tres momentos. pues es la realidad misma la que es constitutivamente transcendental. que a su manera son conceptuaciones de la fuerza de la realidad363.VCJSJ  "àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF Dios». En cada cosa. Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades. El ‘más’ «se funda así FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB a él»365. 364 Zubiri (1980: 198.

para inquirir no por una cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente. Es ya una cuestión metafísica. entendida como inquisición intramundana. Entonces. una de las cuales FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ ultramundana. ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder. pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo. el área de esta pregunta. Así. lo único que se puede plantear directamente es que el poder de la realidad. deja en pie «una investigación transmundana. Pero. que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será adecuadamente conocida en su función intramundana. Pero de una metafísica derivada o segunda. Esto quiere decir que la metafísica. es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad. a la cual teólogos y religiones tendrán que dar su respuesta371. sino por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP. en algunas ocasiones. no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión humana. Aquí se alumbra una nueva dimensión. Zubiri (1962: 210). Solo podría admitirse que la realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el recorrido mismo entre este y aquel. abre sin embargo. Vid. Dominado por la realidad. Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. en principio por lo menos. El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores. Zubiri (2001: 97-98). Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón. pues. La realidad es aprehendida como un ‘hacia’. No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana»372. en el análisis elemental de la aprehensión humana. Zubiri (1962: 201 y 210). La otra metafísica. Zubiri. cuando la apertura transcendental en que la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades. en la impresión hay una presencia dinámica de la realidad. dice todavía más. por el fundamento del poder fundamental de la realidad. 142 . es cuando el hombre puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial.Enzo Solari lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como fuerza y como poder370. La función transcendental. dotado de primacía frente a todas MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB de tener que realizarse de una manera u otra. como veremos. no solo allende las cosas sino allende el mundo. vid. sí es este el lugar de donde ella arrancará. la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera del mundo373. el hombre no puede desentenderse de la figura de su propia realidad: 370 371 372 373 Zubiri (1980: 200. 1984: 29 y 1962: 510-511). porque si bien no es esta la ocasión para plantearla. Como hemos visto.

ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación. que la realidad sea enigmática.La raíz de lo sagrado este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. Pero esta idea tiene una larga historia. La cuestión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. 1986: 211-236). el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente.VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. La impresión de realidad. se inscribe por entero en el orden transcendental. y en esa su estructura son discernibles dos momentos. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones. Ha visto en ella. La religación. esté enfrentado con la totalidad de lo real. en este sentido. es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211). La religación El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. El poder de la realidad no está fundado en el hombre. este dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. Tal enfrentamiento. Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. si así fuera. Por eso la inquietud. Tanto es así que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. dicho con más precisión. En rigor. en su modo primordial. el núcleo mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica. 375 143 . Es el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. el primer dato de toda filosofía de la religión375. ‘apoderado’ por él. a lo que parece. no está dicho todo. Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. Justamente en esto consiste. puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre 374 Zubiri (2001: 233). La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. A la vez. porque allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. Sería el punto en que surge el tema de la religación374. primero. Y segundo. La formalidad de realidad libera a las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. 4. Todo esto cobra ahora especial relevancia. por ser poderosa. La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos actos se incluye formalmente su propio carácter real. Y respecto del hombre. la noergia es más que momento. el hombre es persona. Hay que detenerse en esta primera aparición del término. con la que se abre su madurez intelectual. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano. Es el hombre el que está fundado en el poder de lo real. en tanto que persona. Es la ‘religación’ de la persona al poder de lo real. El hombre es la realidad personal religada. la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. consiste en noergia. Zubiri da con ella muy temprano. dice Zubiri. plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos años de su vida. de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue de ese poder enigmático. deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real. La realidad. /ÓFTJT y OÓFNB son momentos de la aprehensión. ese momento de realidad da lugar a que el hombre. Y es que el empeño EF. y es a la vez y por lo mismo el hecho teologal primordial. Pero también sabemos que en esta obra. Por vivir en la realidad. el noético y el noemático. distingue al hombre de todas las demás realidades del universo. domina sobre sus contenidos específicos. ya en los años treinta. es la dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana. y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. el punto de partida de la religión.

VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafísica griega (vid. En todo DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri. intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376. 2004: 434). 379 Zubiri (2004: 423). «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»379.VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. 377 Zubiri (2004: 454. 378 Vid. libro publicado a su vez en 1944. Se inclina a pensar –con Meillet. Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro- 376  $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF. pues. Si esto es cierto. Ortega (vid. &MUFYUPJOBVHVSBM . de Boecio y de san Agustín (vid. 2004: 425-426). santo Tomás y el tomismo (vid. san Buenaventura (vid. También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. Lactancio y san Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el problema. 2004: 436-440 y 442-443). el problema de Dios es una radical dimensión de la vida humana. En lo que sigue.VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB de Dios ni del concepto de Dios. 2004: 425). 2004: 443-444). Veámoslo más detenidamente. El problema de %JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[  Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación. Es decir. Blondel (vid. la mística especulativa (vid. 144 . FTUÃZB planteada»380. etc. Zubiri (2004: 420 y 423). se presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. 2004: 452 n. tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema de Dios. 2). Se trata de «En torno al problema de Dios». El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS la etimología correcta de SFMJHJP. vid. mejor dicho. la filosofía moderna (vid. el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse. sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJTtencia de Dios. Zubiri establece allí las bases de una filosofía de la religión contemporánea que. sino que hace consistir BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT allá de ella y del mundo. Por eso. 380 Zubiri (2004: 423). 453). Sabe de las oscilaciones de Cicerón. 0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM -BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT. 2004: 441442). Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter decisivo en filosofía o en teología. aunque hondamente influida por Heidegger.Enzo Solari el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. 2004: 431).

28. 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF. DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [. porque la posición definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT. La otra interpretación. Pero apenas dicho esto. Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381 Vid.. La persona se encuentra implantada en el ser ‘para realizarse’. 28). Este sentido..] ‘tener preocupación’ de las cosas religiosas.] -BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas. 4FBEFFMMPMPRVFGVFSF .. Descartes. como malo es ser SFMJHJPTVT. al que como habíamos visto se pliega también Ortega. Locke y Kant385. esta obligación en el sentido propio de la palabra». Zubiri (2004: 425-426).La raíz de lo sagrado bablemente de SFMJHBSF.VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es). está «demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigüedad». n. El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que la persona es el ser del hombre. 384 Zubiri (2004: 424). en algún modo. 9. N. JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB implantado en el ser»383. 382 Zubiri (2004: 423-424).VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma. 383 Zubiri (2004: 424). como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con Dios (cf. donde el autor opta QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II. De ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad. Zubiri esboza la idea de persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio. Mientras no se diga lo contrario. la nueva fe. lo que caracteriza.. y significa «una vacilación que retiene. Sin embargo. A. no meramente lingüísticos381. y en este arrojamiento cobra ella el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV ser con y por las cosas. Agustín. y como habíamos adelantado. Zubiri (2004: 430. como distinta de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). de esta su nihilidad ontológica radical382. verse llevado siempre al escrúpulo». Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y filosóficos. 145 . sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al USBOTDFOEFS. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. ‘recolectar’: quiere decir. un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita a practicar el culto». 1983: 399-401). es el vínculo de la piedad. ya no subjetiva. No está de más corregir a Zubiri. esta dependencia del fiel respecto a Dios. 385 Vid. es consecuencia de este estar arrojado. ‘tomar para una nueva selección. Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF  vale decir. 4. [. volver sobre una gestión BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio. que conecta SFMJHJP con MJHBSF. estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT). en relación a los cultos paganos. y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior: «el sentido de SFMFHFSF. *OTU IV.. no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano con Dios: «para un cristiano. 1). Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se encuentra. EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB manera de ser.

Y se la soporta y padece no por sí misma sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa atado QPS la vida». 386 Al respecto. sino que está también impulsada. se soporta y padece: «el hombre SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». &TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM. en un sentido preciso y no meramente metafórico. 387 146 . a lo sumo. aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano. Zubiri habla de un «tener que realizarse». La vida es más que un mero boceto de posibilidades. Conforme BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir».VTFJO QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida». Zubiri procura JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386. de un «tener que elaborar su personalidad». es una realidad que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ. Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB («una espléndida posibilidad»).VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO que. "QPZPBUFSHP Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. Facticidad y posibilidad son las denominaciones que PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387. al tener que ser o haber de ser del que habla Heidegger en 4FSZUJFNQP.VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF ser (. 256-259 y 262-263). La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF como ese nuestro carácter recibido o enviado. estímulos y posibilidades para vivir». $PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF. cf. y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB. MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP el impulso para ser. Es la facticidad misiva e impuesta de OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos está dada. el comentario de Gracia (2003: 251-254. %FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF se «recibe. Las dos primeras tesis. Zubiri (2004: 427).VTFJO. Es algo anterior. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.Enzo Solari tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. La cuarta tesis añade: esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida. Por estar dada e impuesta.VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir. &NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFTta. anuncian ya su superación.VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida. Mientras no se diga lo contrario.

es MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB   389 Zubiri (2004: 428). porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse. en cambio. no tiene fuerza para estar haciéndose. cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre.La raíz de lo sagrado .VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF algunas filosofías vitalistas. Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. Esto. sino que. no es suficiente. y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. Mientras no se diga lo contrario. Por sí TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico». es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y. Pues si lo físico es lo pura y simplemente real. El punto de apoyo es la raíz misma de OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB con ello. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades. de donde le viene la vida NJTNBv. Zubiri añade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF hacer su vida. Heidegger no habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse). &OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado. elevando así a nivel filosófico una terminología originalmente médica388. entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de ímpetu vital. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB (estar forzado a realizarse). Visto desde la filosofía madura de Zubiri. La nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP. Pero sobre todo. El hombre tiene que ser. de apego elemental y universal a la vida. el hombre necesita de una fuerza para hacerse. para llegar a ser». por lo mismo. Lo que Zubiri parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389. con ser necesario. Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. por sí solo. Y en este lugar parece lle388 7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF. so pena de no ser nada: necesita la fuerza de estar haciéndose. 147 .VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’. la nihilidad de su FYJTUFODJB %FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. que es la «fuerza ejercida desde adelante. la frase resulta imprecisa.

algo así como una obligación por cumplir.Enzo Solari HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ ‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma parte radical de ella. puesto que nos IBDF ser». sino que se encuentra con que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose». Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. Se trata de una fuerza que.VCJSJ lleva a admitir algo que no es cosa. 148 . -BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse. La religación. No es difícil emprender esta vía. impulsa y apoya cada uno de los actos humanos. sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. El hombre. puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ sometido a la religación. Zubiri caracteriza a la obligación. es. aunque no se identifica con un hábito. Es una ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir. incluso a la radical de ser. una vinculación que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. lo más otro. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB  QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF. ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones) QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNFno radical de que aquí se trata. como un sometimiento. sí es lo que impone. algo que. Se trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que hace que haya». Y esta fuerza no es una cosa más. estando dado y que es en cierta forma un fenómeno. un deber o un valor. La obligación puede tener una GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS  la constriñe una vez que esta está ya constituida. aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad. pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella. es una fuerza completamente distinta. 390 La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. Empero. porque nos hallamos vinculados a BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS. en cualquiera de sus formas. en cambio. Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligación. en cierto modo. sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. en situación de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser: en la religación estamos más que sometidos. puesto que es la fuerza para realizar su ser. ¿Qué es esto? -BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser». pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical. Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. En el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo. pudiera decirse que está doblegado. Zubiri MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS. que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433). como sí lo está a una obligación. apoyado y religado. Zubiri introduce en este momento la religación: la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS No es este un problema moral.

apoyo y raíz. Por esto afecta a todo. $BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE El hombre. si se quiere. Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger. la religación nos hace patente y actual lo que. arraigado. dice Zubiri. más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia). un ‘ir’. por lo menos. «en su virtud. tan originaria RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB en la religación [.FISF. que tiende a ocultársele. 392 149 . está apoyado. ni es tampoco la causa de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. El fundamento es un problema para el hombre. pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’. hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393. como WJTBUFSHP. sino a una con todas ellas. radicado. se ultima o perfecciona en él». sino más bien en un acatar aquello de donde venimos. Y por lo mismo. pues. La WJTBUFSHP que funda al hombre es. 393 Zubiri (2004: 429). La religación hace patente algo esencialmente oscuro. Pero Zubiri no profundiza en esta velada crítica. He aquí. La novena tesis dice que. sino que previamente ‘venimos de’. será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ siendo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y que lo BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no está obligado sino apoyado. El fundamento no es un concepto. resumiendo todo lo anterior. No es un hecho al que el hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo. apoyado. de las demás cosas.. Zubiri (2004: 50). 391 Zubiri (2004: 428-429). ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la . no es algo claro ni fácilmente interpretable. y un problema que le está planteado porque su ser mismo está religado. por su propia naturaleza. Es. a quien podría atribuírsele esa idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)». Ser imposición e impulso. La religación. es decir. Mientras no se diga lo contrario. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo EFMBFYJTUFODJBv392. la peculiaridad de este fenómeno. La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno: MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z separadamente.. ‘ser quien se es ya’391.] no ‘vamos a’. puesto que «vamos a algo que. Si puede hablarse aún de causa. pudiéramos llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgación a lo que hace ser y tener que ser. a su fundamento. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de apoyo y raíz de la persona. habla del doblegamiento humano ante esa raíz que lo apoya: «en la religación. nuevamente. La fundamentalidad es la dimenTJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ religado. o bien se nos añade en su cumplimiento o. tiene el carácter de una fuerza originaria. algo que se le escapa.La raíz de lo sagrado De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF.

Por ser y estar religado. Zubiri amplía su ámbito de aplicación. bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene algo de natural. la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza para ser. Desde la perspectiva cristiana. Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo para ser. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM  como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. Zubiri (2004: 430-431). es evidente que solo el hombre es capaz de revelación. Es difícil encontrar otra razón para ello fuera de la religación: desde el punto de vista cristiano. En todo reluce ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[  a la luz de la fundamentalidad religante.Enzo Solari Zubiri parece ir muy rápidamente. Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación de todo cuanto hay. Las religiones son. porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontológico de toda revelación396. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y constitutiva del ser del hombre. solo el hombre es capaz de recibir la revelación. se ve que el universo entero está religado. Mientras no se diga lo contrario. es de todas formas «una dimensión forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. parecía que la religación era una radical dimensión humana. A la luz del hombre. el hombre puede tener una religión. La religación es la dimensión personal en la que se inscriben las religiones. Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. de nihilidad. pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular. Hasta el momento. puesto que tiene su raíz en la religación. 395 150 . por ejemplo. afectando a todo lo que hay. sino una dimensión que se es. ni siquiera una propiedad o una necesidad. justamente porque todo posee esa orla de relatividad. Y esto es así porque solo el hombre es el que está. Pero naturaleza también puede significar las inclinaciones del hombre. La religación. por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas». GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP entero». su naturaleza a diferencia de su persona. Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante el hombre. No todas las cosas UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO todas el problema de su «fundamentalidad última». La clave está en reconocer que la religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. como veremos. La religación no es algo por lo que se pueda optar. Religadas están todas las cosas. sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB. Zubiri a veces parece identificar religación y religión395. En este otro sentido. Pero ahora. solo una posible plasmación de esa religación. es claro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». Justamente por la 394 Zubiri (2004: 430). además de arrojado (como dice Heidegger). Vid.VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. 396 Zubiri (2004: 430).

VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF una serie de ritos.La raíz de lo sagrado BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B . 400 Zubiri (2004: 431). sino que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». Esto. que no natural: «estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades. La inteligencia. La religión. no será esta un mero recurso sentimental o cognoscitivo. destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa de la misma. 151 . 397 Zubiri (2004: 431).VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO 1936 y publicado en 1944. 404 Zubiri (2004: 432). Dicho principio FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF este principio original. La religación. como correlato de ella398. Zubiri (2004: 442 y 445). dice Zubiri. en segundo lugar. por ej. Zubiri (2004: 440). o un incremento para actuar. sino más bien MBEFJEBE». Mientras no se diga lo contrario. es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que la religación consiste. pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra FYJTUFODJBv397. Si el hombre adopta una actitud religiosa. así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa. la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF»399. sino en cuanto subsistentes personalmente». como plasmación de la religación. En una tercera consideración. Prefiere. por ello. 403 Vid. lo que DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB . Zubiri (2004: 444-445). Zubiri (2004: 432). 399  . Torres Queiruga (2005: 40-42 y 78-84). Zubiri reafirma la categoría fenoménica de la religación. contra lo que sostienen algunas interpretaciones. o una forma de obedecer. -BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre. lleva a Zubiri a otro concepto tradicional. que ‘hay’ cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJBMUFSB TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv FOFMUFYUP publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios. FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT de Dios. 398 Vid. 402 Vid. 401 Vid. así como la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. es una particular opción de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM. La deidad es el ámbito abierto por la religación.VCJSJ  7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri. sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403. Zubiri dice que. vid. en este su estar abierto. primero. el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. instala a la inteligencia humana en el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB teológico’401 OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. Pero abre ante el hombre el ámbito de lo visible404. hablar de religión personal.

solución esta última a la que adhiere Zubiri. El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente. es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser. Zubiri (2004: 444). lo que se niega es que la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF) es puramente provisional. Si se niega a Dios. Esto vale tanto para la afirmación como para la negación de la realidad divina407. de la divinidad es la fundamentalidad. &TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ ateístas409. Zubiri pondrá en cuestión la idea misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405. y si se lo afirma. vid. 409  %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO. o como dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia. Pero bien podría ocurrir que no hubiera divinidad ninguna. . causalidad primera. que es el apoyo BUFSHP que hace ser. siempre que entiende y ra405 Vid.BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma). no es nada claro. pero siempre dentro del ámbito de la deidad. Jamás será el discurso acerca de Dios una WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE religante. RVPBEOPT. supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada411. como posible respuesta a aquel problema. Si hay Dios.VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406. lo que afirma es que. La fundamentalidad goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección.S7(B 659). Cuando se trata de la religación y del problema de Dios.): el atributo primario. 410 En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433). necesidad. si hay Dios.Enzo Solari Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento. Cuanto digamos de Dios. Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible (RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios. Zubiri (2004: 441). Zubiri (2004: 434-436). su patencia no será otra que la de su estar fundamentando. 407 Vid. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad. lo úniDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE. sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religación410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB del hombre. incluso su propia negación (en el ateísmo). Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo. 408 Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario. entonces la religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundante. 411 Zubiri (2004: 432). 412 Vid. -BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF la primaria intelección del problema de Dios. es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y en qué medida es. etc. infinitud. 2004: 440-444). Zubiri (2004: 432). Teísmo TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBOUFÎTUB PQBOFOUFÎTUB PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB de divinidad. 406 152 . será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de la deidad y de la fundamentalidad religante. Con lo cual. Que Dios sea ente. lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental.

del alcance fenomenológico de sus aseveraciones. SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE Este ámbito. Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPducción al problema de Dios». comienza por el conocimiento implícito de Dios. De modo que si hay Dios. ni puede ser entendido en su mismidad sino desde fuera de sí mismo». no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de la religación). Zubiri (2004: 432-436. está ‘ya’ descubierto en la religación. que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior. no va hacia dicho ámbito de fundamentalidad. Zubiri tiene plena consciencia. oscura y difícil de aprehender. sino el problema radical planteado por la JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios. y no necesariamente la divinidad. será siempre el punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión.28). 414 153 . 415 Zubiri (2004: 433). en cambio está apoyado en la deidad. 1). hay que decir que el hombre. vivimos y somos en Él» (Hch 17. por. sino esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios. 416 Zubiri (2004: 445). Pero también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar la cuestión de Dios. Vid. El análisis POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF Dios. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Como la deidad no es una cosa o un objeto. pero ha primado la tendencia 413 Zubiri (2004: 444 n. su peculiar mostración ante el hombre consistirá en su fundamentalidad. fundado por ella y realizándose desde ella.La raíz de lo sagrado ciocina. y termina en un conocimiento FYQMÎDJUPEF%JPTv413. que no es. 443-444 y 446-447). Estas preposiciones (en. sus BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada. Considerando ese ámbito religante de la deidad. como decía al principio. el hombre. Si el hombre está abierto a las cosas. Y esto aunque Zubiri a veces QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista. en su vida. La distinción que hace Zubiri entre la deidad y la divinidad. sino que viene de él y está siempre en él: «en MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM ser. 1). cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación». Mientras no se diga lo contrario. entre la religación y la religión. con ellas y entre ellas. justo porque el hombre es el ser fundado. como veíamos. como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414. y puesto en él como viniendo ‘desde’»415. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO fenoménica fundamental y. por ello mismo. 417 Zubiri (2004: 453 n. Esta dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417. desde) ganarán precisión con el tiempo. la religación patentiza la condición de un ente. toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica. En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos. ni tampoco un problema entre otros que pueda ser pasado por alto.

A partir de la libertad. Zubiri (2004: 435). que parecerían desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante el problema de Dios: MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE de su ser. no es un MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV ser libre: primero. 420 Vid. Zubiri hace afirmaciones bastante osadas. solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión. por lo que respecta al uso efectivo de su libertad. que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana. el hombre es absoluto. 421  &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO 4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. Sabemos que el hombre es persona. debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB PQSÃDUJDBNFOUF. con mayor precisión. segundo. antes que del uso de la libertad. y para todas las ocasiones en que reaparezca. Todavía es necesario hacer un par de observaciones. o por el conocimiento y la razón. ni es una cosa que le está añadida desde fuera. 422 Zubiri (2004: 446). Tal vez aquí. su relativa absolutidad. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo. aparezca por vez primera esta idea. La constitución reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF la libertad misma del ser humano. tercero. o mediante VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. En este sentido.Enzo Solari a pasarla por alto. Por eso es preciso decir desde ya. ni es un estado de consciencia. Zubiri (2004: 434-435). 418 Vid. ya que por la religación el hombre es persona. Zubiri (2004: 445-447). puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y otro momento. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF  y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción. no son raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular. porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB potencia422. Este ámbito de apoyo que religa a la FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB parte de él. pero lo es solo relativamente. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada en el poder de la realidad. es una realidad ‘suya’. El FOTGVOEBNFOUBMF. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421. Zubiri aborda brevemente el problema de la libertad420.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. en 1935. por lo que respecta a la liberación. en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT. que sí está dada primordialmente. aunque está dada en la aprehensión. Y aunque su relativa absolutidad esté estrechamente unida con su personeidad. una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. Dios. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’. 419 154 . o por lo que puede TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE solo es patente y está abierta en el ser del hombre. como a través de la acción y la voluntad. A su modo de ver. ni es un objeto»419.

que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como cristiano. Zubiri se atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. por encima de Dios» (1992: 274). o desfundamentación de la soberbia») ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB facticidad y que. Zubiri razona en estas páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. 427 Zubiri (2004: 452).La raíz de lo sagrado Hemos hecho ver que Zubiri. que se basta totalmente a sí mismo»424. 453). y que si se lo es. como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427. Zubiri (2004: 450). 1992: 383). El fracaso que es el ateísmo. 423 Vid. desligado. No hay que engañarse. los titubeos no desaparecen: el hombre no puede TFOUJSTF más que religado. Es cierto que de pronto en estos párrafos asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la religación». Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. en la desligación de todo apoyo para ser y en la presunta suficiencia de la propia vida. 425 Zubiri (2004: 451. sino la absolutización de esa realidad absoluta. una actitud que consiste en el encubrimiento de Dios. quiere el odio a Dios. el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425. o bien. endiosar su propia persona: «en realidad. termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello. según Zubiri. Zubiri (2004: 448-453). En el curso sobre el problema del mal de 1964. Justo a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos. se mostraría en que. el soberbio afirma que él es Dios. Su sentirse desligado es ya estar religado. 424 155 . ser absolutamente absoluta. Quien hace algo malo «precisamente siente una profunda satisfacción en ello. como presencia de algo que en sí mismo es bueno. Nietzsche es ateo. Repite que es una opción sin fundamento (la llama la «vanidad. El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). más que negar a Dios.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP fuera posible» (1992: 134). el hombre FT radicalmente religado. declaran la primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en la religación (agreguemos: a la deidad). a pesar de que en última instancia sea malo» (1992: 274). y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateísmo423. Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. No se mienta con ello esa condición intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta. Dice. en el curso sobre lo estético de 1975. Zubiri atribuye malicia al ateísmo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. En general. dice Zubiri lapidariamente. vid. se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria. Zubiri parece sostener que se puede querer el mal por el mal (vid. uno personal y uno de la historia. Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el mal. Zubiri piensa que consecuentemente puede hablarse de un ateísmo original. que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274). El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘soberbia de la vida’. Si hay un pecado original. sigue NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP positivamente de Dios. Por tanto. pero las dos siguientes corrigen a la primera. porque quiere «ser anti-Dios. Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la religación y a la desligación. Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961. una vida que intenta fundarse a sí misma. porque él se siente por encima del bien y del mal. un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. En cambio. llevado hasta sus últimas consecuencias. Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspecto de bondad que tiene. piensa que no es posible buscar el mal por el mal. a despecho de nuestro tiempo. Sea de ello lo que fuere. Zubiri no se decide y se MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS. Mientras no se diga lo contrario. 426 Vid. Pero. por lo mismo. Zubiri (2004: 451-452). por ejemplo. pese a las correcciones introducidas en 1936.

ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios». el ser humano es un POUPQPMJUFT. el hombre se las ha con la totalidad de lo real. Por esta posición absoluta. el hombre no solo está implantado en el ser. sino que «está implantado justamente en el seno de la realidad como un ente relativamente absoluto». en sus líneas fundamentales. o MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT %PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT &MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF Dios». dice Zubiri. La idea de realidad. ni un ‘cosmopolites’. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad. en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. a saber. 156 . QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB. Habérselas con la realidad como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad. Por eso. e incluso se la caracteriza como actualización.VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina»428. En este sentido. aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. sino de ser un ‘ontopolites’.VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. Ni siquiera es 428 Zubiri (2004: VII). el ser humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber». añadidos y algunas modificaciones.Enzo Solari En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo. en cambio. La gran novedad del curso de 1948-1949. Y permite –en QBMBCSBTEF. Ser y realidad. Zubiri agrega un nuevo artículo. El hombre está ligado a la realidad constitutivamente. de 1963. todavía no ha sido ganada. La novena sesión del curso FT SJDB FO SFGFSFODJBT . Así implantado. en comparación con la filosofía subyacente a los dos artículos de los años treinta. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida. Es («en gran parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. sin embargo. un ciudadano del ser: «la fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’. de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». El hombre no tiene solo un medio. de estar viviendo no solo en la realidad circundante. según la décima lección. o el vislumbre insuficiente de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios. sino que habita un mundo real. estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO varias ocasiones. «Introducción al problema de Dios». lo que no obstará a la introducción de matices. -PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO Algunos años después. por la filosofía madura de Zubiri. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB ZMBFYQFSJFODJB humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser).

Zubiri dice de ella.. sino que es la estructura peculiar de la vida humana. sino a Dios». Transcendental. en tanto que yo. el destino y el deber ser no son otra cosa sino la gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él».La raíz de lo sagrado la obligación que se tiene para con la vida. La cuestión no es tanto la de ser o no ser. Y la mera orientación da a entender enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad. sino que se realiza personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre. pero sí la plantea. en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE ‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla. Por esto el ser humano está inquieto. La realidad es precisamente la deidad por ser última y posibilitante.]. que eso es la vida como vocación y destino: «por el peso mismo del ser. mientras que la de la divinidad es solamente mediata. La vivencia de la deidad es inmediata.] es el carácter formal del ser. está inscrita 157 . Por eso. está poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad». La deidad tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. La religación no soluciona la pregunta por Dios. De cara a la deidad. La conclusión es que la deidad [. De ahí que la religación «no nos dice sino que hay deidad. que es jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso». sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF que ser no es un hecho como otros. La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema de Dios. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos negativos. por supuesto. No hay individuo ni época que no haya tenido vivencias de la deidad. «el problema está en descubrir no la deidad. es la posición limitada del hombre dentro del ser.. &MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB como algo fundamentalmente misivo». descubierto pura y simplemente en esa vivencia que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en cuanto realidad. Es el despliegue de la deidad en la persona. es dominante. pero no vemos a la deidad». no nos dice si hay un ente que es Dios». Previamente. afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». dice Zubiri en la sesión trigésimo primera. porque es constitutivo del ser humano toparse con este «coeficiente de ultimidad última y radical». a su vez. suspensa y orientada dentro del ser. La suspensión. lo que Zubiri llama religación. sobre todo. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es. La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último y fuente de posibilidades. la deidad. rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. Dicha ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y. el hombre «está ya siendo [. el hombre ocupa una posición transcendental. destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad. pero no nos dice lo que es la deidad y. Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. por su fundamental carácter de deidad. por tanto. en este curso. porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. la obligación.. añadiendo que este problema es intelectualmente ineludible. Toda vocación. La religación no es ninguna religión positiva. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. La realidad..

El problema de Dios. De ahí que. la presencia de la deidad es enigmática: la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales. siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad.. Mientras que el problema de Dios es la búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito previo de la deidad. De ahí que todos los seres humanos tengan fe. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y que le está descubierto sin problema ninguno. como que cada una de las cosas que son [. Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego. de ponerse en claro con un análisis». pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO (que puede ser en último término positiva. El hombre. el carácter de ultimidad se encuentra. el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que concretamente son. dice Zubiri en la vigésimo primera sesión: 158 . no de la deidad. se encuentra desde siempre habiendo descubierto la deidad. si hay o no hay Dios. Por ello. El hombre no tiene un problema EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB de quién es esa deidad». que no deja ver todavía con claridad aquello que en ella se refleja. Esta es ya una búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. por este DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF la realidad en cuanto tal y esta imagen.Enzo Solari formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada y orientada en el ser». es un modo] de ser realidad. entonces. se la conquista BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un razonamiento. Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distinción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a la que ese ámbito empuja. Pero precisamente por ser sentiente. Zubiri repite que «no es un problema la deidad.. con ello. pero ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado ultimidad. es. pero sí es un problema Dios». y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la búsqueda de la ultimidad de la cosa última. Esta no es problema. Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras esa ultimidad hay una realidad que la fundamente. justamente. Zubiri lo plantea del siguiente modo en la lección décimo tercera: el carácter de realidad en cuanto tal y. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda de Dios». es cuestión. reflejado en cada una de las cosas que son. a la búsqueda de Dios. es precisamente enigma. puede ser considerado en el nivel en el que es sinónimo de la religación a la deidad. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa. lo que los griegos llamaban BÎOJHNB. No obstante lo cual. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente al común problema de Dios. es decir. La realidad como enigma es. la forma concreta como se plantea al hombre el problema concreto de Dios. La ultimidad es un dato fenomenológico. justamente. negativa o suspensiva) de su fundamento. pura y simplemente. en cierto modo. En este curso. enigma. entonces.

La raíz de lo sagrado el hombre vive indiscutiblemente. por lo menos. 159 . dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión. Dice de la deidad que. en una fe. Hay algo de divino en el hombre («a su modo. tiene también un problema de Dios.. o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas. El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y.. de hecho.] no nos dice aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430. ‘suelto’ de las cosas entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. el carácter absoluto del ser humano. Esto es verdad individual y. pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis EFMBFYJTUFODJB432. tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO Dios. pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemático. las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas en él»431. mucho más radicalmente. Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de eso que crea haber encontrado». Así FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM sino que. es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que. muy lejos de TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’. En este sentido. es que no puede vivir sin una fe. pues el análisis «[. vistas en deidad. la que quiera que sea. a la luz de ella. según Zubiri. Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede serlo. La religación activa una búsqueda. dice Zubiri. históricamente. por ende. no digo religiosa. pero una fe en la ultimidad. El hombre no solo no vive. que si bien fue introducida en 1935. Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ultimidad y la deidad. el hombre es divino»). Este problema no es producto de la consciencia NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM Es.] una fe en la deidad. Vid. Por eso. solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto EFBRVFMUFYUP 1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM fondo del ser humano». Es una creencia que niega toda realidad última y absoluta. ya es PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP al problema de Dios»). En cualquier 429 430 431 432 433 Zubiri (2004: 410). Es [. ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino. el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana»429.. UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP En el artículo de 1963. «no hay divorcio metafísico entre el hombre y Dios». Es un problema intelectual posterior. Como persona que es.. o ni demasiado humano ni demasiado divino. Zubiri (2004: 411). Zubiri (2004: 412). no recibió entonces más que un tímido desarrollo. además. dice que hay que DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB presencia efectiva del problema de Dios. Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo. Zubiri (2004: 411). naturalmente. Zubiri (2004: 412). Zubiri se detiene en esta idea. Por este carácter absoluto el hombre es persona.

En la superficie parece suceder todo lo contrario. de provisionalidad. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB -BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF a sí mismo. aunque tendencialmente atea y agnóstica. un carácter cobrado. Si es persona. Por ello. Dios mismo). pues todos tienen el mismo problema.FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z las razones últimas del universo y de sí mismo»437. sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal». Es. en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religión positiva ninguna»435. sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es. Zubiri (2004: 395-396 y 398). El problema no es identificado con la búsqueda del fundamento. mejor dicho. del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB e inconfundible realidad divina. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y previsora. La religación no es el carácter de un acto. ni este ante aquel. un acto más del hombre. de lo cual resulta que el hombre es –paradójicamente. sino con la religación enigmática a la deidad. de la deidad». se le hace presente de manera GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. Esta versión al problema de Dios no es. en rigor. otras suspensivas o negativas436. ha de enfrentarse a todo lo demás. relativo. los seres humanos están en pie de igualdad. Además. Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE . Este coeficiente de provisionalidad se le impone. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos.Enzo Solari caso. piensa Zubiri que nuestra época.un absoluto relativo. 434 Zubiri (2004: 411). Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos. 437 Zubiri (2004: 399). Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del creyente sino la del fenomenólogo. sin embargo. pues. como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda decirse de Dios entra. La religación es justo la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que Zubiri hacía en los años treinta. el problema de Dios. pero una reversión llevada a cabo de otra manera. una suerte de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. si bien de maneras distintas. Por esto. obvia ni temática. 435 Zubiri (2004: 397). no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular al problema de Dios en que todo ser humano consiste. 436 Vid. está especialmente vertida al problema de Dios. unas positivas. sorpresivamente. el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo. Pero hay más. Mientras no se diga lo contrario. 160 . dice Zubiri. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF fundamentación interna. por el contrario. la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter. tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopinada. Desde esta radical consideración. Zubiri repite casi las fórmulas de 1935: «en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad.

Mientras no se diga lo contrario. Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. dando razón de las cosas. Tan intenso ha sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. La inteligencia. pero con el tiempo se ha ido ocultando y casi desapareciendo.La raíz de lo sagrado requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. se llega a cobrar la impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios. El QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algún sistema metafísico. Zubiri destaca que «a medida que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. 439 161 . Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano y remoto de todos. Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la pregunta por la realidad divina. intenta llegar especulativamente a Dios demostrando TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT. Zubiri. 440 Zubiri (2004: 404). Vid. Por 438 Vid. Pero más allá de los ejemplos. que no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios». no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa. y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB. pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al hombre438. por supuesto. hay una primaria intelección del problema de Dios. Zubiri (2004: 398 y 416). desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. Otro defecto de abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia. En efecto. Con anterioridad a toda demostración de Dios.VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB o. si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la pregunta por Dios. cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas.VCJSJJMVTUSB este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica. &MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradición. Es justamente la misión de una fenomenología de la religión. sino que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT». Zubiri (2004: 399-404). El fenómeno de la religación es casi identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos.

Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo. Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y hasta en el Islam [. Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios. «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios. 444 Zubiri (2004: 408). donde 5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB de Dios. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443). aunque sea Pedro el que viene447. y destituyéndolos de su carácter religioso. pero no los descubrió por vías metafísicas. un juicio en el cual el predicado esté conte441 Zubiri (2004: 405). Por eso es interesante detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. 162 . Un claro ejemplo de este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF.] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro. JusUJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT: MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS sí misma. dice Zubiri.. con todas las modificaciones que se quiera.] Aristóteles. Es cita de 45I I. los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441.. santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446. 445 Zubiri (2004: 405-406). Mientras no se diga lo contrario.. 446 Zubiri (2004: 406). aunque empleara «el razonamiento metafísico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. 2. alojó en su metafísica a los dioses griegos. por ejemplo. empezamos a BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. el nominalismo acierta cuando afirma que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica obtiene»444. Escoto.Enzo Solari eso. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios. Así dice santo Tomás: conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está naturalmente inserto [. decía que la teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. 442 Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5. 1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente. 1.. 1 y BE 1. 447 Zubiri (2004: 406-407). Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento originario de la realidad divina. Esta filosofía tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente». uno implícito y vital y PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB. por mucha inflación metafísica que allí se sufra: el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto primero de toda metafísica.VCJSJQJFOTBRVFFTUB distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios. 443 Zubiri (2004: 408).

vid. En este sentido. en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE  451 Para aquellos. Zubiri (1984: 367-383). por ejemplo. 448 Zubiri (2004: 406). así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios. Por el contrario.. Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién es el que viene. sin ser necesariamente negada. que es el problema de Dios que MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB -PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente. lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época. que tiene una concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica.La raíz de lo sagrado nido en el sujeto. 450 Como tampoco se aprecia. primario y radical. Y esto es. en ella no se aprecia con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1993: 29-77). pero sí radical y primario. Es un hecho. del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto ni concluyente. Zubiri (2004: 405). Esto implica que no necesitamos del razonamiento para poseer dicho saber previo y. claro. El problema para santo Tomás. judía y cristiana)»449. a diferencia de lo que le acontecía a santo Tomás en la suya. dice Zubiri. así como en el curso de Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv 451. queda por discutir y determinar–. este autor no se dedica al conocimiento implícito de Dios. vid. En general.. los cursos y UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuación. ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible para su época: «santo Tomas [. por ende. como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. parece decir santo Tomás. y para el último. «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia. era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB de Dios. por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. es preciso detenerse primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»).] tiene ante sí un público bien definido. que tenemos siempre –de una manera tan familiar que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios. En el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota como por arte de magia sino que tiene una precisa base. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos –la posibilidad de lo cual. 449 163 .

Zubiri (1993: 28-29). Es la idea de la inteligencia sentiente. Esta situación peculiar. es la radical actitud personal del hombre. en la realidad. La religación no es el acto de ninguna facultad. el hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee. dice. Tampoco es un mero estado. 454 Vid. Sus pasos son los siguientes. La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente compleja. Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP ultimidad fundamentante. que es siempre primaria. dice Zubiri en 1965. ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida. Este acto segundo es la reactualización de la realidad personal. Ni es un acto ejecutado instantáneamente. es una actitud que no ha de ser atribuida a una sola dimensión del hombre. la persona misma. Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. en cuanto tal. nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’. Así. En 1959. por el modo como aparecen las cosas a la luz de esta actitud452. puesto que es inteligente y. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y variados actos. 453 Zubiri (1993: 31). se tenga o no consciencia de ello. La religación.VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bción del hecho religioso en cuanto tal. es cuestión viviente para sí misma en todos y cada uno de sus actos. pero nunca lo mismo. o sea. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que. pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. La realidad personal solo gana una nueva actualidad. una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y de diversos factores históricos y ambientales. que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva en que el hombre consiste desde la concepción. Zubiri dice con Agustín: NJIJ 452 Vid. es lo que Zubiri llama personeidad. Zubiri lo llama el ser sustantivo del hombre454. En su virtud. Así es como el hombre ejecuta actos. desde la perspectiva del ser que va esbozando. En cuanto persona. El yo es la intimidad de la persona.Enzo Solari -BBDUJUVESBEJDBM . Por eso mismo. Zubiri (1993: 33). De esta manera. pero ahora como yo. Es un acto segundo. He aquí el yo. es el modo de implantación del hombre entre y con las cosas y. sino siempre en razón de su carácter real en tanto que real. se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estímulos. sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona. De ahí que Zubiri diga que soy siempre el mismo. sino más bien la fuente de la conducta humana. al fin. precisamente por ser persona» (1986: 151). Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de todos sus actos. 164 . el hombre está tenso. El logro propio de dicha reactualización es el ser personal. La inquietud. y una reversión por reactualización. Zubiri pregunta por esta actitud personal radical. la persona va delineando la figura de su ser a través de sus actos. Con ella no cambian las notas de esta realidad. a través de ellas. sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. El hombre es una realidad personal. por su estructura y por su objeto y. La religación no es una dimensión humana entre otras. esto es. y no la quiescencia. El ser humano es radicalmente suyo. pero siempre dinámica y deviniente. un resultado. pues cada persona a lo largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante. pues. Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo. el hombre está en una situación sumamente peculiar. ‘con’ y ‘en’. Es la reversión de la realidad sustantiva del hombre.

Primero. Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el objeto de la religación. la realidad es apoyo que impulsa e impone dicha realización. es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva»458. la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457. Pero. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. la realidad es apoyo último. hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual obtienen estas su consistencia. a la vez. sobre todo y en definitiva instancia. le permite hacer su vida462. 462 Vid. la realidad es lo más propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y. 33. La ultimidad. mediante ellos. la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF. en la realidad: «y en esa realidad. lo más PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS. ni un vínculo físico. 2001: 228-229) y en &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid. la posibilitación y la imposición. 456 165 . por importante que esta sea. que es la religación: «la religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser»461. Por estos tres momentos. Pero como estas son el vehículo de la realidad. La actitud refleja el carácter misivo de la vida humana. la actitud es una versión a esos actos y. La actitud está ‘entre’ (TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. que también se hallan entre las estructuras y los actos. la vida humana se hace en verdad desde la realidad. Esta definición de actitud es muy semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas.VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad. lo posibilitante y lo imponente que. y por lo que tiene de realidad. dice. ni una forma determinada de presión social. 459 Esto se repite en otros cursos de los años sesenta.La raíz de lo sagrado RVBFTUJPGBDUVTTVN455. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la vida humana: la realidad. Zubiri (1993: 37). -BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. dice Zubiri. 50. no 455 Es cita de $POGFTTJPOFT X. 457 Zubiri (1993: 37). 460 Zubiri (1993: 38). la religación es «un fundamento real. Como la habitud. Es de aquí desde donde brota toda actitud. 461 Zubiri (1993: 40). 458 Zubiri (1993: 38). el hombre está. por ej. Por su objeto. Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado. Y repite que no es una obligación moral. Zubiri dice que la religación es el carácter fundamental del ser sustantivo del hombre. gracias a su actualización. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas. constituyen la actitud más radical del hombre. Entre todas las actitudes del hombre. 1989: 235). Zubiri (1993: 40-41). Tercero. justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último. Segundo.VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB configuración de mi ser por obra de mis actos. posibilitado e impuesto. en cuanto ella es apoyo para la vida459.VCJSJ a partir de 1935. 4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB Mas.

Por esto. Como tal. Dicha capacidad entra en el campo de los hechos inconcusos. La condición pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. 466 Zubiri (1993: 43). Aunque la realidad de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido. pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464. la realidad es dominante. dice Zubiri. Mientras no se diga lo contrario. Desde dicha perspectiva. el poder es capacidad de dominio. apela a ‘hechos inconcusos’. No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad. entonces. dice Zubiri. Digamos provisionalmen463 Zubiri (1993: 41). En ningún caso es independiente de ellas. este poder sería un sentido. El poder domina sobre las realidades todas. El sentido. Pero además. Además. también Zubiri (1993: 62 y 297-298). Por ser condición. 467 Vid. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser humano. vemos que las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu. en palabras de Zubiri. típicamente fenomenológica.. En primer lugar. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura. Volviendo a la religación. ¿Por qué? Poder. no es sinónimo de fuerza (. sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»). es lo que en alemán se dice . Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del poder. de su respectividad y de su unidad transcendental. el mundo es la realidad desde el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad. Si se toma un caso cualquiera de causalidad. el constructo de todos los constructos. por discutible que sea. que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF real». una condición. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. potente.. La realidad es capaz de dominio. para entender lo que es el poder hemos de recurrir a la idea de condición real. las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad. la deidad. Vayamos por partes.SBGU) o de causa (6STBDIF). dice Zubiri.Enzo Solari simplemente una cosa subjetiva»463. y la condición de todas las condiciones. se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es responsable de la aparición de un efecto). «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466. El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. Por eso. En el mundo espiritual ni siquiera se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse en la naturaleza. 464 Zubiri (1993: 42). La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta: «[. es ‘el’ poder por antonomasia. jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT 166 . la realidad es un poder. que es solo una posible funcionalidad). en general. Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la realidad humana. Por su dominancia. En segundo lugar. la condición. 465 Zubiri (1993: 43). sino más bien de dominancia de la realidad467. Estos hechos son el poder. es cierta condición de una realidad para la vida humana: «la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. debe añadirse. del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. cuando nos trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales.BDIU. la posibilitancia y la imposición. el mundo –o la realidad– domina al hombre. Entonces. no de las teorías.] lo que es el sentido de todos los sentidos. el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235). ¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece Zubiri. la realidad tiene y es un poder. aunque siempre por su sentido para el hombre.

Más adelante habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri. aunque descubierta analíticamente en la realidad humana. pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471. La misma religación. La posición constante de este autor. posibilitante e imponente. Hay religiones sin dioses. es esa dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. en cambio. como sabemos. el problema de Dios. sea que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado. dominante. por importante que esta sea. Inside. en suma. la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las cosas. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’: enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [... Zubiri (1993: 44). por su poder. ser dominante en cada cosa del universo. Por lo mismo. la realidad es deidad. 469 Zubiri (1993: 43-44). Dios. es segura y firme. Y es que el poder es transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder es ser ‘más’. La respectividad esencial. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de la realidad en cuya virtud esta es poderosa y. pues. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales»469. En tercer lugar. Es la manifestación progreOPMJT. La distinción entre deidad y divinidad.] La deidad. repito. Deidad no es sinónimo de divinidad. 468 Vid. Empero. posibilitante e imponente. Es el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229).] la forma de su propio ser sustantivo. ve en el poder un hecho dado ya en la aprehensión primordial de la realidad. por esta condición última. dice. es esta dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [. Zubiri (1993: 18 y 43 n. como sabemos. Nuevamente. Zubiri indica que este es un hecho inconcuso. y cuál es su relevancia en el campo religioso. y no un sentido que la realidad adquiere por determinada condición. 472 Zubiri (1993: 44). La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última. Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que descubrimiento de Dios»472. antes y después de estos cursos de los años sesenta. 470 Zubiri (1993: 62 y 297-298). dice Zubiri468. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera.. Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones. La deidad está inscrita en las cosas mismas y en el espíritu humano. por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental. por lo tanto. es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento. la respectividad de condición. 2). en la realidad como fundamento de su condición de poder470.La raíz de lo sagrado te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. 167 .. es solo uno de los posibles términos a que conduce la deidad. este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico. En cuarto lugar. con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad que no son religiosas. 471 Vid. y más allá de polémicas nominales. Que esta dominancia universal sólo se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido.

pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está siempre abierto. de un «todo funcional»476. En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder de la realidad. y por eso constituye la actitud humana radical. 168 . en cada BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM. posibilitante e imponente respecto del hombre. y no necesariamente una divinidad. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad. independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. La religación no es solo fundamento de lo real. Es decir. Y sin embargo. 1 y 52). unidad cosmo-moral. Zubiri (1993: 52). En quinto lugar. que ha ido enriqueciendo. Si la religiosidad es algo así como la vivencia de la religación. Zubiri (1993: 41). Por lo que toca a la estructura de la religación. las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo pero inamisiblemente unitario. no de la divinidad. germinación de las realidades. dirección de la vida social. sacralización y moralización. sino fundamento de la personeidad humana. Zubiri (1993: 52). las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen una mera suma de aspectos. pues. FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las otras. Sea de ello lo que fuere. Zubiri (1993: 52). organización (sobre todo de MBWJEB ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO EPNJOJPEFMBWJEB y de la muerte. Zubiri habla de un «organismo funcional de la deidad». de manera que la realidad. medida crónica. Se percibe aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso. perduración y perennidad474. sino que es algo que se es: «pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto 473 474 475 476 477 478 479 480 Zubiri (1993: 45). el objeto de la religación es la deidad en esta su funcionalidad. sino de la deidad a la que «el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia. Zubiri llega a decir que aunque es una condición. Zubiri (1993: 50-51).Enzo Solari siva del poder de lo real. Zubiri (1993: 45-51).VCJSJQSPCBCMFNFOUF no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Zubiri no deja de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el término de la religación es la realidad en cuanto última. Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia. «es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. como si fuera «una actitud que yo tomo ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. ha de tener condición y sentido de poder. Vid. «afecta a la realidad en cuanto tal. Como tal. Dado que es la actitud radical. y no de una cuestión puramente subjetiva. Se trata. Zubiri dice que ella «es fundamento de mi ser personal»479. todo hombre es inevitablemente religioso. destino. por ser capaz de dominar. late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. plenificación de todo. La deidad afecta a la realidad IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT las cosas reales. Por lo mismo. No es una actitud que se pueda tener o no tener. separación de formas. y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475. sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. repite Zubiri. Zubiri (1993: 51 n.

La dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión positiva. 489 Vid. pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. so pena de pecado. es religioso. el teísta se comportará con respecto a su Dios como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. 483 Zubiri (1993: 54). El hombre.La raíz de lo sagrado tal»481. Zubiri (1993: 54-55). en verdad está completamente embargado en la misma religación a la deidad. si es sincero. en este precisa perspectiva y solo en ella. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan. pese a sus intenciones FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF referidos a la ultimidad. es religación: es la religación a su propia consciencia»484. o suspender el juicio mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP divino485. el ser humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad». sin identificarse con ninguna religión positiva. 481 Zubiri (1993: 53). no es obligación. inundadas por la deidad. tratándose de la divinidad imponente. En todo caso. El agnóstico. hacia los demás hombres y hacia sí misma. el poder de la deidad «ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante». podemos BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO  religiosos. 486 Zubiri (1993: 53). Zubiri (1993: 53). 482 169 . Los momentos primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. Por esta misma razón. Ya veremos que de estas tres versiones. la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad. Por serlo. por dejar en suspenso el problema del fundamento de la deidad. Zubiri (1993: 56). 485 Vid. 488 Vid. 484 Zubiri (1993: 54). Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–. negar que haya un fundamento divino de la deidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La deidad es por fin la realidad en tanto que se impone. Zubiri (1993: 56-57). Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su versión hacia las cosas. a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para. está el hecho macizo de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia. Por ello. Por ahora. Y lo está porque. pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo. La religiosidad TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT  son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. respectivamente. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482. aunque parecería escapar del plano en el que se mueven el teísta y el ateo. posibilitancia e imposición. El poder es la realidad en tanto que última. resulta en las religiones positivas una teocosmología. para ser ateo y siendo ateo»483. la religiosidad o religación. y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla. ha de escuchar la voz de su consciencia. El ateísmo es «una posición de religación». el acto humano dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. 487 Zubiri (1993: 55). Mientras no se diga lo contrario. es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. una eclesiología y una escatología489. por su parte. Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la religación. La deidad es también la realidad en cuanto posibilitante.

Radicalmente. por eso cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. Es una visión especular de la deidad en toda cosa493. Para precisar su significado. la posibilitancia y la imposición de la realidad–. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con las cosas y consigo mismo. entonces dicha actitud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tradición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. o bien aversivamente– es siempre un enigma. pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. La actitud religiosa es. Aquí. se trata de la transcendencia del fundamento FO lo fundamentado. se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radical religación al poder de la deidad. sino que es esa alteridad radical presente en la aprehensión. la actitud radical del hombre que es la religación. Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que. sino que es el carácter de realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad. posibilitancia e imposición. sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. Pero sobrepasar significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa. sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad»492. En segundo término. A reserva de considerar esto más detenidamente. dice Zubiri. Pero si. entonces puede decirse que todo hombre es formal y constitutivamente religioso. En el vocabulario maduro de Zubiri. la deidad se refleja oscura y dinámicamente. la distinción de lo sagrado y lo profano. Sabemos que en su madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. la realidad no es subjetiva ni objetiva. Zubiri (1993: 59).Enzo Solari Por esta iluminación de la deidad. Zubiri (1993: 60). En las cosas particulares y cambiantes. Lo religioso tiene su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas. Dado que en todas las cosas está inscrita la deidad –la ultimidad. la distinción primordial no es la de Otto y sus antecesores y continuadores. Zubiri (1993: 58). Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que se relacionan o bien atractiva. 170 . BÎOJHNB: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Y tercero. La religación es el ámbito de la deidad. que no es otra cosa que la tentativa de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos deidad?»494. Este concepto vuelve a aparecer. las cosas aparecen en la religación «como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. Esto significa. Pero toda su idea de la realidad. en esta perspectiva. que la deidad no está separada de la realidad de las cosas. supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Zubiri vislumbra un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del poder de lo real. en esa medida. podemos adelantar que la distinción fundamental ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito en dicha realidad –lo religioso. Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva. fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como 490 491 492 493 494 Zubiri (1993: 57). como hace Zubiri en los años sesenta. primero. Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma. pero que lo es ‘en’ cada cosa. brota el problema de Dios. afirma. Zubiri (1993: 60). pero «en el sentido de religación»491.

la de Dios en y por sí mismo y la de la religión. Es el problema de la realidad de Dios. 68 y 72-73). y que Dios no solamente es una realidad accesible sino siempre accedida499. es la actuación auditiva. Vid. a la que pertenezco por el mero hecho de ser realidad. como sabemos. entonces. Desde el punto de vista de su contenido. Zubiri dirá entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento». como veremos. El problema teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad. en breve. Pero %JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF fundamento de la deidad.La raíz de lo sagrado última.BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante. lo de veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz dicta. la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar. pero que como fenómeno es innegable?496. Zubiri (1993: 64). Pero en los años sesenta ya está fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. sino el hecho mismo de dictar. la resonancia del poder de la deidad en el espíritu humano. El enigma conduce problemáticamente a Dios498. que efectivamente yo puedo contravenir. sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad. la posibilitancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino de todas las cosas. porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de la religación. Vid. Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. Lo 495 496 497 498 499 Vid. 171 . 1BSB. Desde el punto de vista de su mera pero irresistible factualidad. Zubiri (1993: 63-64). es la fuente de la moral del hombre: este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal. Como siempre. Ambas cuestiones.VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497. el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta lo que ha de hacer o no hacer. Aquí está la moral humana JOOVDF. Sin embargo. Zubiri (1993: 66. posibilitante e imponente. Lo crucial. que se me impone como tal realidad. 0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF En 1973. y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de la religación que es la religión. o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Referido al hombre en particular. no es lo que la voz dicta. que «Dios es un fundamento real en la realidad». Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB. el problema de Dios. Zubiri (1993: 65). Zubiri (1993: 60).

pero –a diferencia de lo que acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. Por esta suidad. Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF la ultimidad de lo real»5021PSFTP.. El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB otra realidad que no sea la suya»503. el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban aquellos cursos de los años sesenta. accesible a un análisis inmediato»500. Mientras no se diga lo contrario. tomada en y por sí misma [. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las que está libre. con vistas al problema de Dios». apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF 500 Zubiri (1984: 372). sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal. a un Dios determinado. se trata primariamente de someterla a una interpretación fenomenológica. Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal. Como es una precisa dimensión humana. Él es entonces persona. Y el ser humano realiza su persona dominado.VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra). Por ser reales. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 501 172 . Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido. Zubiri (1984: 371). Estando ‘con’ las cosas. y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv ¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por momentos sus estudios anteriores de la religación. El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana.] descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios. una realidad formalmente suya. repite Zubiri.VCJSJMMBNB dimensión teologal del hombre.. las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM en cuanto tal». ni siquiera significa ‘reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF. pues está ‘suelta’ de las demás cosas. no a una teoría sino a un puro análisis: «lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT. por ello. Mientras no se diga lo contrario. La realidad es poderosa en cuanto realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.Enzo Solari teologal no es lo teológico. En esta dimensión no se descubre. Desde el punto de vista de la dimensión teologal. esta dimensión será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Mientras no se diga lo contrario. sino «una estricta dimensión humana. 502 Zubiri (1984: 372). pretenderlo sería atribuir al análisis teologal unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. el hombre es una realidad absoluta. 503 Zubiri (1984: 373). el ser humano es una realidad relativamente absoluta. El hombre no solo actúa por las notas que posee. el hombre radicalmente está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad». tomada en y por sí misma»501. Esto significa que el hombre está intrínsecamente fundado en la realidad. Aquí brota de nuevo la idea de poder. Pero si en un análisis de la realidad humana en cuanto tal. un análisis de la realidad humana en cuanto tal. Pero.

504 Zubiri (1984: 374). Por esto. La religación constituye al hombre como persona. insiste . Mientras no se diga lo contrario. Por ejemplo. Por el lanzamiento. puede decirse que la especial marcha en pos del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión teologal del hombre. así. como sabemos. dice Zubiri. justo porque abre un ámbito en el que forzosamente hay que optar. escoge una forma de realidad para sí mismo. Zubiri (1984: 374). la vida humana está radicalmente fundada de alguna manera. En palabras de Zubiri. en su pura factualidad. sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Sea de ello lo que fuere. sino una estructura intrínseca de las cosas reales. el fundamento buscado supone una particular forma de actuación del poder de lo real en las cosas. el hombre elige sus posibilidades y. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar. entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no hay identidad. Y es RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB de su propio fundamento. y adelantando el análisis de la razón. Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordialmente. entre aquellas y esta «hay una precisa estructura interna». Como quiera que se lo conciba.VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP domina. sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. pero sin predeterminar la forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. Es todo un proceso de realización personal. Este ‘hacia’. esta marcha afecta al hombre por entero. lo apoya y lo fuerza a realizarse. 506 Vid. hay una inecuación505. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real: la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal. serían ‘hechos-fundamentales’». el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. No es una causa. es una forma de presencia de la realidad. El enfrentamiento humano con el poder de lo real es problemático. parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta de un fundamento divino. Entre los componentes. Vid.La raíz de lo sagrado llamo apoderamiento». 505 173 . De ahí que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva QPSRVF es intelectiva. sentimentales y volitivos: «la marcha no es marcha por ser intelectiva. Con todo. sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real».VCJSJOP IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF hecho. Esto no es una teoría sino un hecho. que puede denominarse fundamento506. Además. en el cual el hombre ha de adoptar una determinada forma de realidad. &TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP al poder de lo real. Este apoderamiento es la religación. «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas. «el hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real»504. Zubiri (1984: 375). Fundamento es la última raíz de las cosas que busca la razón. y tiene por eso sus componentes intelectivos. Las cosas vehiculan el poder de la realidad. el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO.

Y que le atañen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar. la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomenológica. Esta es la base común. es la dimensión teologal que brota de la religación. Es característico de los tiempos actuales. Mas. Zubiri (1984: 372). sea de una manera articulada y sistemática) un intento de justificar la propia opción. Las actitudes del teísta. El problema de Dios. que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es respuesta a un problema previamente planteado. la base en la que se inscriben estas creencias igualmente radicales. Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie. sino que es algo así como la actitud primaria y natural del espíritu humano. Zubiri (1984: 75-112). El problema de Dios lo tendrían los demás. en algún sentido. En estas páginas. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un mismo y único problema. La creencia del que afirma a Dios. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». Zubiri (1984: 370). 174 . y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF. la del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto. Y como creencias que son. en cuanto tales. el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las actitudes teístas. creencias situadas en un pie de igualdad507. las tres necesitan una justificación. y satisfactoriamente puesto a punto por él. Vid. en tanto que es problema radical para el ser humano. La NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO precisamente (sea de modo cotidiano y elemental. «porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. el problema de Dios no es un problema del hombre entre PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO su constitutivo problematismo»509. sin embargo. del ateo y del agnóstico son. De este modo. creer. ahora es también una creencia. Por ser el hecho.VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB actitud.VCJSJJODMVZFOMB filosofía de la inteligencia de los años ochenta. agnósticas y ateas. Zubiri (1984: 370). escoger y. agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución. aunque de todos modos necesiten un más FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO 507 508 509 510 Vid. Zubiri bien podría decir que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre. Todos ellos tienen un mismo problema: el problema de Dios. posiciones en las que el hombre se encuentra por la actitud de la creencia.  La figura definitiWB )FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS Zubiri en los últimos meses de su vida. y que las diversas variedades de teísmo.Enzo Solari 5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP. tienen por base el problema de Dios planteado por la común religación.

La cuestión. Tomada. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri puede afirmar que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus acciones: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones. sino que se trata de 511 Zubiri (1984: 75). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. el hombre ejecuta acciones por obra de sus potencias y facultades propias. Por esta referencia de sus acciones. En segundo lugar. el hombre es actor de sus acciones y. la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es hombre’. recíprocamente las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ellas». aunque el hombre esté codeterminado y. pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas las notas del sistema. 513 Zubiri (1984: 77). Y en el hombre la autoposesión es la ejecución de su personeidad. particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente. 175 . es autoposesión»511. La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. se va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal». Primeramente.VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEFterminación de la vida del hombre. la pregunta desde esta perspectiva. Dos cuestiones generales se plantean aquí: una. tal progresividad es la realización de la persona humana. es la siguiente: «qué es el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas». la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones («qué es el hombre según sus acciones»). tiene todavía un margen de opción. Si vivir es ir poseyéndose. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.La raíz de lo sagrado -BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM En &MIPNCSFZ%JPT. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. y precisamente para poder ejecutarlas. Entre la vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones. Desde esta perspectiva. entonces. La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. Desde esta nueva perspectiva. es actor de su vida: «la persona es en cierto modo el gran personaje de su vida». No se trata solo de la opción entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas. El hombre. y otra. Pero estas acciones están constitutivamente referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los demás. encuadrado. el hombre está esencialmente codeterminado. Mientras no se diga lo contrario. individual. El ser humano se realiza mediante sus acciones y en ellas. La forma precisa de dicha realización personal es la acción. dice Zubiri. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. le ha sido dado». el hombre actúa EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv. es posesión de sí mismo como realidad. en este sentido. La autoposesión es progresiva. por lo mismo. la de la determinación modal de la persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»). es un ser vivo que se autoposee: «vida. por la misma razón. agente de su propia vida: «se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades»513. por lo tanto. 512 Zubiri (1984: 76). La respuesta de Zubiri tiene tres partes. Tercero. Mientras no se diga lo contrario. podrán haber predominancias de unas u otras notas. Cada acción es un producto de la actuación del sistema entero en que el hombre consiste. el hombre es agente de sus acciones y. Ciertamente. social e históricamente»). en efecto.

Esta referencia no es una relación cualquiera. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 517 Zubiri (1984: 79). El hombre tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad. a todo lo demás: cosas apersonales y personales. Esta pregunta modal –cómo se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la absolutidad humana es siempre y solo relativa. en suma. mediante ellas. La absolutidad humana requiere. Mas. Este es el problema radical. Es lo que Zubiri llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. 176 . que es agente y además actor de los suyos. que no es más que ejecutor de sus actos. Y ese término distinto son las cosas. Justo aquí surge otra cuestión. y por la otra. sino del estar frente a todas las cosas. 514 Vid. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos. Aunque jamás estemos sin cosas. «va cobrando realidad como relativamente absoluto». y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas. pues. ni es esto lo primero». Desde esta última perspectiva. actor y autor de su vida515. La persona es un absoluto. aquel según el cual «el hombre hace su vida con las cosas»518. es decir. donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la realidad. 515 Del hombre como ejecutor (o agente).Enzo Solari acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. el hombre ya es autor de sus acciones y. el hombre no sería un ‘ab-soluto’. No se trata del enfrentamiento que define a la habitud. es un absoluto. Pero esta absolutidad está referida a las cosas. La vida humana es una realidad que se va haciendo con las cosas. pues posee su propia realidad y es por ello persona. Por sus acciones. 516 Zubiri (1984: 79). Sin este respecto a las cosas. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana. autor de mi autoposesión». Y es que la persona humana. el hombre es agente. está realizando su vida con las cosas. 519 Zubiri (1984: 80-81). pero este peculiar carácter de su realidad es un carácter cobrado. Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. un término distinto de ella misma. como hemos visto. Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto. está realizándola en última instancia en la realidad. aunque solo sea dentro de un marco ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional. actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y décima del curso sobre «El problema de Dios». Zubiri agrega que «no es solo esto. Mientras no se diga lo contrario. dice Zubiri. yo soy autor de mi propia vida. para ser lo que es. Uno. autor de su propia vida. De manera que en cada acción el hombre. la necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona humana. de mis acciones. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las cosas es hacernos estar en la realidad»519. entonces. por una parte. y del animal. Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de los otros seres vivos: del vegetal. El hombre. Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». Así es como se va realizando la persona humana. Zubiri (1984: 78). Mientras no se diga lo contrario. En las cosas mismas. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto. incluida la propia persona. 518 Zubiri (1984: 80). La realidad humana requiere necesariamente de las cosas. y la relatividad humana es siempre y solo absoluta. El hombre es un absoluto. He aquí. ya que puede optar por diversas formas de realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pero un absoluto que se desarrolla relativamente. sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones». se verifica un desdoblamiento.

esta talidad depende de sus notas. Mientras no se diga lo contrario. -BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB de mis acciones. Uno es la ultimidad de lo real. la realidad es entonces un fundamento. En cada acción. Más allá de las cosas concretas con las que el hombre está y hace su vida. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real. entre formas eventuales de absolutez. 177 . el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. La realidad funda al hombre y le permite SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM estar ‘frente a’. vehiculan la realidad.La raíz de lo sagrado Las cosas. Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. Primeramente. Como apoyo para ser persona. No se puede ser persona sin el apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. a la vez. pues. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Así es como se configura nuestro ser personal. Por eso. La adopción de una forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo de sus actos la instala en la realidad. La realidad tiene todavía otro 520 Zubiri (1984: 81). tienen como raíz a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». Cada acción supone la elección de una forma de ser real. sino sobre todo una forma de estar en la realidad. Es el carácter fundamental de la realidad. La intelección es «la mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’. veíamos. se aprecia que es la realidad el punto definitivo y radical en donde se está. Zubiri dice por eso que «el hombre se funda en la realidad como realidad». o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad intelectiva. una elección de la realidad misma bajo una precisa figura. 521 Zubiri (1984: 82). En comparación con esta formalidad transcendental. de lo que lo aprehendido es realmente». Cada acción es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas. De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones. entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la fundamentalidad de la realidad». en esto consiste el carácter transcendental de realidad. por lo tanto. pero siempre en la realidad. Mientras no se diga lo contrario. como formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar. nos sitúa en la realidad «no solo de hecho sino de una manera constitutiva». Pero es. En último término. La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida. Es decir. La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad»520. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales. La realidad es lo último de las cosas y de mis propias acciones. debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento que tiene la realidad. cada acción es una selección entre posibilidades personales. De una manera u otra. Solo la realidad es definitiva: «al hombre le pueden fallar muchas cosas. 522 Zubiri (1984: 83). En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que hablaba en los cursos de los años sesenta. todo lo demás es penúltimo y provisional. pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521. La inteligencia. las cosas dejan al hombre en la realidad. incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra. El otro momento es la posibilitancia de lo real. Puede aislarse en ellas el momento por el cual son tales o cuales. Las posibilidades. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la realidad que en todas ellas se despliega. esto es.

sino un lazo de correlación funcional entre cosas.Enzo Solari momento: la impelencia. Mientras no se diga lo contrario. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la realidad es lo más propio. y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele. la realidad es fundamental. desde ella (es su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en). Tal dependencia no es necesariamente una producción de realidad. dice Zubiri. He ahí el momento impelente de la realidad. Es lo que no vio Hume. Para el hombre. a esbozar un sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad». En este sentido. WFMJTOPMJT. Y por lo mismo. pues. agrega Zubiri. La realidad funda la realidad humana. no a la vida. La producción es siempre problemática. Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. lo hacemos en la realidad y urgidos por ella. Lo único que puede rescatarse de la idea de causa. Por lo mismo. es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. Zubiri (1984: 84). parece decir Zubiri. 526 Vid. posibilitación (desde) e impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. No es su propio ser. Por otro lado. Sabemos que la causalidad no es más que un modo de funcionalidad. Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único. Así entendida. que es el apoyo último y la posibilidad radical de la persona. última. El fundamento es paradójico por su constitutiva alteridad e intimidad. ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. Hagamos lo que hagamos. Causalidad es sinónimo de producción de realidad. 527 Zubiri (1984: 86). posibilitante e impelente. Zubiri (1984: 26-27). sino el fundamento de su ser. es decir. la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser absoluto. sino sobre todo porque la funda dándole apoyo. La funcionalidad. 528 Zubiri (1984: 85). La realidad es fundamental no solo porque sea importante para la vida. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra. Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». 525 Zubiri (1984: 84). por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y fundamentador) en el ser del hombre. el hombre vive en la realidad (es su carácter último). «es una realidad en función de otra». y analíticamente hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. optando por determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse. no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. La realidad tiene carácter paradojal. por el con523 Zubiri (1984: 83-84). lo más íntimo del hombre. y realizarse por una imposiDJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF hablarse de una suerte de apego. Es algo que hemos constatado SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT es nada menos que lo que lo hace ser. mi yo siendo real»525. haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. «es precisamente NJSFBMJEBE siendo. Según Zubiri. la realidad es un carácter transcendental al que no se puede escapar. junto a otros modos posibles de la misma como la sucesión526. sino al carácter absoluto de nuestro ser. 1989: 317 y en gral. 524 178 . irrefragable de producción de realidad?»528. 82-97). Las cosas vehiculan la realidad.

sino un carácter real anterior a todo sentido. veíamos. Solo por estar así determinado. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Pero esta realidad está abierta y. la fundamentalidad de la realidad misma. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales»530. Por ser realidades. lo que aquí significa que es un hecho analizable. pues atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones. 529 Zubiri (1984: 86). Una determinación no solamente intencional. Mientras no se diga lo contrario. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. Las cosas son eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. El poder no se restringe al hombre. 530 Zubiri (1984: 87). las cosas constituyen una unidad funcional: no están unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad. Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad. La realidad es el carácter transcendental de las cosas. sean o no conscientes. susceptible de descripción. Pero son necesariamente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por su carácter real. esta dominación se ejerce en todas y cada una de las cosas. La fundamentalidad es algo distinto. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. desborda aquellos límites de contenido. pero lo está de una manera bastante precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. la funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. Mientras no se diga lo contrario. el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal. El hombre está en la realidad. Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona. sino que están unidas en su momento mismo de realidad». Entonces la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad». pero la realidad no se agota en esas notas. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre. puesto que en la aprehensión sí que se encuentran unas cosas en función de otras. propia del campo de la consciencia. y este no hace más que alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. El hombre está frente a lo real. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fundamentalidad. Las notas son reales. Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. 179 . según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano un sentido para la vida del hombre. Sabemos que Zubiri abandona la idea.La raíz de lo sagrado USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529. pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo real en tanto que real. Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran ciertas características particulares de su vida. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. por ello. sino plenamente física. dice Zubiri. Y por eso ser real es más de lo que es ser meramente verde. en cuya virtud esta es ciertamente absoluta. La no restricción de la realidad a las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental: en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de talidad. segunda crítica a Hume. Además. El poder no es un sentido. esbozada por él en los años sesenta. Intentando precisar este carácter dominante. el sentido fundamental de la realidad. pero solo de un modo relativo. las cosas son las que lo vehiculan. He aquí la esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJÓO».

] No ‘vamos a’ la realidad como tal. sino que por el contrario ‘venimos de’ ella. la realidad es fundamento de la persona porque tiene poder sobre ella. Zubiri (1984: 89-91). sino para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT de Zubiri. Ser más es dominar y tener poder. Ahora son manifestaciones de poderes reales. no meramente intencional. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial. En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real»531.VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO MB realidad de la cual arranca su propia realidad. que no es una causa. pero en cada una de ellas: «y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma». El ser humano está pendiente de este poder. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es algo con lo que el hombre entrara en relación. La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. Vid.VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB.. vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para decir que al hombre no le basta con poder y tener que hacerse. es lo que se puede caracterizar por la ultimidad. lo que significa que el poder guarda para con FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento. Este poder de lo real. Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la SFMJHJÓO. cada cosa es una forma concreta de realidad. la posibilitancia y la impelencia. 532 180 . Por este dominio. El hombre está apoderado por la realidad. El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad». sino del poder de la realidad en tanto que realidad. mientras que este transciende el nivel intelectivo primario. Nuevamente. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente constituida por el poder de la realidad. con sus ideas maduras de inteligencia y realidad. su ser y todos sus esfuerzos de sentido. Entonces. Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo real. se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la realidad. a una poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto que real532. 531 Zubiri (1984: 88). 533 Zubiri (1984: 92). Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las cosas. modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado. y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental es un poder. ya que está dado en la aprehensión primordial. cómo acontece la fundamentalidad.Enzo Solari Dominar es ser más que cada una de las cosas reales. sino que necesita el impulso para estar haciéndose [. unas cosas reales determinadas. Mientras no se diga lo contrario. El poder de la realidad es lo que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las que hablaba Zubiri en los años sesenta. La relación supone la previa constitución de los relatos que se vinculan. El hombre es una realidad cuyo ser es personal. con anterioridad al campo del sentido. Casi cincuenta años después. Tal poder funda al hombre dominándolo. No se USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF. de suerte que este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo. Este es un poder físico.

nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. Zubiri dice que es un hecho constatable.. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.. El ámbito de la religación no coincide con el dominio moral. total y radical. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. es constatable. Y es radical. Este hecho no debe confundirse. 181 . El ser de la realidad relativamente absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. religado. Dado que este vínculo nos constituye en personas. Pero además es total. por tanto. Zubiri repite las fórmulas de los años treinta: en la obligación. Pero también sabemos que en el hombre se alumbra la universalidad de la religación. en cuanto hecho. porque según todas es como me hago persona». 535 Vid. Por tanto. Por eso la religación es suceptible de mostración y descripción analítica. es un dato primario con el que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. esta cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas. es decir. El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. al estilo de Kant: la obligación presupone la religación. Son cosas que ya hemos visto. pues todas las cosas con las que el hombre está se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». Como hemos repetido una y otra vez. La religación es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». No comienza siendo un sentido JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO científica o metafísica. Zubiri (1984: 93). De nuevo.La raíz de lo sagrado Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo e impulsándolo a realizarse. En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo racional.] En la religa- 534 Vid. pues. en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [. Mientras no se diga lo contrario. Probablemente. Sabemos que Zubiri desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana. porque afecUÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM principio de mi realidad y de mi ser: «la religación. «mi propia realidad personal en todas sus dimensiones. no es una función entre mil otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no solo VO yo sino NJ yo». El hombre es absoluto relativo. en la religación por el contrario ‘venimos de’. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la realidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real». es decir observable para cualquiera535. Zubiri (1983: 182-183). pues. ‘vamos a’ algo. La religación tiene por sujeto formal a la persona humana. Cualquier hecho. ni con una obligación –por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia con que se presente. Lo único que debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida. Así es como acontece la fundamentalidad. mientras que la religación es justamente de ella. aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad. La religación es un hecho dado primordialmente. porque afecta –constitutivamente– a cada uno de mis caracteres físicos y mentales.

Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher.Enzo Solari ción. A esta proCBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM poder de la realidad. así como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. Además. como sabemos. esa realidad que afecta sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. dice. Para Zubiri. dice Zubiri537– es una inserción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad. es decir. muestra sus notas y. Esta probación –fabulosa y gigantesca. incluye de manera intrínseca el momento de realidad. Vid. señala su propia riqueza. 5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. utilizando argumentos que ya conocemos. la manifestación es la ostensión 536 Zubiri (1984: 94). 1986: 216 y 235). ahora podemos adelantar que. Zubiri (1984: 96). más que la obligación de hacer. de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. 537 182 . esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. esto es. Por eso el sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQFriencia no es el dato sensible. 4VQSPCMFNBUJTNP El poder religa. agnóstica o teísta. Todo sentimiento. Aunque ya veremos en qué consiste esa inserción. y que puede ser. ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM  sino una ‘probación física de realidad’. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación. el ejercicio de ir probando la realidad QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB. Referida a la religación. como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera su condición de posibilidad. El segundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación. afecta. Pues la realidad. al actualizarse. La manifestación es un elemento de toda realidad actualizada. Por fin. la religación no se basa en la persona. como sabemos. 539  . la incondicionalidad de la dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento.JFOUSBTBRVFMMB es aprehendida primordialmente. en tanto que actualizada. ¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre y el poder de la realidad. Sí cabe IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT  sociales e históricos. una vuelta al momento primario que es la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores. En un sentimiento es la realidad la que. sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro. es lo que piensa Gracia (vid. Pero. así. hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya536. atea. No habría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. Es el hecho mismo del apoderamiento.VCJSJ  6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma. 538 Zubiri (1984: 95). El sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. este hecho UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB ella con detenimiento.

Zubiri (1984: 97). ‘en’ la realidad. puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas. Cada cosa es real. 1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF dejar de ser) un problema. Zubiri (1984: 96). por medio de ellas.VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE hacia ‘la’ realidad. en toda su particularidad. la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente. En palabras de Zubiri: estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. Referida a la religación. sostenida por Zubiri desde los años cuarenta. pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas. Este es el enigma: las cosas. pero es más en cada una de las cosas reales. Y un problema no solamente conceptual o intencional. +VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. Zubiri (1984: 98). ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT. Y lo estamos. No es la riqueza más o menos abundante o compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta. El momento transcendental de realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’. Es el poder de lo real como enigma: estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543. constituyendo física y realmente la realidad personal. el relativo ab- 540 541 542 543 Zubiri (1984: 98). el QSJVT teologal. La religación es el hecho primordial radical. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541. fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad que ellas mismas vehiculan. ser SFBM manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad»540. En tercer lugar. No se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que un conceptismo–. O a la inversa: la realidad es más que cada cosa real. a adoptar una determinada forma de realidad entre otras. pero no es MB realidad. sino que es la riqueza desbordante de la realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser. dado ya de manera primordial.La raíz de lo sagrado de la riqueza inabarcable del poder de lo real. Si es enigmático lo que se dice de la religación. sino perfectamente real y físico. que naciera con el lenguaje. De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de la religación. las cuales le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada de realidad»542. Es esencial. El problema radica en lo dicho mismo. La fuente de esta forzosidad está en las cosas mismas. 183 . Aquí termina de perfilarse la idea de enigma. lo es porque la religación misma es enigmática: UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE  pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. una vez más. la distinción entre estar ‘con’ las cosas y estar. la religación es también enigmática. esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del ser humano.

abre su vida a una forma de realización que ha de ser tanteada. 549 Zubiri (1984: 100). Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento. como constitutiva del carácter personal del hombre. 1. sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito esperar en último término. Este problema GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. Contra Agustín. &MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM enigma. La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones. Zubiri (1984: 99). en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios». 545 184 . sin embargo. 551 Zubiri (1984: 101). Zubiri encuentra EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal. Por ello. 1. la de aquello que al hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. Todas estas BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUPdos los instantes de su vida. Vid. 547 Zubiri (1984: 100). Un movimiento que es incesante y que está alojado en el TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico. que es la inquietud. sino que su ser mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  . En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refería a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene delante. es constitutivamente problemática para el hombre. Por una parte.VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT muy cercanas a las de Ortega: y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer. el hombre puede adoptar diferentes actitudes. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida humana obrada por el enigma. La inquietud del hombre es constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal». por ejemplo. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que. 544 Zubiri (1984: 98-99). porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551. 550 Vid. hace que el ser del hombre sea. no por situación. que es resultado de la aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. Es algo mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546. la angustia. 546 Zubiri cita $POGFTTJPOFT I. la preocupación y la ocupación550. Con la religación. Zubiri dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud»547. que analizan las actitudes decaídas e impropias del %BTFJO. aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí? Cada acción humana. envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella549. radicalmente inquieto. por modesta que sea. como hemos visto.Enzo Solari soluto en que cada persona consiste. propiamente humana. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático544. La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545. 548 Esta pregunta. aparece en los años cuarenta. Zubiri (1984: 100-101). se abre un gigantesco problema. Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP. es esa forma insólita de inquiescencia.

558 Zubiri (1984: 103). Enseguida. «clama»554. en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opción o apropiación. el hombre es la voz de la realidad. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto. El problematismo de la religación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior. Esta voz brota «del fondo de mí mismo»553. Zubiri se enfrenta. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa. proposicional. que habitualmente –no necesariamente– toma la figura de un deber. Su fuerza fundamentadora no es. presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. Referida al enigma. la inquietud tiene «su contrapartida»552. tampoco tiene su carácter subjetivo. como sabemos.La raíz de lo sagrado Por otra parte. No es un fondo cualquiera. Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente intencional. sino que estamos 552 Zubiri (1984: 101). Lo que dicta no «resuelve todos los problemas»556. por fin. Para despejar dudas. esta voz «puede ser clara. Su presencia es de manera esencial una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. Es ese hecho inconfundible. llamado ‘voz de la consciencia’. dice Zubiri. Por eso mismo. Zubiri (1984: 102). Con todo. pues. 554 Zubiri (1984: 104). La voz emerge del fondo más radical del hombre. El oído modaliza la inteligencia sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». dice o. 559 Zubiri (1984: 105). Es un clamor absoluto. 553 185 . Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. sino constitutiva de ella. incluso variable»555. Mientras no se diga lo contrario. aún debe decirse algo más del problematismo. no solo estamos referidos a esa realidad. esta voz habla. El oído remite físicamente a la realidad como noticia: desde este punto de vista. 557 Zubiri (1984: 102). ni posee siempre igual contenido («esta voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir a un chino o a un japonés (no lo sé)»557). 556 Zubiri (1984: 101). Sin embargo. mejor dicho. sino de una voz en cuanto voz»558. uno psicológico por ejemplo. a la tentación de tomar esta voz por el imperativo categórico kantiano. Por eso la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. 560 Zubiri (1984: 105). El enigma tiene otra faceta. Pero aquí se abre una paradoja. y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado categórico objetivamente considerado. consecutiva a su realidad. Cada sentido. presente en cada instante de la vida. 555 Zubiri (1984: 102). El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara una función fundamentadora de la persona humana. Es algo con lo que nos hemos topado. que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta. Su término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. oscura. En esto consiste la voluntad: en una tendencia determinadora real. la volición ya no tiene una cosa por objeto. aunque su modo de dictar sea en todo caso irresistible. de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida. Lo que en el animal son meras tendencias selectivas.

«el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre». de posibles formas de realidad. 565 Zubiri (1984: 106). está en juego 561 Vid. En la voluntad de verdad. la de la realidad en su carácter de apoyo. Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la voluntad de verdad real. que tiene su comienzo en la religación primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones. más efectividad de lo real». El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. pues el lanzamiento humano no se detiene nunca. caben una voluntad de buscar. la voluntad de verdad es una búsqueda. Por lo mismo. En este punto. El análisis de dicho lanzamiento es materia del capítulo siguiente. y es real porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. sino de un fenómeno previo: el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’ que finalmente está. «más manifestación. fidelidad o seguridad y efectividad o estar siendo. 567 Vid. constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. No se trata de la obligación de ser veraz. El hombre. de posibilitación y de impulso562. Zubiri (1984: 107). En los años setenta. la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en la actualización de la realidad-fundamento566. Y para eso recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones. se trata de un camino. esto es. lanzados a adoptar una posible forma de realidad personal por apropiación561. Por eso mismo. una marcha racional. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pero a la vez no es más que posterior y derivada. en las que una vez más se abandona la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. a la verdad. el hombre está lanzado a una tarea que no conoce fin: la de descubrir. Zubiri (1984: 258-295). Este es. 563 Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades. una voluntad de vivir y una voluntad de ser567. una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto. es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización. Una realidad-objeto está actualizada como realidad en y por sí misma. por el contrario. Mientras no se diga lo contrario. más seguridad. Vid. es decir. Zubiri decía que la voluntad de verdad puede recorrer vías distintas. según Zubiri. Zubiri (1984: 105). la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. dado que la verdad tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión.Enzo Solari físicamente «lanzados a ella» y. En cambio. Mas. Si MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF voluntad de verdad real. así. Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de otras realidades. Tal función es posible. 564 Zubiri (1984: 106). una realidad-fundamento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador respecto de la persona humana. y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. actitudes y creencias ante el problema de Dios. He allí la voluntad de verdad real. Y la razón es intelección ulterior. para Zubiri. unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. que puede ser una voluntad de fundamentalidad o. 1984: 251562 186 . «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». a su vez. Por estos dos momentos. Zubiri trata de aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. mientras que aquellas son las que buscan el fundamento RVB fundamento. Así. en la realidad-fundamento. a través de ella. Aquí ya no hay sino una actualización. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad para su persona. Zubiri (1984: 105-106). En todo caso. Veremos que en la misma voluntad de fundamentalidad. 566 Vid. Estas últimas son las que tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto.

que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos. formal y constitutivamente a la constitución de NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. deidad. Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. 570 Zubiri (1984: 111). agnósticas y ateas pare258). El problematismo del enigma de la religación FT el problema de Dios. e incluso llega a confundirlas FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que.La raíz de lo sagrado FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB verificación activa. no resuelve la cuestión de si hay o no hay Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último.VCJSJ se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad. pues. Y. problema de Dios. 571 Zubiri (1984: 111). sin embargo. Por consiguiente hemos de ir buscando. 569 Zubiri (1984: 110). 1984: 268-286). Esta definición. 568 Zubiri (1984: 109). dentro de las cuales están el teísmo. en breve. 572 Zubiri (1984: 112). necesitan ser encuadradas NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT Esto. la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid. de las cosas reales en ‘la’ realidad»571. La religación. 187 . plantea el problema de Dios. posibilitante e impelente de la articulación. Pero es precisamente un problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570.VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB EFMIPNCSF por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de verdad real enigmáticamente aprehendida. en todo caso. Estas son cuestiones QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF 6OBSFDPOTUSVDDJÓO -BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la fenomenología zubiriana de la intelección. hasta el momento. De modo que si hay Dios. el agnosticismo. digámoslo así. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568. es crucial para . Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv  &OFTUFNJTNPUFYUP . Este es un problema intrínseco de la persona humana: «el problema de Dios pertenece. problema teologal del hombre. pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas denominaciones: religación. Hacerse persona es CÙTRVFEB.

y por ello suscitan realmente al hombre. sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Ella es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. Las cosas están constituidas por tales y cuales notas reales. El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. La realidad no deroga a la estimulidad. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos. Cada cosa. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. es decir. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas. cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. ‘quedan’ de una forma enteramente peculiar. es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. El ser humano no vive en un entorno de meros estímulos. sino que están presentes en la aprehensión como poseídas por las cosas. sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. La SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF modulada– en los actos complejos del nombrar. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter. Esta es la raíz de la inteligencia y. La realidad no es sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. pues. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. En esta alteridad básica dada por actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de las cosas. a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra estructura humana. Zubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. las cosas son sin embargo independientes de la aprehensión: son otras. No debe confundirse a la realidad. aun la más humilde 188 . Si el fuego calienta. La realidad. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inmanencia radical. en plena posesión de sus caracteres. Que las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres que poseen. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. entonces. Él alude al sentir como acto. del enjuiciar y del razonar. Pero si hay que ser precisos. es actual para el hombre. es porque el fuego FT caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa realmente caliente. y con tanta nitidez como sea posible. Resumamos. pues. Es la actualidad de lo real en la aprehensión humana. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella está presente algo otro. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las cosas. deben hacerse algunas distinciones. Las cosas. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. a la vez. es decir. la cosa aprehendida queda como real. Pero en esa aprehensión. De ahí que Zubiri hable del hombre como de una inteligencia sentiente. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión humana. sino que la función estimulante incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real. debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por la realidad de las cosas. los resultados alcanzados desde el punto de vista de las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Ahora bien. Presentes en la aprehensión. con un concepto (por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca).Enzo Solari ce entreverarse aquí. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. como dueña de su propio haber. Las cosas son aprehendidas de suyo. Sin embargo. dice. Solo si las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real.

Puede decirse. Siempre dispone de algún margen responsivo. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el mundo. y estas son otras respecto de él. más bien. El hombre es otro respecto de las cosas del mundo. el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al ser humano. la cosa afecta y se incorpora irresistiblemente a la vida humana. La realidad sobrepasa a las notas en que ella se manifiesta. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último. Persona es realidad libre. La fuerza es de la realidad. como el apoyo último de todo acto humano. Como real. Y tercero. sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS.La raíz de lo sagrado ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFYclusivamente ético. por ello. Zubiri puede hablar. La realidad se impone al hombre no en cuanto tal realidad. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. La realidad tiene una fuerza de imposición. la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. La transcendentalidad es. es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. Sin separación ninguna respecto del mundo. Pero esta libertad está situada. debemos decir ahora que la realidad domina al hombre. el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa. lo funda. el poder domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. La tiene no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. Él mismo es real y se posee de una manera especialísima. Aunque es una sutil. La persona resulta ser una libertad respal189 . Como dice Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. y este poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. ¿Qué significa esto? La realidad se apodera del hombre y. cosas PUSBTm. que no puede dejar de imponérsele. Ciertamente. la persona es una realidad liberada de las demás cosas intramundanas. más allá de su diversa y cambiante modulación en notas. fundada en la realidad. no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee. en este preciso sentido. Por su inteligencia sentiente. mayor o menor. primero. El poder domina. Pero ella está fundada en la realidad a la que se enfrenta como un todo. BQBSUFIPNJOJT. Lo que Zubiri destaca con la alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas en la aprehensión. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre. un poder. Justamente porque las cosas son realidades –son otras cosas o. En suma. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. el ser humano es dueño de sí mismo. De esta manera. posibilitante e impelente. La realidad es el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. Esta diferencia hace de él persona. de la realidad-fundamento. de la realidad como fundamento. sino que por sentir su propia realidad se posee doble o reduplicativamente. quizá como ninguna otra cosa. Él es real. que la persona es una realidad fundada en la realidad. Él está como poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. La realidad es la base en la que descansa el hombre UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. el hombre vive en un mundo real y está inundado por la alteridad de las cosas. Pero esta dominación es un asunto peculiar. pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. Es cierto que la persona es la realidad liberada de las cosas intramundanas. por ende. El hombre no solo tiene las notas de las que consta. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. casi imperceptible formalidad. y actúa en vista de su propia realidad.

lo que significa ni más ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. Mas. Pero lo analizado es un hecho. Esta dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB de un enigma. de todo lo que hay. la religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso. no un asunto por elucidar. además. de un hecho. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho. La voz de la consciencia no es sino la patencia de la religación en el hombre. que es justamente el problema de Dios. susceptible de análisis. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos. cuya patencia se debe a esa fuerza de imposición de la realidad –que desborda o. la religación es patente. 190 . La atadura a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. funda y unifica noérgicamente la correlación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión y. en el entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino. pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión humana de la realidad. pues. fundamental y constituyente de la persona humana y. por supuesto. Toda cosa real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. dice Zubiri. Claro que este es un hecho sumamente particular. en particular. se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la consciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad. Por eso. sino que solamente lo hace posible y necesario. A ese problema. Si el análisis de Zubiri es correcto. desde y por la realidad. mediante ella. sino en. Bien pudiera decirse que la religación es un enigma manifiesto. Característica esta que no le corresponde al análisis mismo. en verdad. la religación solo es patente en el hombre de manera elemental.Enzo Solari dada o cobrada. justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación. Y es que. se refieren tanto la FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS que el ser humano tiene un problema teologal. No es un problema más entre otros. y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana sea radicalmente inquieta. mejor. La religación no es el problema de Dios. ha de distinguirse entre la reli- 573 Zubiri (1993: 64 y 68). que sí es refutable y más o menos inadecuado. y que por ella el hombre está inquieto y es un oyente. en palabras de Zubiri. ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. Es el hecho. como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa. pues es el hecho total. de la dimensión noérgica de la aprehensión humana. Por eso dice Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. por lo tanto. la religación es un fenómeno irrefutable. Como hecho primordial. pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. El hombre no es persona por sí mismo. es algo dotado de verdad real. sino el problema humano más básico. La religación es la ligadura de todas las cosas al poder de lo real. ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un problema lanzándolo en pos de su resolución. Pues bien: tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado universalmente. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe ser objeto de discusión y crítica. No hay. Por ello el ser humano ha de aclararla. y de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. que es persona fundada en el poder de lo real. es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573. Pero en el hombre. El hombre es persona fundada. el que oye la voz de la consciencia. Se trata. Por eso. y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada.

La primera reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato. la del sentido intencional de la religación. adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. el hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. Mas. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. Aunque. en ambos casos. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y. es decir. sino dual y mediado. el problema teologal del hombre. la distinción es triple575: una cosa es la religación al poder de lo real. todo su relieve. más bien. Es lo que ocurre. y por el otro la de considerarla en su ultimidad. los agnósticos y los ateos. la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. la actualidad QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. respecto de la religación. como son los teístas. Otra cosa es el problema que este hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios. En la realidad primordialmente aprehendida. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí. posibilitante e impelente. Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. en la que se esboza el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. 1986: 218-222). Es algo que estudiaremos en UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religación dada en él. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta. fundamento ya no es el poder de la realidad. sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental. Es el campo de los significados de la religación. 574 575 Es lo que hace Gracia (vid. o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis. o cuando se vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de un conocimiento implícito de Dios. que no es sino la ligadura a la deidad. ¿En qué consiste a fin de cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad. con mayor frecuencia. definiendo al poder de lo real como un sentido. habría que decir. si bien la religación en sí misma es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por fundamentar. Y otra cosa más es Dios mismo. pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que es la base indispensable para admitir una divinidad. por ejemplo. Aquí se trata del fundamento en un segundo sentido. entonces. 1988: 322). ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real? Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal. tenemos por un lado la posibilidad de considerarla en y por sí misma como nuda realidad.La raíz de lo sagrado gación como hecho y Dios como problema574. que solo es una posible solución al problema planteado por la religación. o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que sea) de teísmo. Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación. Es. del fundamento del fundamento. de la religación hacia Dios. Derivadamente. a la realidad como apoyo último. posibilitancia e impelencia como poder. y otra. El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una. Cuando esto ocurre. la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. hemos anticipado la segunda. cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definición de la religación. El análisis va. que el poder es un hecho real anterior a UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP en otro. Pero ha de agregarse lo siguiente. 191 . Se trata ahora del fundamento del poder de lo real. en rigor. sino el carácter definitivo y final de ese poder.

Enzo Solari 5. pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está presente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente. Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT fundamento. Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. las significaciones y los juicios. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue teísta de la religación. En este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue. una sola de estas vías constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. como la 192 . es una aprehensión sentiente de realidad. así descrita. pues las cosas se actualizan en él como otras. De acuerdo a aquella idea. Zubiri emprende así una descripción de la intelección IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP esencial. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. Zubiri aísla en los actos de intelección una estructura básica. piensa. pero es el hecho radical. Es justamente la verdad de la actualidad primaria y transcendental de la realidad. según Zubiri. posibilitante e impelente. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente. aunque sí plantea un problema. La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último. definitorio de la realidad humana en el mundo.VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye toda una estricta filosofía primera. y FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP se abren muy diversas rutas posibles. puede ser considerada como el hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano. Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos. Todo acto intelectivo. y como es obvio. Todas ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. por elemental que sea. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades. no es más que un hecho. en el seno de la fenomenología. lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y FYQMJDBDJÓO. La religación. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contraposición absoluta entre lo sagrado y lo profano. otras ateas. con una irreductible alteridad. La religación. entonces. verdad real que se abre paso casi imperceptiblemente en cada cosa. Conclusión Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB y Heidegger ha servido para que. y el problema de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento. Y aun más: la religación. Ha sido el tema de este capítulo. El problema de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación. Es justamente la vía del teísmo. La fundamentalidad se recubre con la religación. la única realidad que actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las cosas. y a la vez plantea el gravísimo problema de Dios. es un hecho primordial dotado de verdad real. pero solo desde el punto de vista de su origen y arraigo en la religación. la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía pura y libre de presupuestos. Mas. el hombre es la persona que es. otras agnósticas. Esto es lo que hace de él una realidad religada. una cierta idea de la filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. Es un hecho y no un problema. unas teístas. la fenomenología de Zubiri comienza con la religación.

La raíz de lo sagrado raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que. son irreligiosas. 193 . por no distinguir entre sacralidad y profanidad. la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación. como la religación es la base de actitudes religiosas y no religiosas. Entonces. la primera tarea de una filosofía de la religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. De modo que si las religiones brotan de esta raíz fenoménica común. Es lo que hemos de ver a continuación.

.

En el hombre. La transcendentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. así. además. cuando se refieren al hecho primordial de la religación. pues. porque la presencia compacta de la realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. el hombre. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para entender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión. así liberado. La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente. La personeidad está apoyada en la realidad RVB realidad. El hombre. Este proceso está siempre de camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. es persona y está ‘obligado a ser libre’.La raíz de lo sagrado Capítulo Tercero La fenomenología de la religión al hilo de la noología El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la impresión de realidad. Es la dimensión transcendental. resultará inevitable el intento de enjuiciar ese hecho de alguna manera. y este modo de sentir ‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. Según el análisis practicado. La aguda crítica zubiriana de lo sagrado. se dilata en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más profundos. La consideración transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad. particularmente a las de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. como persona. es una realidad apoderada. pueden dar origen a un campo SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razón. para luego estudiar con detenimiento el despliegue religioso de uno y otra. Y no solo eso: también habrá que buscar algo RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho. se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo fundamento busca la razón. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia es lo que desencadena o libera la acción del hombre. que siempre está entre las cosas y con ellas. sin dejar de estar dada primordialmente. que la intelección está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella. La religión. sino también como poder y como fuerza. en particular. Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad. obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los 195 . se diría que el poder de la realidad EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF su contenido específico. El hombre. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y. es constitutivamente sentiente e inteligente. El hombre se siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. En ellos la religación. El hombre se posee por ser real. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento humano. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación. Este dinamismo transcendental de la realidad implica.

Esta filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras investigaciones científicas (históricas. 2 196 . sino porque la religión no es más que una posible configuración de la religación.). ya lo sabemos. no porque esta siempre desemboque en aquella. Zubiri (2002: 275. Las tareas de la filosofía de la religión La filosofía de la religión es. aunque de esta brotan también QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religación»1. 1 Zubiri (1993: 113). jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas cosas y estas variaciones»3. Pero esta constatación no obsta a la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. en el entendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en cualquiera de sus formas. constituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero de filosofía de la religión. etc. Esto es válido aun cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del mundo material que se halla a la base de la física»4. El teísmo brota de la religación. Análogamente. Vid. sin una consideración del espíritu desde la perspectiva de su ser. 4 Zubiri (2002: 273). El estudio del ser en cuanto tal es la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico») para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables. los asuntos de los que se ocupa este capítulo. una suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso. psicológicas. La precisión. en efecto. Los puros datos de las ciencias positivas no son suficientes. cabe esperar en el campo de las realidades espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu.VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT años cuarenta y quizá cincuenta. el estudio filosófico del teísmo. de la ‘filosofía religiosa’2. Esto es algo que aparece muy temprano en la obra de Zubiri. para Zubiri. del año 1937. Las ciencias positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. Es. A partir del ámbito originario de la religación. como también dice. solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB. sin MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones. 281 y 283). 1. dice Zubiri. más bien. Tales son. Sin una suerte de ontología del ente espiritual. 5   . Ella es una empresa filosófica. sociológicas.Enzo Solari acápites esenciales de la filosofía de la religión. prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios». Zubiri esboza los capítulos de la filosofía de la religión o. 3 Zubiri (2002: 272). los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo carecerán de una base adecuada. precisamente. La «Nota sobre la filosofía de la religión». puesto que implica la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual.

en qué consiste esta relación del hombre con la divini6 Zubiri (2002: 275). El programa está ilustrado e introducido por una consideración filosófica del sacrificio en la religión10. y aunque eso se lograra. tampoco ella es suficiente para la filosofía de la religión. Pero si es filosofía. 8 Zubiri (2002: 276-277). Zubiri. 9 Zubiri (2002: 277).. Interesa destacar.La raíz de lo sagrado Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa [. Y hasta el momento no parece haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente reunir en un cuerpo orgánico. pues. Antes. no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de nuevos hechos o de nuevos aspectos». la filosofía tradicional (puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispensables para una filosofía del espíritu. el último intento por elaborársela ha sido el de Hegel7. Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la filosofía contemporánea de la religión. Zubiri (2002: 277-281). hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una «ciencia rigurosa del espíritu»: el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [. Siendo el ser un transcendental. «el pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8.. tiene su tipo de realidad. Mientras no se diga lo contrario. al nivel del tiempo.VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB cuestión es qué es un sacrificio.. piensa que ni el marco del idealismo ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía del espíritu en general o para la de la religión en particular. con todo. Zubiri (2002: 275-277). Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del espíritu y concretamente de la religión»9. que .. 10 Vid..] La realidad religiosa. Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos religiosos reales. puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes.. Sin embargo. De hecho. He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las religiones. habrá que reconocer en la religión un especial e irreductible tipo de ser: cada realidad tiene TV ser y [. pues.] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB y en general la realidad espiritual». 7 197 . su ser6. Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. Vid.] Va a surgir una influencia de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la naturaleza. La filosofía de la religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso. Mas. Zubiri. todas estas nociones [Zubiri se refiere a las de la filosofía tradicional. habrá de considerar los hechos religiosos desde el punto de vista de su ser. En este artículo. Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse. primero.

que es la de la religación al fundamento que hace que haya. Zubiri piensa que la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un análisis. la piedra fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler): 11 Zubiri (2002: 281). emergen las demás cuestiones propias de la filosofía de la religión. Zubiri adelanta. Aunque no sea nombrada. se presienten esbozos de una nueva filosofía de la religión en Blondel y. los capítulos principales que debiera incluir la filosofía de la religión. 14 Vid. tal como lo hace «En torno al problema de Dios». En cuanto a la dimensión histórica. sobre todo. La religión. Mientras no se diga lo contrario. Y es que esta dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva. es la de las formas que asume la vinculación del hombre con Dios.Vbiri. Estos capítulos muestran que en los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara. también dentro del orbe religioso. a su diversidad y a sus contactos.. pues sin él la religión OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT lleva a enfrentarnos con el universo entero. UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel. dice. desde el punto de vista de su ser radical»13. que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre. y plantea este problema: «¿por qué [. en Husserl y sus continuadores. Zubiri alude a la realización temporal de las religiones. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri nombra al menos tres12. más allá del ejemplo del sacrificio. Zubiri (2002: 282). De todas formas. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontología. Otra cuestión. social e histórica del hombre. anteriormente a toda especificación de facultades». 13 Zubiri (2002: 281). el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico sino fenomenológico. El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios. que debería comenzar por el estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido de lo que la historia religiosa nos ofrece»11. el ser supremo. A la luz del problema de Dios que brota de la religación. Mientras no se diga lo contrario. 198 . Y segundo. Y este análisis muestra. Recientemente.Enzo Solari dad. EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB. inclusive con nosotros mismos.] toda religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?». Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14. prácticamente un proyecto JOOVDF. Aquí se vislumbra una particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión. que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. 12 Vid. Le Roy) queda así planteado por el hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». De la dimensión social señala los ritos y las organizaciones religiosas. que es una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea. Una es la de Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF. Zubiri piensa en lo que en su madurez llama las dimensiones individual.. Zubiri (2002: 281-283). siempre a la luz de aquella idea del ser de la religión.

entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas. Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio. En esta nota. ‘en presencia de Dios’ o. se manifestará en su momento al creyente)» (1989: 195-196). diríamos. Zubiri piensa que la filosofía no puede dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta. revierte sobre el capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16. e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser. los sentidos religiosos que ella puede cobrar. La distinción entre logos filosófico y razón filosóàDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB humana. la siempre abierta e inadecuada WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular. :PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF prolongar la religación. Esta distinción entre análisis ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF Zubiri. es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza humana.] MB verdad de una religión?15. están delineados los capítulos generales de una filosofía de la religión. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento 16 199 . sin embargo.. la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras investigaciones filosóficas esenciales. dentro del esquema trazado en 1937. que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión. antropológicas.. por ejemplo. como vemos. 18 Vid. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual. vale decir. pero que sí debe estudiar las QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana: ¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [. Esta constante identificación de la religación con la religión (vid.] ¿En qué consiste [. De ahí. la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión. sociales e históricas. En cualquier caso. Zubiri (2002: 283). Bueno (1989: 193-228). la verdad real primaria de aquella. el espíritu y la verdad»17. al menos. pero la filosofía de la religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse.La raíz de lo sagrado ¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo eterno en la historia? ¿Y en qué sentido? Una última cuestión es la verdad de la religión. a través de Cristo. las búsquedas religiosas individuales. Y la ignora porque además desconoce la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elaboSBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18.. La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. Provisionalmente y reservando 15 Zubiri (2002: 283). 17 Zubiri (2002: 284).. 1989: 209) se prolonga en la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. en disposición o apertura a la presencia del poder divino (cuya acción concreta. añade Zubiri sin dar ninguna justificación. El problema de la verdad. sin anacronismos. tanto el concepto de la reliHBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB de Zubiri. históricas) se encontraría ontológicamente. Contra esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior. por ej.

mejor. habría que sostener –primero. La religión es un concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. y solo si.VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación. del apoyo de todas las cosas en la deidad. poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional. por razón propia de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica. porque en la historia se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres. allende la aprehensión. se admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. Y en segundo lugar. hay que mantener en todo caso la distinción entre el análisis de los hechos y su teorización. pero sí es un ingrediente esencial. y otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión. por estar estructuralmente vertido a la deidad. La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. por supuesto.Enzo Solari para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas. el hombre se halla lanzado. cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la teología cristiana: es el carácter teológico. que ha adquirido la filosofía europea. si no se mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra. en la décimo tercera sesión. pero. «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’» (1989: 105). y es lo que llamábamos la religación. a la luz de él. Es el problema de %JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF él. La teoría será el tema del capítulo siguiente. tiene que tenerlo: de la misma manera que siente. Por eso. ganas de comer. si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si.VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF con más detalle. es preciso subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso confesional o. A propósito de la religión. más bien. Zubiri dice que el hombre. Pero entre la religación y la religión hay una precisa articulación: es el problema de Dios. tiene el problema de Dios o. pura y simplemente. 200 . Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO hecho primordial accesible al análisis. incluso monoteísta. Las divergencias radican. En la décimo cuarta sesión dice: FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB la deidad. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras EF. La religación plantea un problema o. Por la búsqueda de Dios la religación se convierte en religión. en las respuestas que se pueden dar a él. a la búsqueda de qué es eso que sea %JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB no da lugar a la idea de Dios. En este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la religión. naturalmente. por su vertiente concreta. más bien. Es justamente el hecho del apoyo humano y. 4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad.que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto. plantea FM problema radical del hombre. en el poder de lo real.

Justo por ello. pero las ideas de Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. aunque con predominio de la razón. enfrentado al problema de Dios. Zubiri recurre a la estructura de la intelección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio físico de la inteligencia». y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico determinado». vivencial o social20. sino de búsqueda de una razón. El programa positivista. Vid. sentimental. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen una génesis histórica. La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad. cómo va también matizándose y. no hay ni puede haber génesis. Pero. Así aparecen la historia de las religiones. las que (procurando escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. Zubiri (2004: 408-409). Por lo mismo. motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados el uno y la otra. Según Zubiri. Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón de la trilogía sobre la inteligencia. pero sí tiene configuración histórica. La idea de Dios no tiene génesis. suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho moral. 201 . Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. Esto se profundiza en la época moderna. En este sentido. enraizada en la realidad del hombre y común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas. El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un origen históricamente constatable. estas ‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que es lo religioso. Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963. no reparan en el enraizamiento EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF . por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no 19 20 21 Zubiri (2004: 408). las sociedades y las épocas. se nos dice. no digo de la idea de la deidad. configurándose a lo largo de la historia. Zubiri (1992: 404). y sus resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable: he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios. pero ni siquiera de la idea de Dios. analíticamente descriptible. El problema de Dios afecta directamente a la realidad humana. en este sentido genético. El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia.VCJSJEJDFRVFjMB religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. Y es que hay una cuestión anterior a toda teoría. La religión se BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB de Dios. Para aclararlo.La raíz de lo sagrado realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. de manera que «entre religión y SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigésimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de cualquiera metafísica particular. lleva a la constitución de saberes positivos acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible. Pero Dios es un problema forzosamente planteado al hombre. cuando dice que el problema de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración. la sociología de la religión y la psicología religiosa. Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’ no tiene el sentido de una causalidad determinista. basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que se han ido haciendo los hombres.

de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis fenomenológicos de Zubiri. de esta filosofía de la religión. etc. que la religión no tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de la deidad22. Primero dentro de la aprehensión. una fruición. un tanteo. Ahora veremos cuán necesario es el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es el modo dinámico: el ‘hacia’..Vbiri carecería de toda base filosófica. El particular camino seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosófica. Pero en el modo del ‘hacia’. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respectividad hacia un mundo. La realidad no está restringida al 22 Vid. Esto significa que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Pero hay un segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión. la realidad no tiene término. 23 202 . una auscultación. Sin embargo. que es la religación. noticia. Han de mostrarse las dos caras que tiene esta fenomenología. Mientras no se diga lo contrario. más precisamente. y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de Dios que es la religión. Zubiri asevera que es posible mostrar analíticamente. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por estos modos accedemos a una videncia eidética. la religación es solamente un comienzo. Bien puede hablarse. el logos y la razón. la positiva. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. la realidad tiene otra forma de hacerse presente. fruición. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo ‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. que consiste en la marcha desde el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. %JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. La formalidad de realidad es abierta. etc. intimidad. Vid. para entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación. tacto. pues. una penetración íntima. La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF. O. Una es su faceta crítica. Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real. sin recurso a demostración ninguna.VCJSJ Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. Estructura de la intelección ulterior La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente. de lo real. El análisis debe proseguir. y su apertura primaria consiste en que es la mera actualidad de lo real ‘como realidad’23. Como ámbito. Toda intelección ulterior supone que el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. Entonces se nos franquea el paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. En el capítulo anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente indispensable para entender la noción de religación. de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión. De las cosas tenemos figura o FÏEPT. Es una presencia dinámica de la realidad. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva.Enzo Solari es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. pues hay que recorrer el campo de la realidad. 2. Zubiri (2004: 412). Zubiri (1980: 255). es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara. El análisis del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz.

En ellas no se actualiza «más realidad». 203 . La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas en propio y de suyo en la aprehensión. la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehensión primordial27. 29 Zubiri (1980: 266). dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella y en ella se mueven25. Por esto. 31 Zubiri (1980: 267). 27 Zubiri (1980: 266. Zubiri (1980: 256). sino también lo que tiene tales y cuales notas en propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. 28 Vid. 26 Vid. a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ulteriores. La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones sino en la modalización de la misma aprehensión primordial. sino que es la apertura de la realidad en la aprehensión. aunque de todos modos «tiene una gran determinación de contenido»29. Es pobre en cuanto al contenido. vid. 32 Zubiri (1980: 269). 1983: 315-316). pero con una distinción puramente modal26. y en el superlativo VMUJNVT» (1980: 256). Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse de lo que algo es ‘en realidad’. Solo sobrevive en el positivo VMUSB. La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP  los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. Zubiri (1983: 317). la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por sí misma». -BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE puede ser aprehendido de otros modos. La aprehensión primordial no desaparece de los modos ulteriores. 25 Vid. es decir. dice Zubiri. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como siendo respectiva a otras cosas del campo»32. Esta reactualización es la de lo ya real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». re-actualizándola. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que algo es ‘como realidad’»31. Como modalizaciones. Estos otros modos inteligen lo real desplegando su actualidad primordial. El campo de realidad no es el campo del que hablan la física o la biología. Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33. 33 Zubiri (1980: 269). 1983: 315 y 343). Por la segunda respectividad. en el despliegue de intelecciones distintas de la primordial. La aprehensión primordial es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad. 30 Zubiri (1980: 266. y a la realidad pura y simple independientemente de su aprehensión. Por la primera respectividad. Y está abierta respectivamente en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas. vid. sino que a partir de ese campo surge un ámbito de alteridad allende la aprehensión. Zubiri (1983: 90 y 162-165). Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también 24 Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. es decir. en el comparativo VMUFSJPS.La raíz de lo sagrado campo de las cosas aprehendidas. De la aprehensión primordial en rigor no se sale nunca. Veamos esto con más detención. pero la realidad queda actualizada con mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30.

puesto que entre horizonte y sentido FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO 35 204 . Una sola cosa real. este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión primordial es el campo de la realidad42. 38 Vid. y la intelección mundanal. En un caso se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido. Zubiri (1980: 277-278). Por ejemplo. Zubiri (1980: 278). Zubiri (1980: 270). Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38. un momento individual y un momento campal. campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un color a diferencia de un sonido. 42 Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. El logos intelige una cosa respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su realidad campal»36. ya no es el campo. Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo. 36 Zubiri (1980: 275). &MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el plano de la aprehensión. La razón también tiene un dinamismo propio. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven dinámicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. El mundo. Esto se BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE "QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM campo de realidad. Estos dos modos intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. pero mundanalmente podemos inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. En el otro. al estar abierta a sí misma.Enzo Solari aprehendidas constituye un campo de realidad. 40 Vid. mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. 41 Vid. Zubiri distingue. 39 Vid. la razón. Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión primordial. Pues bien: la intelección campal es el logos. sino que está abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. su sobrepasamiento. también abriría un campo. el ‘hacia’. Vid. Mientras la aprehensión primordial es una actualización compacta de esos dos momentos. el logos ya es su actualización 34 Zubiri (1980: 270). Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS. o que es rojo y no verde. La cosa real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas. Zubiri (1980: 279). a su vez. porque ya están dinámicamente dentro de la realidad intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41. Como se anticipó. se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO sentiente. que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas hacia otras. la cosa –cada cosa– es mundanal. en la aprehensión primordial. Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión: es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. Zubiri (1980: 272 y 277). Son intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El logos y la razón no necesitan alcanzar lo real. El logos tiene un dinamismo propio. 37 Zubiri (1980: 277).

lo que es igual. Tiene una compleja estructura: primer plano. 22-24). Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19). es justo la estructura de la posicionalidad. ‘por’ otras48. pues. plena y perfectamente sentientes. que el logos es formal y constitutivamente sentiente. 49 Vid. Los actos de logos son actos. vid. logos sentiente. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’. 45 Zubiri (1982a: 35. El campo es un ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44. también 1962: 162-163). esto no significa que el volumen. lo que significa que dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después de otras. la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. fondo. Reactualización de lo real campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos. Vid. puede amplificarse o retraerse. Por ello.La raíz de lo sagrado diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un movimiento intelectivo de recorrido campal. 47 Zubiri (1982a: 36).»47. como periferia. Las cosas mismas. La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49. como horizonte. a esta tensión intelectiva dinámica que es el logos. junto con tener una posición. aquí las causas?» (1983: 237. 43 Vid. y en todo caso la entrada de una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46. Por desbordar su momento puramente individual. Frente a la filosofía clásica hay que pensar. son variables. 50 Vid. etc. a la vez. o en la periferia misma del campo. en efecto. es la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante. 46 Vid. Y es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. a saber. ni necesitaría tener. la presión y la temperatura estén vinculadas como causas. Zubiri (1982a: 24). La variedad de cosas que el campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas cosas ‘entre’ otras. Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica: una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener. logos ninguno. así. el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. La impresión de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita del logos. Zubiri (1982a: 51-54). 44 205 . esto es. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233). Mientras no se diga lo contrario. 48 Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real. ¿Cuáles serían. periferia y horizonte panorámico. vid. La cosa real es aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o. El logos es una intelección distanciada y reversiva: el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. o fuera de otras. El campo tiene una estructura variable. La aprehensión primordial es entonces un logos sentiente50. de la que la causalidad es solo un modo. Zubiri (1982a: 14). Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo como primer plano. La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización.

ante todo por lo que respecta a la idea de realidad sostenida por uno y otro. formalmente mantenida como real. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa. Zubiri describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55.. Aunque suene a paradoja. Por ser dual. la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa y el campo. Zubiri (1982a: 55-62). del logos como intelección dual y dinámica es el distanciamiento. Pintor-Ramos (1994: 147-150). sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad. Impelida por la propia cosa aprehendida.] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero inteligir lo que es en realidad52.. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. 61 Zubiri (1982a: 87).VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT maneras: el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [. en gral. es la actualización diferenciada de lo RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB. por más que entre esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias. El logos se aleja de las cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en el campo. Zubiri (1982a: 65). En el campo de realidad no solo está la cosa aprehendida. 60 Zubiri (1982a: 83). 56 Vid. 53 Zubiri (1982a: 61). una intelección de una cosa desde otras51. vid. -BEJTUBODJB El primer movimiento. 57 Vid. Sobre esto. Esto plantea una serie de cuestiones que han de considerarse con alguna detención. El logos recorre la distancia entre aquella cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56.] El logos en efecto nos dice lo que algo es en realidad [. Zubiri (1982a: 62-73).. Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana. 51 y 58. por así decir.. Por ello el campo es «campo de libertad»59. el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo 51 Vid.Enzo Solari La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual. sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60. el logos toma distancia de la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del campo de realidad. Esta dualidad es dinámica. Zubiri (1982a: 48. 55 Zubiri (1982a: 80). es ‘en realidad’»61. 52 206 . Zubiri (1982a: 66). vid. pues caben distintas posibilidades de orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. 59). e inversamente de esta a aquella»53. 54 Zubiri (1982a: 65). Por su primer movimiento. La distancia entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57. pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra anterior. 59 Zubiri (1982a: 66). Y la recorre de manera optativa y libre. 58 Vid.

El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas. Zubiri (1982a: 85). Lo que no es lo mismo es el contenido69. sino ‘en’ la realidad «de su contenido determinado».. 63 207 . 70 Vid. Irreal no quiere EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. Lo irreal es lo que. pero no están en él como un contenido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67. Zubiri (1982a: 89). esta simple aprehensión es una libre realización de ‘la’ realidad70. La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad. La simple aprehensión. los fictos y los conceptos. Si la percepción es la aprehensión primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa. se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. La simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo: «estas cosas no quedan fuera del campo de realidad. El segundo momento se funda en el primero: el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la intelección sin contenido. 69 Zubiri (1982a: 93). La cosa sigue siendo primordialmente real. desrrealizado. En virtud de este primer momento. Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’. 68 Zubiri (1982a: 91). Tan libre es. de su ‘esto’ percibido. Esto es. 67 Zubiri (1982a: 90).La raíz de lo sagrado que es ‘la’ realidad’»62. en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF real. La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. que Zubiri puede decir que lo irreal es «cosa libre» y «cosa creada»71. sino tan solo lo que ‘sería’ en realidad»64. pero queda liberada de lo que es en realidad65. lo que quiere decir que es «la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización». es el ‘esto’ de la cosa en 62 Zubiri (1982a: 85). Zubiri (1982a: 94). Esta libre creación no consiste en «dar realidad a mis ideas. Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos. lo aprehendido. como irreal que es. 64 Zubiri (1982a: 85-86). La cosa es un «mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad. es SFBMNFOUF irreal. sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad». Mientras no se diga lo contrario. «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa.. ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión? Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de todo juicio. 66 Vid. inscrito en la realidad campal. esto es lo irreal. sin embargo no tiene forzosamente un contenido determinado [.] En un centauro ‘la’ realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad. 65 Zubiri (1982a: 86). es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’. tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo inteligido». 71 Zubiri (1982a: 94-95).

Pero es «doblemente libre»78. tenemos el ficto. también el ficto es una creación libre. Las ficciones son ficciones en la realidad inteligida y por ello. sino que las notas oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas un nuevo ‘cómo’ [. no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas.. Zubiri (1982a: 374). prefiere hablar de una intelección fantástica.] El ficto es la ‘realidad en ficción’. Como toda simple aprehensión. los perceptos: «el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad. Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones. los fictos son fantasmas. El ficto no finge la realidad. tanto los fictos como los conceptos. si «la esencia de la imaginación ‘humana’ es la fantasía»81. aprehendida a distancia en retracción. ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79. el aspecto [perceptual] podría ser también distinto». a la vez. sino que se reduce su manera de sistematizarse.Enzo Solari cuanto mero término de percepción»72.. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es ‘cómo’ en realidad sería la cosa77. Como el percepto. 75 Vid. Cuando no solo se reducen las notas. el ‘esto’. la cosa es en realidad término de una simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’. 81 Zubiri (1982a: 100). el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraído». En efecto. 78 Zubiri (1982a: 99). su ‘cómo’. pero puede también alejarse de ellas. 208 . una creación inscrita en una determinada línea campal. Lo que no puede hacer es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están configuradas o sistematizadas. A Zubiri no le parece suficiente hablar de una imaginación creadora. porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta. 76 Zubiri (1982a: 99). a mero percepto. 79 Zubiri (1982a: 99). Entonces. de su ‘cómo’. 74 Zubiri (1982a: 97). en breve. Mientras no se diga lo contrario. 77 Zubiri (1982a: 99-100). Es lo que ‘esto’ sería en realidad73. el percepto es una creación libre y. 72 Zubiri (1982a: 97). Entonces. sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76. y constituidas por. Y esto es importante porque el percepto es radicalmente concreto75. Y es que los fictos se mueven en el campo de realidad. La ficción puede seguir la pista de las cosas percibidas. 80 Zubiri (1982a: 100). están apoyadas en. 73 Zubiri (1982a: 98).

Que sea abstracto significa que surge por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación. 83 Zubiri (1982a: 102). Mientras no se diga lo contrario. todas las concepciones (como también las ficciones) son operaciones de construcción intelectual. 88 Zubiri (1982a: 111). 84 Vid. Como toda simple aprehensión. en el sentido vulgar de «algo construido»85. Es la reversión. al menos. -BSFWFSTJÓO Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica.. BQSJPSJ o inconmoviblemente prefijada. afloja. un ruego o un consejo. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la cosa por libre retracción.. Además. El concepto concebido es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB realmente la cosa. lo que esta TFSÎB en realidad [. Zubiri (1982a: 101). por fin. Se afirma siempre y solo lo inteligido distanciadamente en reversión88. El concepto. la intelección de lo que es lo real. lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. -PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT  los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata. es abstracto y constructo. es el tercer modo de simple aprehensión. en ellas y al interior del campo de realidad. En verdad. 86 Vid. sino que es una libre creación de su ‘qué’82. El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión. La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad. según la cual esta no se distingue tanto de un mandato. pues. cuanto del momento de retracción de la intelección campal: afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión.] El concepto es.La raíz de lo sagrado El concepto. la realidad terminada en libre ‘qué’. asentado en una aprehensión primordial. 209 . la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y. en esa distensión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri (1982a: 107). Aunque estén abstraídos de las cosas reales. 82 Vid.. 87 Vid. Para hacer eso..]. cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real dualmente aprehendida»83. todavía nada afirma y por eso «no nos dice qué es la cosa real [. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente constructiva86. Pero el concepto es también un constructo. La distancia distiende. Su característica central reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa. su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto aprehendido». los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia. sino una afirmación87. Zubiri (1982a: 103). la libre creación conceptual es una des-realización. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia. 85 Zubiri (1982a: 104). por así decirlo. el concepto es producto de un movimiento libre y creador que. Zubiri (1982a: 104-105).

Vid. Por una parte. Zubiri (1982a: 68). Zubiri (1982a: 59). Vid. Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad. físicamente hablando. como tal. Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos desde la cosa a lo campal. Por eso «la aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT esto en realidad»97. Y por la otra. De ella se juzga o en directo. Zubiri (1982a: 106). Zubiri (1982a: 68. carácter noérgico94. Zubiri (1982a: 72 y 220-221). Con ello. No es un ensayo. jamás se ha roto). se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que. El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en realidad. como sabemos. Zubiri (1982a: 73). Entre otros. La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. para aprehenderla como real. noérgica) ha sido irrealizada y. afirmación o juicio92. Zubiri (1982a: 69-70). un mero intento para alcanzar la realidad de la cosa. Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). intención intelectiva. La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Zubiri (1982a: 68). Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento individual y el campal. Vid. Tampoco es un carácter intencional. 107 y 109-110). Allí se dice algo acerca de algo98. Lo juzgado. consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar. ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene lo inteligido). Vid. cómo y qué reducidos a percepto. Y consiste en un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente física. Vid. ficto y concepto) a lo que ella es en realidad90. Zubiri (1982a: 147-150). esto es. Zubiri (1982a: 147). Zubiri (1982a: 131). se ha transformado en ‘presupuesto’ para una afirmación102. ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). estamos ya intelectivamente en ‘la’ realidad»99. Zubiri (1982a: 68). tenemos una vuelta (física en su cáracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente aprehendida. Vid. 80. 210 . afirmar es volver «del momento campal al momento individual»89. Vid. la luz de la realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN. en breve. como ocurre en las matemáticas y en la ficción100. Zubiri lo llama también. Zubiri (1982a: 109). o bien a través de una postulación constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial. Vid. Zubiri (1982a: 127-146). aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saberde’ algo). Sirviéndose de la metáfora de la luz. desde lo que aquella sería en realidad (en tanto que esto. Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la actualidad de lo real. vid. [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos del campo a la cosa»91.Enzo Solari Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida.

La fuerza es suprema en el caso de la TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. La realidad aprehendida puede tener «la función de mera posición. La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehenTJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT formas y la de los distintos modos de juicio. Zubiri (1982a: 152). Zubiri (1982a: 149). la función de sujeto de predicación»107. pues. Zubiri (1982a: 151). es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104. 211 . En todas estas formas.VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJdad de A envuelve. que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado. Vid. 170). «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108. Vid. Zubiri (1982a: 169). ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa sino también ante-proposicional110. Y con una fuerza aún menor. la función de pro-posición. Es «la realización total.La raíz de lo sagrado de la actualidad primaria de la cosa. Luego. vid. Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB». Las formas afirmativas. Zubiri (1982a: 150). pues en ella siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a lo real. habría que decir que «entre B y A hay una unidad ciertamente. Ahora bien. por ejemplo112. Zubiri (1982a: 168 y 164-165). Vid. 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 Zubiri (1982a: 125). Zubiri (1982a: 154). Justo por esa manera realizativa Zubiri habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afirmación. sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103. Zubiri (1982a: 157. Vid. pero la fuerza de dicha realización va cambiando. global. Si usamos un juicio con dos nombres. ya con menor fuerza realizativa. Zubiri se refiere a la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF conectiva. Zubiri (1982a: 155). La afirmación predicativa tiene al menos un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. de cuya realidad nunca se ha salido. Estas diversas formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni la más importante forma de juicio106. Zubiri (1982a: 153). DPSSVQUJPPQUJNJ QFTTJNB. No hay manera más intensa que esta de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal. penden de la manera como se lleva a cabo la realización. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura gramatical de la frase. Hay solo un nombre (sea de un percepto. la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO es la frase nominal. dice Zubiri. El verbo no es necesariamente ‘ser’. TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’) aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre. Zubiri (1982a: 157-158). de esta única simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. Zubiri (1982a: 161). Zubiri (1982a: 158). sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105. QPSTVQSPQJBÎOEPMF. pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción entre la realidad de A y la realidad de B»116.

y la predicativa está apoyada en la proposicional121.. De ahí su distinción de tres clases de afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada en cada caso. puede WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS  ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO. La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil. sin que sea posible «reducir un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados (1998: 155).otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. Y. aunque primariamente filosóficas. Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución 117 Vid. Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»). tiene en DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales. Zubiri (1982a: 71-72). puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ latín. tienen indudables antecedentes lingüísticos. pero sí las dos primeras de afirmación y DPOFYJÓO117. 121 Vid. 127 Vid. Zubiri (1982a: 165-166). por ejemplo. La intención intelectiva es por esto un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130. sino el fundamento intencional de toda pregunta. 119 Vid. Zubiri (1982a: 71 y 173). Zubiri parece tener especialmente en cuenta los resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas. Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única palabra.. en gral. 120 Vid. Conviene añadir que todas estas consideraciones. La forma posicional apoya a las dos siguientes. pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo de oración nominal pura [. 124 Vid. 155-160). 130 Vid. sino lo que lo real es en realidad127. Zubiri (1982a: 167). Zubiri (1982a: 168). "EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. 118 212 . Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo adquirido y secundario. El ejemplo de ZubiSJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas. Zubiri (1982a: 167). vid. 125 Vid.Enzo Solari porque no toda predicación es copulativa.] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157. Toda intención inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFYpectación. la pura «intelección de lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE  que está dada primordialmente.VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT no desempeñan esta última función copulativa. en todo caso. Zubiri (1982a: 106). 122 Vid. Cuando la inteligencia FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUBción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB no es pregunta. Zubiri (1982a: 72). 129 Vid. 128 Zubiri (1982a: 174). la intención plasmada es la afirmación129. Y tercera: no todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. 123 Vid. Zubiri (1982a: 174-175). Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este verbo y de su función copulativa. sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). Zubiri (1982a: 174). Zubiri (1982a: 151-152). 126 Zubiri (1982a: 173). Zubiri (1982a: 173).

hombre. Vid. [. de la del arbusto. Así. aporto mis simples aprehensiones. etc. Dice Zubiri: un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como un bulto lejano y nada más [. es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza efectivamente la simple aprehensión. que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP  dicho de otra manera. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec- 131 132 133 134 135 136 137 138 Vid. afirmando lo que esta cosa es individualmente en realidad. etc. etc. Zubiri (1982a: 181-182). la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme. Vid. Zubiri (1982a: 178). &MNFEJPZMBFWJEFODJB Hasta el momento.? Respecto de estas simples aprehensiones.. y sólo respecto de ellas. Zubiri (1982a: 182-188). perro. y actualizarlos de un modo más o menos vago. Zubiri (1982a: 188-202). 213 . Un juicio provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firmeza131..La raíz de lo sagrado afirmativa de la intención intelectiva.. del hombre. Zubiri (1982a: 179-180). la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137. Vid. Este bulto ¿es arbusto. Vid. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad. es como cobran los rasgos del bulto lejano una reactualización. y estos modos se apoyan estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM espectro está la ignorancia. etc. y una reversión o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real. la de hombre. con lo que se acaba de reconstituir campalmente la compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. por ejemplo. podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida a partir de otra cosa dada en el mismo campo. porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres de la simple aprehensión del hombre. Zubiri (1982a: 73).] Y esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto. de la del perro. Zubiri (1982a: 202-206). del perro. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132.133. etc. Pero ahora no se trata de la fuerza de realización de la reversión.. Vid. sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad»138. la de arbusto. Zubiri (1982a: 176). la de perro. Entre uno y otro FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF el vislumbre. la confusión y la sospecha). Por esto debe decirse que el logos no es un decir cualquiera. la duda.] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad. la opinión (incluyendo la inclinación. sino de la firmeza de la ‘a-firmación’.

A diferencia de la aprehensión primordial. 141 Vid. Zubiri (1982a: 74). -BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFOsión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF EFTEFTVNPNFOUP individual hacia su momento campal. Declarar es un decir no solo dual y dinámico. Zubiri (1982a: 216). Zubiri (1982a: 77). nos tiene agitados. y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos lo que hace ver»140. Justamente por moverse en un medio. Zubiri (1982a: 75. 148 Zubiri (1982a: 217). una oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145. Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad. además de dual y dinámico. Si se quiere emplear el frecuentativo de BHFSF. algo que permite ver [. el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve. en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’. es decir. Si se utiliza el término ‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión. 144 Zubiri (1982a: 210). Como medio de intelección. Por eso puede decir Zubiri que FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148. es medial141. Entonces «el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal lo que una cosa real es desde otra. En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida.. habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en actualización diferencial nos agita. colmar la oquedad y. ¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad146. que es directa. SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB. 149 Vid. porque este movimiento pertenece a la actualidad misma de la cosa». vid. 142 Vid. BHJUBSF. 147 Vid. nos ‘hace ver’. ya que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato. El medio cumple una función de discernimiento. en griego FYmBHP. sino medial.. para desde este revertir hacia aquel seleccionando entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. 143 Zubiri (1982a: 77-78). puede decirse que el logos. 210). 145 Zubiri (1982a: 213). así. Zubiri (1982a: 75).. 140 214 . pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. un movimiento a la WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. dice Zubiri que 139 Vid. Zubiri (1982a: 217). a saber. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial de la realidad: la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en movimiento desde ella misma.Enzo Solari ción139. el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización intelectiva de lo real142. Zubiri (1982a: 218). ¿Qué significa esto? La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual.VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY BHFSF. 150 Vid. en realidad»143. 146 Zubiri (1982a: 215).

159 Zubiri (1982a: 224). pues. Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. Zubiri (1982a: 220-221). La evidencia supone la dualidad intelectiva. 157 Zubiri (1982a: 223). Por esto. pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que la cosa es en realidad. 233-238). cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO la intelección. y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. la evidencia no es una fatalidad. 154 Vid. Zubiri (1982a: 226). Por eso la aprehensión primordial no es evidente. 158 Vid. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter sentiente. que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia. fictos y conceptos (y no de otros). Mas. Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl. Pero la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención. Es. Zubiri (1982a: 223). y que tiene también un carácter noérgico. Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es. sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo. «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159. como pensó Husserl. solo los hay privados de ella158. 1986: 638-639). No hay juicios que carezcan de evidencia. jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155. 152 215 . pese a toda esta FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB opción. Todo juicio se mueve en una línea evidencial. sino una liberación. 153 Zubiri (1982a: 220). es necesariamente evidente o inevidente. 1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161). pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad. Zubiri (1982a: 226). ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que hay en ella154. vid. en cambio. El logos. 161 Vid. La evidencia se logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras). 156 Vid. y siguiendo unas muy determinadas rutas de realización afirmativa. y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB «es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve). 155 Zubiri (1982a: 238. Zubiri (1982a: 219). conforme a un número finito de perceptos.La raíz de lo sagrado MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT precisión. 151 Zubiri (1982a: 219). Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y plena. 160 Zubiri (1982a: 225). El medio nos hace ver.

1982a: 299300) y el del vino (vid. que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelección. Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. Es justamente lo que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT. por ser dinámica. y en cuanto es lo que es FO SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste en ser árbol. Las matemáticas y la lógica. Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. 163 216 . como las cosas en la aprehensión primordial. Zubiri (1982a: 229). Zubiri (1982a: 232). 167 Zubiri (1982a: 48). 1982a: 301-302.Enzo Solari Así descrita. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera: aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. de evidenciación164. Tercero. Afirmación. Y es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en realidad en ser árbol168. la evidencia es una visión dinámica. 1983: 260). 1962: 34. vid. TJUWFOJBWFSCP. la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida. una fenomenología de la afirmación. primero. y no algo dado inmediatamente. 164 Vid. por FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166. Por esto la evidencia está siempre mediada162. Zubiri (1982a: 230). Es. 2004: 61. logos declarativo: «declarar algo acerca de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167. determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO . la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos. Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una cosa real concreta (necesaria [por ejemplo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 74. 165 Zubiri (1982a: 231).TFOUJEPZMFOHVBKF El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. 72. Zubiri (1982a: 227-228). también 90-91 y 179). 17a 25. Este análisis del logos declarativo es. 168 Zubiri (1982a: 56. 162 Vid. algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento. en el fondo.VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB y constrictiva de la evidencia. Zubiri se refiere al %FJOU 6. Pero hay otra aprehensión. Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. que dos más dos son cuatro] o contingente [por ejemplo. Segundo. 166 Vid. 66. pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163. la evidencia es constituyente: es un proceso. 82.

que hace imposible «eliminar de nuestras frases el verbo ‘es’»172. sino también de una afirmación elemental169. El juicio posicional y el proposicional no tienen cópula. Ser no es solo MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si la predicaran copulativamente170. en este sentido. Rodríguez Adrados (1998: 158 y 160-162). Zubiri (1980: 276). Zubiri (1982a: 342-343). Pero es que. realidades afirmadas coligentemente: «la afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la realidad A ya primordialmente aprehendida»173. al respecto. 174 Zubiri (1982a: 342). Zubiri (1982a: 354). Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo. ni de la teoría del juicio usual en filosofía. no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. El verbo ‘ser’ en función copulativa. A pesar de todo se FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT indoeuropeas. el célebre MÓHPTBQPQIBO UJLÓT de Aristóteles. La cópula tiene una función primariamente afirmativa. que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma. Zubiri (1982a: 343-346). ni siquiera larvadamente. 169 Vid. Hay tres formas de juicio: la posicional. Lo que quiere decir que la cópula no solo reúne A y B. Pues si se marcha allende la aprehensión. 177 Vid. La descripción es válida a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de la aprehensión. y dentro de ellas sobre el logos helénico. y por ello colige o reúne. además. Vid. 175 Zubiri (1982a: 342). a pensar que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171.VCJSJ B -BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente. 173 Zubiri (1982a: 341). Y esto ha podido conducir a una falsa generalización. es EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO como los dos términos son. 170 217 . Y solo fundada en esa real afirmación EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. esta cuidadosa disección del MÓHPT BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas. se abandona el logos y se entra en la modalidad intelectiva racional.La raíz de lo sagrado Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo. 171  . o que si la tienen [mejor dicho: que si tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la tercera de ellas. incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB el ser. cf. Por otro lado. la proposicional y la predicativa. algo típico de las MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM de la afirmación: hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’. «sino que es ante todo reunir o colegir la intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO oblicua de la afirmación distanciada de lo real176. la afirmación predicativa. por ej. Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. 172 Zubiri (1982a: 345-346). 176 Vid.

las actualizaciones ulteriores siempre se mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado al hombre. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado. pero que cuando se está ante la reactualización de la realidad TJNQMJDJUFS. su fundamento o su condición. Parece inevitable preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es una nueva actualidad de la segunda. en función de las posibilidades de la realidad humana. sino meramente su testigo. Esto implica interpretar la co-intelección primordial del ser como la intelección campal de la realidad. El logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma en tanto que actualizada mundanalmente. El hombre no es causa del ser. pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo sustantivo. y en el segundo. puesto que es reactualización de la realidad. es decir. El ser sería la ulterior actualidad de la realidad en el mundo. una reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. El ser. y por ello está sólo co-inteligido en 178 Vid. su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. Si esto es así. 218 . )BTUBBRVÎMMFHB. como si este fuera su creador. Por lo mismo. y el ser de lo afirmado.Enzo Solari $PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB la realidad ‘siendo’. El ser aparece ante todo en la aprehensión primordial. Por eso. por ende. dice Zubiri. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad primordialmente aprehendida. Lo cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra y gracia del hombre. La única respuesta. esto es. El ser es co-inteligido y DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP. la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva misma. en la realidad RVB realidad. el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT de ser precisos. El ser es reactualización de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. La referencia del ser al hombre es esencial. se está en rigor ante el ser puro y simple. Zubiri (1982a: 346-347).VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. creo. es reactualización y no mera actualidad primordial. sino que también tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se produce con la afirmación. esto es. rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. El mundo está constituido por cada cosa real. debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real en el mundo. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en la afirmación de lo real. sobre la sustantividad real. que es la reactualización de algo en el mundo real. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. como veremos. el logos es intelección de la entidad. se trata de la entidad. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. Por eso ya es inteligido primordialmente. La actualidad primaria o primordial constituye un mundo. Y es que el campo está dado primordialmente. el que lo aprehende material y formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en aprehensión primordial. En el primer caso. y no es más que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. La reactualización de lo real en el mundo es el ser. Pero como esa intelección primordial del ser no es más que oblicua y ulterior. consiste en decir que el ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’. es perfectamente plausible que la co-intelección del ser no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. ¿Por qué? Hemos de recordar algunas cosas. es intelección del ser en cuanto tal.

.La raíz de lo sagrado esta. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido una visión de conjunto179.. que no es otra que la pregunta por el ser como el horizonte global del sentido. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal. entonces. Entonces. 1993: 143-188 y 1994: 123-239). &MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista. nada UFOESÎB sentido. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’. Desde esta perspectiva. pues.] hace posible mi visión de las cosas. justamente porque 179 Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje. donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Es el estado constructo del mundo y del hombre. pueden estas entrar en nuestro horizonte. 219 . Zubiri podría admitir.. la familiaridad misma que me permite entenderlas. hay mi visión. Y. sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB humana. El contacto con Husserl y Heidegger. buscarlas. al descubierto. es el de Pintor-Ramos (vid. Por tanto. las cosas y el hombre. lo encubierto. La familiaridad es un modo de ver. Lo oculto. y en él adquieren sentido. la cosa-sentido. dice Zubiri. no es más que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. hay visión. La cuestión tiene su historia en este autor. a su través. se percibe una relación inamisible entre horizonte y sentido. alude a la respectividad del mundo real para con las posibilidades humanas. hace que estas tengan sentido. hermenéutica. en mi trato familiar con las cosas. tercero. parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. Puede decirse. Sin él no habría un ‘dónde’.. falsa y formalmente180. nos encontramos DIF[ OPVT. He aquí planteado el problema del sentido. sólo es posible dentro de un campo visual. porque no IBCSÎB sentido. Derivadamente. es indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y. en cuanto tal. con Heidegger. En todo caso. que para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte. Tan es así. podemos ir a las cosas. y solo entonces quedan aquellas entendidas. que eso es algo completamente derivado. En «Sobre el problema de la filosofía». Lo demás sería verlas desde fuera. que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento. no simplemente de operar [. El ser. no es el sentido particular (talitativo) de las cosas. sólo entonces. el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación. gracias a aquella. colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. como hemos visto.. QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. cara a cara.] ámbito significa lo que. encuadrado dentro del logos. La delimitación. Sin ese horizonte delimitador. tienen las cosas TFOUJEP.. Pero a un tiempo [. a un tiempo. y sólo entonces puede el hombre proponerse ‘verlo bien’. la pregunta por el sentido del ser. de la que tan a menudo habla Zubiri.] Porque tenemos este horizonte. gracias a él. 180 Zubiri (2002: 42). Originariamente. Y lo es porque [.

como un criterio de periodificación de la entera historia de la àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB su significación. sin ser lo primario. en algún sentido panoráNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS . el horizonte varía históricamente. Zubiri es más cuidadoso. siempre están situados en una cierta visión familiar. Por su cuasiidentificación con el sentido. llegar a la verdad. donde familiaridad equivale a sentido: «el mundo. además. esto es. también 1993: 170-179). y el filósofo en particular. como sabemos. FO FMMB se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. pero su despliegue diferenciado es el orto del sentido184. El horizonte es. En su madurez. 23-24 n. Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad.] El sentido. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido. vid. está enlazado con la realidad originaria como un momento que el dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335. distingue entre el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de la formalidad de realidad. En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad. FODVCSF. 184 «[. pero también nuestra visión de ellas.Enzo Solari MJNJUB. de manera que el hombre en general. y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. 185 Zubiri (2002: 41). El horizonte delimita porque nace de una limitación. Por esto. 220 . Es un QSJVT para ambos183. Sólo en este segundo modo intelectivo. Zubiri (2002: 22-29. 4 y 29 n. el campo es ámbito de sentido. la visión con sentido] de las cosas. es decir.. A esta delimitación llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar). el que a su vez está constituido por esas mismas cosas: en la visión familiar [es decir. 181 Zubiri (2002: 27-29). 6). Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte. es decir. según Husserl. pero. puede hacer EFTDVCSJS. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas. el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. 6). esta visión es familiar. 183 Zubiri (2002: 27). a la BMÊUIFJB181. esp. La filosofía vive en ese horizonte. La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados: MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a las cosas. el ámbito familiar de visión o intelección. sino que surge con ella. adquiere sentido por su horizonte»182. ulterior por lo demás. en esta época. del preciso modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige.. Este campo visual no es algo cronológica ni causalmente anterior a la visión de las cosas. Zubiri cita a Husserl en nota. Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que tiene sentido para el hombre.VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB historiográfica. y no consiste sino en la formación misma de él185. 182 Zubiri (2002: 27 n. admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente a Husserl» (2002: 27 n. y porque encubre. Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. 7-8). vemos las cosas. y el mismo campo autonomizado de ese momento individual gracias al logos.

191 Vid. 188 Zubiri (1962: 105). además de LBUÆQIÝTJO. LBUIBÎTUIFTJO. sino que se fundan en ella y son ella misma. con sus notas tales y cuales. Aparece en la modernidad con la idea de que la esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz). etc. por ejemplo. las posibilidades «arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189. Así. Zubiri (1962: 107-108). formalmente. en 4PCSFMBFTFODJB. O dicho de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que tiene de realidad. la hacienda agraria. de la operación de unas cosas sobre otras.). Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). De modo que la realidad sería anterior al sentido. contra lo que Husserl y Heidegger pretenden. pero se añade una consideración novedosa que permite dar base a esa distinción. aunque se reconoce que tiene una larga historia. sino que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad. de las notas que posee»186. Sentido y realidad son. La primacía del sentido. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190. la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB FTFODJB. una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. Cosas reales son. no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa. Según Zubiri. No es ya la condición metafísica de que trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido»192. 189 Zubiri (1962: 105). en cambio. vid. esta actuación es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales.). Esto quiere decir que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad. La realidad es caracterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud. 190 Vid. Esto es justamente la condición. etc. así. que es obra de Aristóteles. y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas. etc.»187. una caverna como morada. en el curso sobre «El problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido. Su SBUJPFTTFOEJ. las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre. Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de denunciar en la filosofía occidental. No se trata aquí. son «una mesa. y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. Tal base. sino de que las cosas están constitutivamente vertidas unas a otras. 192 Zubiri (1992: 231). con una anterioridad que depende de su propia naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. no tienen esencia. pues mientras el sistema agota a la cosa. es atribuida ejemplarmente a Husserl. Gracias a las notas de que constan. Mientras las notas no sólo arrancan de la realidad. no es otra que su carácter de radical alteridad. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. sino que consiste en ser una posibilidad. partículas elementales. revela para Zubiri que en los inicios de la filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT. La distinción entre sentido y realidad. esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106). como es obvio. 187 221 . «los NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv cosas-sentido. Esto. en cambio. tanto por sus propiedades reales como también 186 Zubiri (1962: 104). Zubiri (1962: 196-210). radica en una cierta capacidad de la realidad para tener sentido. por ello. y una posibilidad para el ser humano. Zubiri (1962: 104-105). Las cosas-sentido. La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda. con todo.La raíz de lo sagrado Mas. Y Zubiri las encuentra en la idea de condición. Sólo la tienen las cosas-realidad. pues. dice Zubiri. necesita mayores precisiones. Pero quiere decir también que ese tener sentido no es una nota más. pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia el correlato real de la definición. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. esto es.

pues están actualizadas respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. En este curso de 1964. realidad y sentido son dimensiones irreductibles de las cosas. es ante todo un carácter constitutivo de las cosas. Y la condición se asienta en esa respectividad: la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condición. Las cosas están presentes en la intelección. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas: las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus propiedades reales. pero ese mismo trozo en su calidad de cuchillo es ya una cosa-sentido. entonces. Las cosas ya reales tienen sentido. en cambio. no habría ni podría haber actualización del sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como cosas-realidad»196. no toda respectividad es una condición. porque «las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad». Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral. y la intelección es la presentación o actualización de las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. no podría ser cuchillo. dice Zubiri. Pero además. 195 Zubiri (1992: 229). esto es. 196 Zubiri (1992: 230). son aquellas cuya actualización incluye una especial respectividad intelectiva. pero envuelve esa intrínseca respectividad de la intelección hacia ella. La condición es un tipo de respectividad. No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. Esta calidad es de la cosa. Pero la respectividad. La condición es una especial respectividad intelectiva. sea ella cósmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). Y tan de ella es el sentido. Entonces. En la actualización. que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so193 Zubiri (1992: 227-228). Estas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida. 194 222 . la intelección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. Las segundas. por ser cosasrealidad. Mientras no se diga lo contrario. la cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana. Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales. Respectividad. Zubiri (1992: 228). «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195: cosas-realidad y cosas-sentido. no es suficiente193. Mientras no se diga lo contrario. y no por su sentido. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene. Y esto vale para la actualización misma. El sentido es ‘de’ la cosa real. Aquí entra en juego la inteligencia. como hemos visto. Sólo gracias a esta respectividad. aunque necesaria. pero no independientes. Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La respectividad es primariamente constituyente de las cosas.Enzo Solari y sobre todo por su carácter mismo de realidad. Son las cosas en su nuda realidad». Un trozo de hierro es una cosa-realidad. porque «no afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. Si no hubiera la actualización de la nuda realidad.

y otro es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas. como han pensado Husserl. pero el sentido constituido es de la cosa. es decir. De este constructo es del que pende MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201. «es un tipo especial de respectividad. 197 Zubiri (1992: 233). 199 Zubiri (2001: 219-220). porque primariamente se aprehende la realidad. pero la cosa–realidad «es aquello de que el martillo está hecho. cada cosa sólo puede adquirir determinados sentidos y no otros. y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido». Mientras no se diga lo contrario. De hecho. Por eso. 200 Vid. 201 Zubiri (2001: 222). considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT que sustantivamente posee». un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo. Cosarealidad y cosa-sentido no son idénticas. que ahora adquiere una significación mucho más precisa. la cosa que es el martillo». Uno es el estado física y metafísicamente constructo en el que están entre sí las notas reales de una cosa. esta. Constituyente del sentido es el hombre. y no sobre su realidad. Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente. nunca serán equivalentes. como es propio de todo ser WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB «de ahí que solamente la sustantividad humana. Y aunque el sentido es para el hombre. El martillo en cuanto tal es sólo una cosa-sentido. Condición. Zubiri (1992: 231). El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no sólo actúa como sustantividad. El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y condición»197. sino que obra para sí misma. Sin hombre no habría cuchillos. el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal». 198 223 . La distinción no se identifica con la de entes naturales y entes artificiales200. Por eso. pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella. Todo depende del carácter de su realidad: no se puede hacer un cuchillo de agua. El fundamento del sentido es la condición de la realidad. de manera que «sin hombre no habría sentido. como sabemos. sino con otra basada más bien en distintos tipos de constructividad de las cosas. en suma. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. porque clavar es configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». en cambio. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. es a la vez de la cosa. que es la única que dentro de nuestro mundo tiene inteligencia. dice Zubiri. 1SJNPFUQFSTF. Zubiri (2001: 220-222). dice Zubiri. aprehendemos cosas-realidad con tal o cual sentido. pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198. la respectividad de sentido». en una u otra dimensión.La raíz de lo sagrado bre el sentido de las cosas. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la condición. es la cosa por su respectividad «que se va haciendo a lo largo de la vida» 199. son de y para la vida. Aquella es la cosa en su nuda realidad. Pero esto no es así. )FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensión del sentido. aunque realidad y sentido fueran congéneres. y es de tal manera primaria que sólo en aquella se funda y constituye esta.

Condición «es la aptitud o la capacidad que las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida humana»206. 207 Vid. así. 208 Vid. el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. La realidad. Zubiri (2001: 223). de manera que sin hombres no habría cosassentido207. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos. Zubiri (2004: 374). Zubiri (2001: 226). 209 Zubiri (1989: 226). El sentido se funda en la condición. veo una cosa que es cartera. Esta prioridad de la realidad no es cronológica. Esto quiere decir que en la percepción puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de algo. Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta. Las cosas se nos presentan con su realidad. Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada en él: cuando yo veo una cartera. veo unas cosas que. Como instancias. Instancias y recursos son cosas-sentido. y sólo por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo. Pero a la vez. Este 202 Zubiri (2001: 227). resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203. 206 Zubiri (2001: 223). condiciona el sentido posible de las cosas. Mientras no se diga lo contrario. 204 Vid. es la prioridad «en el orden de los momentos de presentación». no hay sentido sin realidad204. 210 Vid. Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido» para él209. en última instancia. 212 Vid. Y como condición. El respecto es ‘de’ las cosas. Como presupuesto. las cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y. La condición es una especial respectividad. Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe. Son ellas las que quedan en tal o cual condición. y esta es una especial respectividad208. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Y esto al menos por dos razones. ni tampoco una pura relación. quedan en condición ‘respecto’ a la vida del hombre. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de su vida. y por ello la condición es algo propio del orden transcendental. Como recursos. Zubiri (1989: 226). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre dispone para ir realizando su personalidad211.VIBOEFOFT202. No es algo meramente subjetivo. Zubiri (2001: 227). pero por su respectividad con la vida humana. a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría martillo si no hubiera hierro ni madera». por ejemplo212. La condición le pertenece a las cosas. ir realizando su propia personalidad. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias. Zubiri (2001: 224-225). 203 224 . la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito. pero no veo la cartera. Esta condición es de las cosas. No hay la prioridad del . Zubiri (1989: 227).Enzo Solari Contra Heidegger. en el artículo «Grecia y el acontecer humano»210. en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Poco después. 205 Zubiri (2001: 223). 211 Vid. entonces. Mientras no se diga lo contrario. en 1968. luego. y no ser capaz de otros.

Y en esos recursos estriba la índole formal de la posibilidad en cuanto tal217.. 215 Zubiri (1989: 248. Y. En los años setenta.. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa. Zubiri repite la misma idea.] Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan. Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del hombre. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [. de cosas. por serlo. En «La dimensión histórica del ser humano». para elaborar nuestra personalidad. Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido». y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad. el sentido no es una nota real. por su sentido para el hombre. La posibilidad es una instancia y un recurso: estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar.La raíz de lo sagrado sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado sobre las propiedades reales». un constructo según el cual las cosas. DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida. en primer lugar. hace de la historia un proceso real de capacitación. «y en esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216. Es la nuda realidad de las cosas la que tiene condición. En este mismo curso.. 217 Zubiri (1989: 248-249). 228). sabemos. vid. Este sentido. 216 Zubiri (1989: 248). Zubiri (1989: 228). vid. se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad: no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. tiene efectivamente algún sentido214. Vistas desde el punto de vista de su condición. Recursos. que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido histórico: 213 Zubiri (1989: 248. en segundo lugar. de 1974. las cosas-realidad son cosas-sentido. 218 Zubiri (1989: 258 y 233). 214 225 . Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros. son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que hay en la vida DPO las demás cosas. sin llegar a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv  235). «y en esa condición se funda el sentido»215. los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213.] el hombre las ejecuta desde sí mismo. es como se constituye el sistema completo de recursos218. también 227-228).] para las acciones: [. A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición.. Claro que.. el hombre dispone de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar: la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situación.. Las cosas. un poco más adelante. [. en rigor.

y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad»226. por así decirlo. en unión con la presentación sonora o auditiva (noticiante. Por lo mismo. En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. 226 Zubiri (1997: 405). que se funda en la capacidad (en la condición) de la realidad. este sentido no nos importaría en nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido de unas acciones humanas. la condición: «cuando la nuda realidad. se diría) de la realidad223. %FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF. aunque Zubiri nada diga al respecto). El lenguaje no aparece sino muy episódicamente. Pero esto no designa sin más ‘realidad’» (1982a: 349). las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’. Zubiri (1980: 49-52). y en general de toda cosa-sentido»221.. puesto que el sentido se funda en la realidad. Realidad y sentido son distintos pero no independientes. el UFOFSTFOUJEP. mientras que cosa-sentido es la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. en ese estar 219 Zubiri (1982b: 143-144). no consiste en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman.Enzo Solari la historia no es el ámbito del sentido.VCJSJ hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. es de tal condición que QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB cosa-sentido. acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de declaración lingüística: el mundo real. esto es. Con lo cual. como sabemos. el sistema dado en ellas. Vid. en mi situación. La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no aprehendo mesas. Zubiri vuelve al logos afirmativo. sino que es el sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad. 225 Zubiri (1997: 404). la sustantividad. Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene. Zubiri (1980: 59-60 y 273. evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos. 1982a: 127-128). por otro lado. El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar. sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP. esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales. el sentido no es el sentido que se tiene. El sistema de las cosas reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado. Y se funda en ella de una manera precisa: por sus propiedades sustantivas. y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288).] Porque lo que llamamos ‘sentido’ tiene dos aspectos. Cosa-realidad es la que actúa sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas. el sentido tenido. etc. Zubiri agrega que el sentido. 223 Vid. La realidad es siempre anterior a la afirmación224. que no coinciden plenamente con las de la trilogía. la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. sustantividad. Pero. signo y significación. pero tengo un logos de las mesas. 222 «El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida.. sino que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. que significa la realidad. Por tanto. aunque llega a ser caracterizado mediante las nociones de señal. Pero no es verdad primaria y radical [. sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219. Tal capacidad es. 220 226 . 224 Zubiri (1982a: 150). sino el ser (según lo que he sugerido. sino el sentido que hay que tener. aunque también el haber222. termina por descansar en la actualidad. 221 Zubiri (1980: 277).

que es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. :FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsión oblicua del ser de las cosas. pero si cae fuera de ellas o las anula. Ya lo veremos. Y por el otro. Si la comprensión del sentido es lo propio de la interpretación. el elemento del lenguaje. no acaba de aparecer del todo más RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF lanza. el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. entonces. dentro del mundo. y a su vez la condición se funda en la ‘actualidad’ de la presencia»227. entonces el logos es ámbito del sentido. puede adquirir una cosa real por su respectividad constructa para con el ser humano. Las simples aprehensiones no serían. en uno y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. En esta primera acepción. Comoquiera que sea. Otra acepción es la del sentido que. En palabras de Zubiri: «el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’. el horizonte y la condición de posibilidad para que cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. y su unidad fundamental es la afirmación. condición a su vez fundada en la actualidad de lo real.La raíz de lo sagrado presente de lo real desde sí mismo y por ser real. el de la reversión judicativa. por lo mismo. Es la respectividad funcional que guardan perceptos. en rigor. el logos es el lenguaje. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado del momento reversivo.  7JE. es decir. pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión. fictos y conceptos con el otro momento del decir. que no es sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida. Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta. entonces habrá que decir que el lenguaje es siempre interpretativo. su capacidad para constituirse en sentido. tanto en el campo como más allá de él. Una es la de ser: el sentido transcendental del mundo. la entidad. han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. El del ser del mundo. El sentido de la realidad reposa en una condición. mientras la realidad aprehendida TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB  pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia vida. Y hay un tercer UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF lo afirmado.VCJSJ  &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ  227 . el campo del decir. Como veremos. que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. Si todo esto es así. El sentido del mundo es el ser. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo. El mundo está en la aprehensión campal. Una cosa tiene sentido. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido. adelantándonos a 227 228 Zubiri (1997: 407). Por ello sólo hay ser para el hombre. entonces hay un juicio con sentido. El de cada cosa. tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. Si el ser tiene una primera actualización en el campo. la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàSmativa y. por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la vida humana. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF plantea la cosa real aprehendida. sino sólo su momento distanciado. el ser es la primera condición de la realidad. puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad.

el sentido está constituido sobre la base de la realidad dada en la aprehensión y no a la inversa. puede aplicarse a analizar unos datos originarios que tienen prioridad frente a todo sentido. un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto. es decir. previamente a todo TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF en la voz de la consciencia. es la dirección intencional que alguna realidad posee para alguien. sea del mundo. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un análisis del momento de realidad. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario o primordial de la aprehensión humana de las cosas. la filosofía SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP JQTP es necesario hacerlo. Si la filosofía comienza intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos. El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la aprehensión. el segundo está construido a partir de aquella. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos e instancias para la vida humana. hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenomenológica. sin 229 De esta descripción puede decirse. Por supuesto. claro. esta pretensión de Zubiri es discutible. el sentido. sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad. El logos es justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de compromisos metafísicos y científicos. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas. que en la aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’. de una cosa intramundana o de una afirmación. En todo caso. puesto que no es más que la posible significación de algo real para el ser humano. ese momento prelingüístico y anterior a la constitución del sentido. será TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB.VCJSJ TJMBàMPTPGÎB se mantiene dentro de ese plano analítico. La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente lícito para la actividad filosófica. Aunque sea cierto que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que no esté dotada ya de sentido. Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del contenido sensible más elemental. Lo que implica. es posible (y también difícil) un análisis del poder que. Si Zubiri está en lo cierto. Dicho momento no incluye sentido ninguno. justo porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera está dada. entre otros motivos porque supone que el logos. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229. eso es otro asunto) en la realidad. es la valencia de las afirmaciones en las que la simple BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM &MMPHos filosófico Sin saberlo entonces. Y no sólo eso. ámbito del sentido. originariamente simple. Es lo que vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera.Enzo Solari la cuestión de la verdad del logos. el sentido se apoya (mediata o inmediatamente. entonces podrá describir tanto el modo primario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. desde 228 . en el sentido técnico zubiriano. en síntesis.

En 4PCSFMBFTFODJB. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. 233 Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e histórica del hombre. dice Zubiri. Así. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión histórica. uno que la libere de esas presuposiciones. vid. No se trata solamente EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB sequedad. A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la intelección se oponen unos presupuestos tenaces. y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Pintor-Ramos (1994: 318-319). al que parece haber intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. que procede de una mentalidad (la teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental). puede servir de lenguaje apropiado para la filosofía primera. 231 Vid. sólo en un sentido BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS de la realidad. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental. Un concepto. en las que está siempre desplegado. la filosoGÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231.La raíz de lo sagrado BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o. eso sí. Un estilo tal. cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentación filosófica en castellano. Para estudiar la realidad. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. quizá mejor. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía. porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua indoeuropea. Es 229 . y la permanente oscilación entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida de las conquistas que se van alcanzando232. 230 Sobre esto. la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico. vid. además. haciéndolo hablar de unas maneras muy precisas233. No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente errónea. No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico. Gracia (1986: 203-210). De ahí que. que como logos se mantiene dentro del plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. y también con la legitimidad de formas antepredicativas (nominales e incluso posicionales) de afirmación. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la cópula verbal. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje. la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas primordialmente por el hombre. 1983: 113-114). Zubiri pretenda un nuevo lenguaje para la filosofía. obviamente. que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras frases nominales. Es algo a lo que nos hemos referido. Esto no significa. de una manera determinada y no de otra. a veces. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a). Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima el distanciamiento intelectivo propio del logos. es decir. ese concepto significa en contraposición a la tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311). la ausencia casi total de las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo. Zubiri (1962: 345-356. 232 Al respecto. piensa Zubiri. vinculados tanto con la gramática de las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la tradición filosófica que arranca de esas lenguas. Adecuada.

por lo tanto. Por otra parte. 236 Vid. Por eso el logos esencial no siempre es una definición: no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB unidad prosódica. Como es sabido. puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la aprehensión simple) de una simple aprehensión. En ellas. el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva. el logos sería sobre todo un logos predicativo. Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión simple’236. para Zubiri. La aprehensión simple no es. veíamos. justamente en virtud de su coOFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario no son las cosas.Enzo Solari noción de la realidad. dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. sino su unidad de sistema»238. Estas pueden no ser tomadas en y por sí NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF cada cosa. 1986: 263-265). aunque alguna relación tiene con ella. 235 Zubiri (1962: 352). El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales. además del logos predicativo hay un logos nominal. MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT &TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE Pero cabe otra manera de considerar las cosas. anterior a toda predicación. Por esto cada una de las notas de lo real es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. Sólo conviene añadir algunas consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico. la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas supone que este se pliega mejor. cosa muy distinta. En 4PCSFMBFTFODJB. por cierto. esencial. La esencia y la cosa real. De acuerdo a esta tercera posibilidad. sino que es casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha abrigado semejante quimera»235). poseen intrínsecamente un estado constructo. estos tres presupuestos. 238 Zubiri (1962: 355). Para la mentalidad indoeuropea. una simple aprehensión. Zubiri (1962: 353). no está implícita cópula alguna. que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería siempre y sólo una definición. Es el ‘estado constructo’237. como sabemos. fonética y semántica de dos o varios nombres. 230 . que no siempre son quidditativas o especiables. consalgo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. 234 Zubiri (1962: 352). Lo que sucede es que sólo lo universal es definible. en la medida de sus posibilidades. y los sistemas. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad. Las cosas son sistemas. a la constructividad intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. Por fin. En ella. cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase. porque conocimiento esencial no es forzosamente una definición. 237 Zubiri (1962: 354-355). El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definición234. De ahí que. Es justamente la frase nominal. y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP Zubiri discute.

Zubiri (1962: 355-356).La raíz de lo sagrado tructos unitarios de notas239. pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arrojados. dice Zubiri. Si los actos primordiales y los del logos son actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión. aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad. esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos hermética y manierista242. Por supuesto. -BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP El modo intelectivo postrero es la razón. hay que añadir que así como Zubiri pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sentido. y no razón TJNQMJDJUFS. En este sentido. 231 . también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión. pues el logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado constructo»240. En el logos afirmamos que es un color y que es rojo. sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri. Si la realidad se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo. Zubiri (1983: 114). 1994: 219). los de la razón son actos que se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM sino. ya no llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF plantean las cosas reales. Es justo lo que viene a continuación: un análisis de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res239 240 241 242 Vid. impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos. si es posible y necesario un tal logos nominal constructo. que afirma la actualización campal de lo real. en el mundo transcendente de la realidad. Sea del logos nominal constructo lo que fuere. Pintor-Ramos (1994: 199). La cuestión planteada por Zubiri a las lenguas indoeuropeas. vid. entonces podrá emprenderse PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF los tradicionales. también ha de ser necesariamente sistemático y constructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP logos sería constructo. Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. Es logos filosófico sobre la razón. Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. Es un mundo independiente de la aprehensión humana. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático. Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. el lenguaje. -BNBSDIB Primordialmente sentimos tal color real.

La marcha es la inteligencia que busca. es decir. El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión primaria de realidad. corregible249. de pensarla en profundidad247. ahora se trata de sopesar la realidad. por lo mismo. El problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. Por esto lo que busca la inteligencia al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia. La búsqueda. La realidad no es mera formalidad o medialidad. siempre sigue una u otra dirección y es. vid. Zubiri (1983: 63-65). esencialmente provisional. Zubiri (1983: 310-312). Vid. por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243. la razón es dinámica. Vid. Zubiri (1982a: 396). Zubiri (1983: 100). sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. la razón no comienza consigo misma ni opera en el vacío. Y una marcha activada por lo real aprehendido primordialmente. La razón tiene como punto de partida (como «apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. Ir más allá del campo no es sólo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. El campo ya no es puro medio. Zubiri (1983: 307). Vid.. como momentos del mundo. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. sino que está en marcha desde la aprehensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad. Zubiri (1983: 61-63). Esta pretensión es la marcha. Y como el campo es el mundo sentido.. Zubiri (1983: 40). 161-162). Es decir. intelige lo real ya aprehendido pero de otro modo246. inquiere algo esencialmente problemático: lo que lo real es en profundidad250. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38). Vid. qué puede ser en la realidad»251. Zubiri (1983: 20-21). La razón profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. y tal vez nunca sepamos. la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. Vid. Zubiri (1983: 39). La razón pretende el fundamento de lo aprehendido. lo que no inteligimos. en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. 232 .Enzo Solari pecto de la pura y simple realidad. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida. vid. Zubiri (1983: 23). Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. Constructiva y todo. Zubiri (1983: 22. sino que es mensuración253. La razón también es sentiente. Según Zubiri. ya que es una marcha afincada en la estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. Contra 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 Zubiri (1983: 12. Vid. La actividad racional es una marcha que lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo: la razón es una marcha desde el campo al mundo. 49-50). la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245. Vid. Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’ realidad. Como marcha. cuyo elemento propio es el carácter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad. apoyada en esa actualización previa y que incluye a esta intrínseca y formalmente244. Zubiri (1983: 23).

La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’. sea independientemente de ella. o en necesidad dialéctica FTQFDVMBUJWB )FHFM PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB . El principio de razón no es la noción suprema de ser. 101 y 136). Zubiri (1983: 31). Zubiri (1983: 71). sino FO la realidad allende lo que está presente en la aprehensión. un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. Cuando se hace de la inteligencia un logos. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no un objeto sino un fundamento261. Vid. para mejor 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 Vid. la realidad opera como medida para la marcha racional transcampal o mundanal260. Vid. Con el término ABMMFOEF . Una mensura que mide de manera siempre abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad del mundo. pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica del carácter de realidad en profundidad»264. Zubiri enfatiza que el pensar es una actividad activada por las cosas mismas257. Zubiri (1983: 33. 233 . la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz. y en cierta forma Platón y Aristóteles). vid.BOU -BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta. ni siquiera la norma rectora del razonamiento (como en Leibniz). La profundidad allende la aprehensión es buscada porque las intelecciones previas son insuficientes o. En este sentido. Son las cosas las que ‘dan que pensar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. Zubiri (1983: 23). Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad. Vid. 83-84.VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268. Así. La realidad dada en la aprehensión (‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su físico e idéntico carácter»262. sea en la aprehensión. Zubiri (1983: 52). La realidad está dada como lo que activa el pensamiento.La raíz de lo sagrado la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant). y no sólo ‘datopara’ ponerse a pensar. Esta marcha. ni tampoco un concepto o un juicio (como el ‘canon de la razón’ de Kant). Vid. por ejemplo. entonces. 136 y 160-161). no allende la realidad. Zubiri (1983: 32-37). el hombre está lanzado hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo aprehendido259. es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda de las cosas ya inteligidas como reales. La razón marcha. Por estar intelectivamente en la realidad. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la realidad. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314). Zubiri (1983: 41). «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. Zubiri (1983: 82). sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad buscada263. Zubiri (1983: 50-59. Zubiri (1983: 69). dicho de otra manera. La polémica alcanza a la entera tradición filosófica. Zubiri (1983: 59). Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. Por eso la marcha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto allende»266. en la medida en que esta ha logificado a la intelección y a la misma razón.

Zubiri (1983: 32). Zubiri (1983: 87). Eso sería un sensualismo de la razón. La aprehensión primordial lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277. «sintiendo la remisión al mundo». pero que llevan en la realidad mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. a diferencia del materialismo. Y 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 Vid.273. para una metáfora y una poesía270. una razón sentiente271. Zubiri (1983: 89). etc. no como nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una búsqueda en la realidad allende la aprehensión278. Vid. Zubiri (1983: 40-41). Zubiri (1983: 43-44). Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir. es una «búsqueda del mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. Zubiri (1983: 89). Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. por lo visto. la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la insondable riqueza y problematismo de la realidad. Vid. Y esto vale tanto para la percepción de una cualidad sensible como para una intelección teórica. Zubiri (1983: 65. y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. La razón. Zubiri dice que «un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida»280. 136 y 169). Zubiri (1983: 84-86). el pensar racional es siempre incoativo.Enzo Solari inteligir la realidad dada en la aprehensión269. De ahí que la razón sea «la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático. Zubiri (1983: 24). Esto está estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo. Zubiri (1983: 88). Vid. pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas. Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la razón un modo de inteligencia sentiente. es NÎB. Zubiri (1983: 37). Que sea la razón de alguien significa que es una intelección en profundidad. Pero Zubiri no defiende un sensualismo. pues. Justamente por buscar en profundidad. 41-44 y 82-83). Vid. Por una parte. presenta dos caras. Como actividad problemática. Más allá del sentido campal al que se refiere el logos. Vid. La razón es sentiente porque. sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando281. Zubiri (1983: 86-87). mensurante e inquiriente de un sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. hay pues un sentido transcampal y profundo que el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. 234 . lo divino.] a los contenidos de las impresiones sensibles»272. Vid. Zubiri (1983: 89). sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. Zubiri (1983: 86). Vid. vid. no sólo en sus notas propias sino también en sus formas y modos de realidad»279. Vid. en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional. porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [. La razón no es sentiente porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. Es. Zubiri (1983: 29-30. unas vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí. un concepto abstracto»... La razón puede inteligir también cosas que no son cualidades sensibles: «un número transfinito.

Las intelecciones previas. sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento. en la aprehensión primordial.VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B 284 285 286 287 288 289 290 291 Vid. La realidad es constitutivamente abierta. Zubiri (1983: 96). por ende. lo que vulgarmente se denomina irracional. -BMJCFSUBEDSFBUJWB Según Zubiri. este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. Pero además.VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. aunque sólo en este sentido. Zubiri piensa que es legítimo decir que todo lo real es racional287. un ‘por-qué’284. Zubiri (1983: 78). El problema de la razón consiste en dar respuesta a este clamor. 235 . EFMBTDPTBT. Justamente por ello. pero a mantenernos de una manera precisa. Zubiri (1983: 118-119). pero la unidad de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. Esta actualidad de la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma. Zubiri (1983: 96-100). la realidad campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. en su otra cara. Zubiri (1983: 92-95. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito de la razón. y en la afirmación esta fuerza se modula como VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM . sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. aunque elementalmente. que la razón es mía y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz). El fundamento no es sólo el término intencional al que la razón apunta. La razón tiene que «inteligir el contenido real de la voz de la realidad»289. Zubiri (1983: 79-81). es decir. ni tampoco la separación de una y otra (Kant). Vid. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. así. He aquí la dimensión noérgica de la razón288. Por ello. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP DPHOPTDFOEJ. Decir. Por ello. La realidad profunda se actualiza racionalmente como un ámbito de resonancia que hay que determinar291. En la razón sí hay una unidad radical. La razón es «de la cosa en cuanto es actualidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que ya estamos. Estas son. como se ha visto. Vid. Vid. Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposición. la búsqueda es problemática. 106-107 y 310). Zubiri (1983: 76). Esta puede ser transparente o más o menos opaca.La raíz de lo sagrado justo por esto la razón es. Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinación de contenido. La intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples aprehensiones y afirmaciones. Zubiri (1983: 71-75 y 137). La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Vid. son insuficientes de cara a la búsqueda racional. y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO . La profundidad es una dimensión ya abierta. ‘representaciones’. las cosas reales no sólo ‘dan que pensar’.

La identificación de contenidos significa que el contenido racional. apoyado en el campal.Enzo Solari concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant). Vid. Pero el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. Que la razón sea libre significa que es creadora. Vid. El carácter de realidad. que obliga a ‘estar en razón’. 236 . La libre creación racional. Zubiri (1983: 111-112 y 138). pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. tiene dos momentos: primero. esto es. porque por mucho que encontremos. La realidad aprehendida sólo funda el contenido de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido de lo que la razón va a inteligir»293. No porque la razón piense lo que se le antoje. que es la de ser unidades estructurales. Por ello. -PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB tentativa. Por eso dice Zubiri que «la esencia de la razón es libertad»295. es el intento de realizar o fundamentar un contenido libremente creado en la cosa aprehendida. se determina (también libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. La creación libre de la razón tiene su principio y su canon. Vid. el contenido racional no es fundamento del primero. Esta modificación de 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 Zubiri (1983: 103). Zubiri (1983: 105). Los contenidos fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia. y luego. sabemos. En breve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299. En un mundo de distintas cosas. El contenido campal y el racional pueden diferir o identificarse. La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva. según Zubiri. Zubiri (1983: 105-106). Entonces. Vid. formas y modos reales. La razón crea una unidad constructa y coherencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria. Zubiri (1983: 109). A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido. Zubiri (1983: 109-110). se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad. a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. Zubiri (1983: 112-117). como vimos. siempre abierta y más o menos precaria. sino porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campales296. Vid. es idéntico y numéricamente uno. la fuerza coercitiva de lo real profundo. Zubiri (1983: 138). la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la misma formalidad primaria de realidad. hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una cosa. Pero si difieren. La realidad formal y campal no funda la realidad del mundo. La búsqueda de la esencia. creadora no de la realidad sino del contenido fundamental de la realidad297. lo está además fundamentando. la «apertura es absoluta. Zubiri (1983: 107). la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. Zubiri (1983: 107-108). Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad constructa y coherencial primaria que es la esencia. en su real y esencial unidad coherencial primaria301.

Estas posibilidades ya están incoadas en la realidad campal. pero de manera peculiarísima: como una «irrealidad realizada como fundamento»309. Por eso mismo. Como consecuencia de la homologación.La raíz de lo sagrado la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad profunda. Zubiri (1983: 132-133). 237 . Zubiri (1983: 119-123). Las notas y la sistematización estructural de la realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones campales. que eso es la retracción por simple aprehensión. Zubiri (1983: 145-146). la intelección racional es ‘coligente’.). pero tiene un margen de libertad aún mayor. sino que es también el supuesto mismo. De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. la razón FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 Vid. y su término es «algo formalmente posible»307. Vid. Zubiri (1983: 127-132). Zubiri (1983: 129). etc. Vid. Vid. Obviamente. además. Zubiri (1983: 141). Zubiri (1983: 139). El dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido completamente construido. los modelos creados cambian y fracasan302. Vid. Vid. No porque sea necesariamente deductiva. Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental. pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. Este modo. Y tercero. sino sólo porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312. Zubiri (1983: 142). se apoya en la realidad campal. Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. no es la irrealidad realizada como nota. A la realidad profunda de una cosa se la dota. la homologación y la postulación306. Segundo. Zubiri (1983: 141). la estructura puede ser generalizada303. Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común. Zubiri (1983: 123-127). la libre construcción. La creación racional es creación de posibilidades de fundamentación. De esta guisa. Fundamento es el contenido posible de la realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. la razón es creación libre y sus tres modos básicos son la modelización. Posibilidad no es lo que lo real ‘sería’. La posibilidad se mueve en la realidad. como los anteriores. sino de una estructura básica determinada. ficticia. Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda. sino que son libremente postuladas. la base estructural que unifica las notas de algo. Hipótesis no es sólo una suposición. la hipótesis. que es la que nos lanza principial y canónicamente hacia la realidad profunda311. La construcción puede ser de diversos tipos (teórica. no de unas libres notas modélicas como en el modo anterior. Por eso dice Zubiri que lo construido es una cosa libre304. Zubiri (1983: 145). Zubiri (1983: 143-144). Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría ser. porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308.

teológica y filosófica de hacerlo. en cuanto sentidas incoativamente en el campo. Y es que la razón es siempre concreta. Zubiri (1983: 172-173 y 201). cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento (el «juicio objetivamente fundado»). Vid. sino solamente un modo ulterior de inteligir. El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316. 165 y 315). en cuyo sistema no se trata sino del saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. para el cual conocer es tener MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). Vid.Enzo Solari como realización de un sistema de posibilidades»314. Ni a Hegel. Zubiri (1983: 147). Contra todos ellos. No se trata de las diferencias individuales. Pero debe agregarse algo más. una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas. Por ejemplo. Vid. y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimiento. sociales e históricas que cabe descubrir en la actividad racional. son sugerencias: «la inteligencia tiene entonces que optar entre las diversas sugerencias. o entre un europeo y un asiático. Zubiri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección». Si las posibilidades están incoadas en la intelección campal. Zubiri (1983: 157-158. una mentalidad. 314 315 316 317 318 319 320 321 322 Zubiri (1983: 146). ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322. cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317. resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Vid. así caracterizada. Zubiri (1983: 164. para quien el saber por antonomasia es el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. Ni a Aristóteles. Zubiri (1983: 149-155). Mentalidad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. y que por importantes que sean sólo cualifiDBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO entre un griego y un semita. Las diferencias de mentalidad son intrínsecas a la razón misma. Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318. Zubiri (1983: 148-149). es conocimiento. Por esto las posibilidades. como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. y otras (muy otras) son las maneras poética. He aquí la noción estricta de mentalidad. y la intelección campal es sentiente. Estas sí que son distintas mentalidades. Zubiri (1983: 155). Su concreción QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio canónico. vid. y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT. Vid. 171). Vid. Zubiri (1983: 165-169). &MDPOPDJNJFOUP Pues bien: la actividad pensante de la razón. y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. Zubiri no puede seguir a Kant. Tampoco puede seguir a Platón. 238 . política. no son estricta mentalidad. y emprender su marcha intelectiva»315. Por ser concreta.

La cosa ya no está solamente en el campo. es la de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid.). Con esta proyección. un LFÎNFOPO). Zubiri recurre a una imagen para decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). Objeto. Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelección. Esta categoría tiene tres formas. Sobre ese fondo. en las que resume toda su idea de la inteligencia. 327 Vid. 329 Vid. Entonces la cosa campal se reactualiza como objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la realidad fundamental»328. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB  sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la intelección325. un estar delante alzándose y remitiendo allende327. Zubiri (1983: 177). La objetualidad es una precisa reactualización de lo real. 324 239 . y uno de PC. es la categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta. religioso. la categoría de ‘re’. la quinta categoría. y 323 Vid. resalta con aparente suficiencia. Mientras no se diga lo contrario. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la razón es formalmente conocimiento323. es la de ‘por’: una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo. hacia el fundamento.de resalte. Zubiri (1983: 171). hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. Una. que está sólo presente sin interpretación ni especulación. El QPTJUVN adquiere un significado propio. sino que está puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Otra. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. de posición. Zubiri (1983: 171-172 y 201). sino como algo que está presente en la intelección. Zubiri (1983: 185). Hay en ella un momento de QPTJUVN.La raíz de lo sagrado En todos sus usos. 328 Zubiri (1983: 175). Vid. por lo que tiene de ‘ob’. 1983: 191-193). «cobra algo así como un volumen propio». La cosa está opuesta como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. método y verificación324. Considerando el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea. Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad. Y la última. lo que es principio canónico de mensura se vuelve objeto326. 325 Vid. es una categoría no de la realidad sino de su actualización329. propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. ni de que la cosa real en tanto que simplemente real sea objeto. El objeto está puesto no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN. El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB  es decir. Zubiri reconoce cinco categorías de actualización. y no sólo en el de la ciencia. la tercera categoría. La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. la cosa está presente como un desafío que remite a la intelección hacia el sentido profundo. Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP) en la intelección. En esta nueva actualización. sino más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende». Zubiri (1983: 157 y 161). la cuarta categoría. sea teórico. Segunda. poético. etc. la cosa campal se destaca. 326 Vid. La objetualidad es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. No se trata de la objetividad de una afirmación.

331 Vid. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lógicamente válidos. Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. Zubiri (1983: 209). El conocimiento del objeto real es un problema abierto. pero no es método»339. Zubiri (1983: 199-201). sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no se busca el mundo. No todo hecho es un hecho científico. Por ello y sólo por ello. ciertos momentos de la intimidad personal de alguien o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo. la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. pero no son un hecho (vid. . Zubiri (1983: 206-207). 342 Vid. Es justamente el principio canónico en el que se apoya la razón para conocer342. Lo positivo no equivale a lo factual. Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con330 Zubiri (1983: 180-181). dice Zubiri. Para Zubiri.Enzo Solari que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330. transformando la realidad campal en realidad objetual»334. pero no todo lo positivo es factual. Zubiri (1983: 186 y 201). Aunque deba respetar la lógica. 208-209). Todo hecho es positivo. Por ejemplo. 240 . 333 Vid. es «la intelección buscándose a sí misma»337. el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el propio campo336. 340 Vid. el método no es la disciplina de la inferencia válida sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Zubiri (1983: 201). Zubiri (1983: 205). 334 Zubiri (1983: 203). sino que es vía en la realidad y a través de su verdad simple341. Esto no significa que el método se identifique con las leyes lógicas. Zubiri (1983: 172). Zubiri (1983: 211-212). Como modo de buscar. Pero. el conocimiento es un «ir inteligiendo». En el objeto real se busca el fundamento332. Positividad quiere decir realidad presente (en FMTFOUJEPZBFYQVFTUP NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF para cualquiera» (1983: 182). está actualizada como cosa mundanal y es objeto real331. del fundamento333. Al ser búsqueda de una nueva actualización intelectiva. 339 Zubiri (1983: 207. El método es el modo de acceso a la realidad profunda. Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado. dice Zubiri. La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito de fundamentalidad. El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su actualización mundanal. Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un juicio verdadero a otro. pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección formal340. 335 Zubiri (1983: 204). ya que el término BERVFN de la vía del conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conocimiento. vid. 332 Vid. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. No es vía de verdad judicativa. el método no consiste en ella. no sólo debe ser observable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184). ¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso hacia lo fundamental. El problema no es el mundo ni el objeto. 164 y 205). 337 Zubiri (1983: 206.VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo podría ser en la realidad mundanal. pues lleva de una cierta manera a la cuestión del sentido profundo. esta vía es el método: «problema es la vía del objeto real a su fundamento»335. 341 Vid. resume Zubiri. 336 Vid. Cabe todavía otra distinción. 338 Vid. 1983: 182-183). Para que lo sea. sino el fundamento de lo real en el mundo.

en el fondo. De ahí que el conocimiento no TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB búsqueda direccional. sino inteligir direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo desde un sistema de referencia»345. Esto. 348 Zubiri (1983: 217). Y la desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan. Zubiri (1983: 221-222). Lo ya inteligido no es sólo un apoyo. Las posibilidades forman sistemas intrínsecamente limitados. La parcialidad e inadecuación de las representaciones son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. 346 Vid. 347 Vid. Aunque sea legítimo y urgente proceder con precisión y rigor. sino que siempre tiene una dirección. El esbozo es justamente la unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. Por lo primero. sino que lo presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida. La posibilidad es un momento de la cosa real y. la filosofía poscartesiana hayan TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv  1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP es un sistema de juicios lógicamente justificados. Y si el esbozo es el posible sentido profundo de lo real. Pero aunque limitado y siempre abierto. a la vez. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. 343 Zubiri (1983: 212). Zubiri (1983: 214). Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347. el sistema de referencia es fuente de posibilidades. 351 Vid. No es puramente representativo. un momento de la intelección. 350 Zubiri (1983: 219). Zubiri (1983: 218-219). 1983: 215-216). Como búsqueda fundamental del sentido profundo. Es el segundo elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’ mundanalmente»348. dice Zubiri. pero sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. sería también un problema de la búsqueda racional. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. tanto por lo que respecta a su fecundidad para llevar al fundamento. 349 Vid. Conocer no es representar. pues son sólo unos sistemas entre otros posibles351. El esbozo es la sugerencia. y por lo segundo. Zubiri (1983: 213). Zubiri (1983: 215). como por lo que respecta a su amplitud. 352 Zubiri (1999b: 132). Además. en general. es aquello que lanza en dirección hacia el mundo. es lo que la intelección podría conocer349. 344 241 . Se lamenta de que el positivismo lógico y. pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350. debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino «marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217). El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo de lo real. sino una marcha creadora (vid. el esbozo es indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. al campo»343. se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales: «estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación. gana ahora mayor validez.La raíz de lo sagrado siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él. Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser precisas y rigurosas. que ya se daba en el campo. la posibilidad sentida. aunque sea derogando para ello todo el contenido de la representación»344. hay que agregar que el ser no correspondería sólo al movimiento del logos sino que. La realidad campal está representada en la afirmación. 345 Zubiri (1983: 216). El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico. dice Zubiri. es lo que la cosa fundamentalmente podría ser.

El ‘por qué’ no consiste en causalidad. como pensó Aristóteles. Zubiri (1983: 227). es decir. que es la inteMFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. No es un mero sentir. Vid. según Zubiri. ni es la retención de una mismidad B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT «un logro de profundización»354. es más CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. se marcha desde el campo IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM mundo (en palabras de Zubiri. 242 . Vid. No hay que malentender el sentido de este ‘por qué’. Si la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa sería en realidad. Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá. Esto significa que cuando se esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal. sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 Vid. Zubiri (1983: 237). ya que en él no sólo se aprehende una cosa entre otras. Zubiri (1983: 237-238). sino que se la aprehende en función de esas otras. Vid. es decir. desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). El fundamento es probado en la cosa. El ser. Zubiri (1983: 235). Y gracias a ella. El método incluye un tercer elemento. sino su realización como fundamento mediante un discernimiento físicamente probado. así. Zubiri (1983: 233-235). Zubiri (1983: 225). Vid. ‘por’ otras359. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Pero hay más. es asunto de la razón y no sólo de aprehensión primordial y logos. el contenido mundanal que podría fundamentar es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. la razón busca también el ser. Zubiri (1983: 222). fundamental de las cosas. Como marcha hacia el fondo de la realidad. Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360. dice Zubiri.Enzo Solari MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Pero sí que la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo. La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado. Zubiri (1983: 226). Ya habíamos anticipado algunas de sus características. la reactualización transcampal de lo que está dado en el campo. Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional. Zubiri (1983: 228). con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de probación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. Vid. Zubiri (1983: 227). Zubiri DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la realidad mundanal del objeto real»356. puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE  un puro ‘podría ser’.

un ser vivo o un hombre. Zubiri (1983: 247). Zubiri (1983: 246). sin mayores dificultades. esbozos que lo contrarían. Zubiri (1983: 244).»366. e incluso los de las realidades postulaEBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT . de persona. Y es que los momentos del método admiten modalizaciones. es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC WJP371. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241). Pues bien.La raíz de lo sagrado la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. hay esbozos conformes con el contenido representativo del campo. La modalización es siempre un «ámbito de libre opción»368. Pero también pende del libre esbozo de las posibilidades. Vid.VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. que la de una vida. por supuesto. que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha EFTFSFYQFSJFODJBEP364. está determinada por la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la de una persona. de vida. a partir 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 Vid. esbozos que son meramente diferentes del sistema de referencia. "SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. Pero tampoco es cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto. Zubiri (1983: 243). como insinúa la crítica de Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente en el campo. y esbozos que lo superan369. de convivencia. cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’. %JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso camino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO condensarse todos los tipos de realidad. Zubiri (1983: 204. no se olvide. de decurso histórico. Esa realidad puede ser una cosa material. Zubiri (1983: 244-246). realidades postuladas. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profunda hace que el esbozo esté también modalizado. Vid. pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay categorías tan distintas como las «de cosa. Lo obvio no se hace notar. Cuando menos. Por ende. Vid. Zubiri (1983: 243). Esta diversidad categorial. desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales: todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente ‘podría ser’. Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del método científico. 243 . El conocimiento pende esencialmente de su objeto y del sistema de referencia escogido. tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y vivientes) como los de las abiertas (las personas).VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT con cierta naturalidad. etc.»367. sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365. el sistema de referencia es constitutivamente plural. El establecimiento del sistema de referencia está modalizado. etc. Zubiri (1983: 236-238). Zubiri (1983: 247). 237 y 241). TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF. Hay también. Es una provocación dirigida a dichas realidades.

374 244 . Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cualidades sensibles. todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios. es deducido concluyente y necesariamente. hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380. la que podrá comprobar los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338). Zubiri (1983: 256-257). y una cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188). 376 Vid. Zubiri (1983: 250-251). Empero. sea un conocimiento teórico del sentido común. estético. las realidades postuladas (al menos las de las matemáticas y las de la ficción). o un conocimiento práctico del actuar justificado. 378 Vid. como siendo algo en propio»381. etc. Es una intelección del fondo personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. o al menos coherentemente. la que tiene «la primera y la última palabra».Enzo Solari EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT esencial. Zubiri (1983: 254-256). 377 Zubiri (1983: 251 y 253). Hay una FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades. Zubiri (1983: 247-249). Zubiri se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razón. Zubiri (1983: 250). Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo real con independencia de la aprehensión. 375 Zubiri (1983: 250). Es 373 Vid. aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades. o un conocimiento religioso. Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos estructurales. sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido. Cuando se USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. como siendo realidad. 6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB realidad campal». Como veremos. antes de terminar con el análisis de la razón. El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. 381 Zubiri (1996: 334-335). que son los seres vivos y los IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. son las cualidades sensibles. 380 Vid. 379 Vid. es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades sensibles. Por eso. una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP.

Hemos visto que Zubiri. Zubiri (1996: 338). El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado. dejando el momento campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción. sino que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387.. lleva al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad. En este segundo sentido. la realidad del cosmos. 385 Zubiri (1996: 337-338). la realidad no es algo subjetivo. por su modo dinámico de hacer presente lo real. Pero EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384. es decir. ni zona de cosas. Decir esto sería un TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JOsospechables. 388 Vid. tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio. Zubiri (1980: 173 y 1983: 29). Es verdad que los colores sólo FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas. Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones subjetivas. la realidad allende lo percibido. desaparecerían del cosmos los colores»382. Acabamos de verlo. una actuación según la cual las cosas me están presentes en la percepción»383. 389 Zubiri (1996: 339). son reales tan sólo en la percepción385. lo decisivo parece residir en la idea de realidad que se ponga en juego.VCJSJ  1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHBnos perceptivos. Es entonces cuando lo real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su realidad allende lo percibido sobre los sentidos..).La raíz de lo sagrado cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepción. sino que no pertenecen a estas más que en la percepción. 386 Zubiri (1996: 339). como han hecho la filosofía y la ciencia modernas. De manera primordial. ni propiedad. 383 245 . Y la intelección. quizá para despejar equívocos terminológicos. aunque independientemente de esa percepción no tenga ya realidad. sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. Zubiri (1980: 58. insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. etc. esto es. 384 Zubiri (1996: 337).  . no siempre habla de realidad. Esa sería una ingenuidad de signo opuesto. Pero el problema SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM allende lo percibido. En esta contienda. 191. porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de las cosas en el órgano visual [.] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido. respectiva y transcendental. debe decirse que es real lo que es de suyo en la aprehensión. 387 Vid. entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual. Desde 382 Zubiri (1996: 336). La realidad es una formalidad abierta. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allende la percepción388. Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida. 172-173.

si en la realidad profunda del color hay o bien ondas FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQción. Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la realidad percibida que esta quede derogada por aquella. En cada forma de percepción.] cualidades sensibles en su realidad inmediata. El ‘hacia’ recubre a toda forma de percepción. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF realidad»390. por tanto. las cualidades y las ondas son numéricamente una misma cosa y no dos. la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción. tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en la percepción y allende la percepción: es posible. pues.. son EFTVZP no-perceptibles. de aprehensión sentiente de la realidad. lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [.] Toda cualidad. dentro del ámbito de la percepción (y sólo dentro de él).Enzo Solari estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la percepción. En tal caso. Zubiri (1996: 339 y 341). las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [. sino que nos lleva y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia. pues todos son formas de percepción.. las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional. Esto es siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción. realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395... Y como ese término real allende la percepción es problemático. etc. Zubiri (1996: 341). La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente. son realidad por sí misma imperceptible. En lo que aquí interesa. las ondas por un lado y las cualidades por otro»394.. aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible: las partículas elementales. pero sin embargo. las ondas. Los sentires tienen una cierta unidad.. es decir. sino que por sí mismas son de índole imperceptible. estas cualidades están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la ciencia»392. Zubiri (1996: 342).]). sino en un IBDJB391.. justamente porque la realidad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción. Siguiendo el ejemplo de Zubiri. Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF inmediato393. es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad. en efecto. Zubiri (1996: 340). no solamente no son percibidas de hecho. sin embargo. su fondo formal. que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP Con lo cual. 246 . y. Zubiri (1996: 343). los átomos. 390 391 392 393 394 395 Zubiri (1996: 339). en efecto. en ‘hacia’: es el IBDJB recubriendo las [. el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato.

de acotar su realidad percibida al puro ámbito perceptivo. dicho de otro modo. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol. Zubiri (1996: 341-342). es útil recordar la idea clásica de la verdad. sino el problema de cuál sea la estructura del EFTVZP mismo399. Las dimensiones primarias de la verdad 396 397 398 399 400 401 402 403 Zubiri (1996: 343). también los modos intelectivos ulteriores tienen su verdad propia. 1983: 260-261).. desde la perspectiva de Zubiri. 1982a: 307 y 316. Si «hemos salido de la cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o distinto de lo campalmente inteligido398. -BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO Tal como la aprehensión primordial. La tradición filosófica. Trátase. veridictando y verificando. y la vuelta racional. No es el problema de que algo sea EFTVZP. que parte de una realidad presente FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [. sino UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM precio de derogarlas fuera de la percepción o. Zubiri (1980: 234).] Con sólo la percepción del sol. Vid. tampoco habría ciencia astronómica del sol. Zubiri (1980: 235). una verdad que es cumplimiento. Zubiri (1983: 105-106). La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad. implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396. la verdad dual FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNBción o la razón.La raíz de lo sagrado Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles. una verdad que es conformidad. que entiende que lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. Vid. se ha fijado en la verdad como autenticidad y conformidad. pero no ha estudiado la verdad simple ni la verdad como cumplimiento403. es sólo porque aquello que resulta FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO y de la justificación397. Zubiri (1996: 342). porque lo que no habría es ‘sol’. Zubiri (1980: 235. el EFTVZP mismo se nos convierte en problema. 247 . la vuelta afirmativa. dice Zubiri. Vid. sino ciencia del sol400. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido. En este punto. pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción. La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también autenticando. Este es el problema de la razón: en la realidad direccionalmente aprehendida. Y algo más. fundada en la verdad simple. de una verdad dual ulterior. Zubiri (1980: 178-179). o hacia su razón»402. 1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB realidad percibida incluso derogándola o acotándola.. ciertamente no habría ciencia astronómica del sol. Vid. Cualquier saber muestra esta misma estructura. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la intelección.

el juicio afirma lo que una cosa real 404 405 406 Zubiri (1980: 245). 407 408 409 410 411 412 413 414 Zubiri (1982a: 260). Zubiri (1982a: 267). el medio es algo fundado. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de lo real. de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y. Y en su virtud. Prosiguiendo la línea de la firmeza. al menos parcialmente. Zubiri (1982a: 266). por ello. al menos parcialmente. Zubiri (1982a: 268-269). nos dedicamos a «la intelección como conocimiento. Zubiri (1980: 246). Zubiri (1982a: 261-262). 248 . Según Zubiri. nos adentramos en «la intelección como aventura en la realidad»404. Es lo propio de la ciencia. El medio es el campo de realidad –intrínseco tanto a la inteligencia como a lo inteligido– en el que se establece (y se hace posible) la coincidencia de los dos términos. Tiene esta verdad porque en la aprehensión primordial hay un momento campal. En la aprehensión dual que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408. Estructura medial. Este ‘en’ es el medio. de la propia filosofía. el medio es fundante411. se tiene «la intelección como logro de lo razonable»405. Vid. Pero además. direccional y formal. Vid. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. Vid. Puede ser lo que ocurre con la moral y la religión. como vimos. Parece ser el caso de actividades como el arte y. Y prosiguiendo por la línea de la constatación. Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación. la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es. El medio. la filosofía. En cuanto pende de la cosa real individual. porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que ‘verdadea’ en la afirmación «como siendo en realidad tal o cual entre otras»407. Zubiri (1982a: 267). no admiten rango de preferencia. -BWFSEBEEFMMPHPT Detengámonos en la verdad del logos. la verdad dual del logos tiene una triple estructura dinámica: medial. la pretensión de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones. La distancia que la afirmación recorre y colma no es una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412. aunque distintas. 1962: 131). Por ello «el juicio no afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone. y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la cosa ‘en’ la realidad»413. Son congéneres entre sí. Zubiri (1980: 246). Zubiri (1982a: 261). la actualidad dentro de la cual es posible el error409. Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento individual. firmeza y constatación. en el sentido más amplio del vocablo»406. Zubiri (1982a: 266-267). La actualidad del NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4ÓMPMBFYQBOTJÓOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414.Enzo Solari simple: manifestación. Vid. no es un intermedio ni una suerte de ‘puente’410.

Esto quiere decir que dentro de la verdad medial 415 416 417 418 419 420 421 422 423 424 425 426 427 428 429 Zubiri (1982a: 269). y por eso en ella se abre una «diferencia entre realidad y parecer»426. hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVÊNPTMPNFKPS Con la afirmación se reactualiza la cosa real en la realidad. Aunque son dos los términos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sería y ese preciso algo hacia el cual se va afirmativamente. Y afirmar lo que la cosa real es en realidad consiste en un «ir ‘en’ el campo ‘hacia’ la cosa»421. Vid. 249 . De ahí que la afirmación reunifique los momentos individual y campal y. Zubiri (1982a: 273).La raíz de lo sagrado es en ‘realidad de verdad’»415. La rectitud coincidencial es el ámbito de la verdad medial. rectitud. Es cierto que cuando se afirma. Y es que en cada una de esas direcciones. Vid. dentro del ámbito de la verdad medial. La opción es la única manera de determinar este abanico de trayectorias posibles419. Zubiri (1982a: 281 y 280). Vid. como por lo que toca a la dirección de acceso a la cosa real. Zubiri (1982a: 262). Zubiri (1982a: 276-277). así. Zubiri (1982a: 279-280). Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma simple aprehensión (‘desde’) y una misma cosa real (‘hacia’)423. La simple aprehensión es ella misma un «FOGPRVFEJSFDDJPOBM de lo que una cosa real ‘sería’ en realidad». el medio (con su verdad real) pertenece a la afirmación416. Vid.. Y como «el juicio es [. Zubiri (1982a: 276-277). Zubiri (1982a: 282-283). porque en este medio acontece un movimiento intelectivo: «la coincidencia es el carácter de una intelección que ‘llega’ a coincidir precisamente porque ‘colma’ la distancia entre los dos términos coincidentes: entre la intelección afirmativa. el sentido y la verdad. y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. Zubiri (1982a: 270). Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmación en orden a la verdad con una valencia. Zubiri (1982a: 263 y 270-271).. Zubiri (1982a: 278-279). puesto que es una creación libre420. Esto es algo nuevo. Esta reactualidad coincidencial. el movimiento entre uno y otro no está unívocamente determinado418. hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el ‘parecer’ y el ‘ser en realidad’. en un ir RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJEBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJÓOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. Zubiri (1982a: 273-274). Zubiri (1982a: 274-275). Además del desdoblamiento entre lo individual y lo campal. En este sentido. Vid. El juicio es justamente el discernimiento de una vía intelectiva a través de una opción. Vid. que incluye la direccionalidad de la simple aprehensión y la determinación FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. diga lo que tal cosa real parece ser en realidad427. la aprehensión dual no es compacta sino diferencial. y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad»417. Zubiri (1982a: 271 y 276). Vid. se opta por una determinada vía intelectiva. Debe decirse además que la afirmación es convergencia. tanto por lo que respecta a la simple aprehensión desde la que se intelige. Vid.] el PSHBOPO formal del parecer». El logos tiene además una estructura direccional. Pero no basta con reparar en este momento optativo. ahora debe decirse algo más. Vid. coincidencia429. La polivalencia no se identifica con el carácter optativo de la afirmación. Vid. Las valencias de esa coincidencia son la paridad. Zubiri (1982a: 283-284).

Zubiri añade que la verdad de la afirmación es la verdad de una vía: es un camino afirmativo el que puede ser verdadero o erróneo. La verdad es la actualidad coincidencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. Habíamos anticipado que el sentido es una especial valencia de la afirmación. bien que accidentalmente. pues aquí el parecer fundamenta lo que la cosa es en realidad. es algo más. Y hay dos maneras. «esta presunta verdad sería una falsedad en lo que tiene de intelectiva» (1982a: 290). debe averiguarse TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM Si recae en esta. y esta no es más que la vía de un parecer fundado en lo que la cosa es en realidad. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318). Zubiri (1982a: 288-291). El error es la actualidad coincidencial inversa. El sentido. Es esencial distinguir entre la verdad como ámbito y la verdad como valencia435. la simple aprehensión «va hacia el vacío»431. la valencia de la afirNBDJÓODVZBTJNQMFBQSFIFOTJÓOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP al que recurre Zubiri es de Husserl: «decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos contingentes»432. ya que en última instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. si a la pregunta por el número de alas de un canario se respondiese: ‘amarillo’430. 431 250 . Aun así. La paridad acusa si las líneas intelectivas de la simple aprehensión y la cosa real UJFOFOBMHPFODPNÙOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB acusan un mismo aspecto de reactualización de lo real. de ir al vacío. 430 Vid. Zubiri (1982a: 292-294).Enzo Solari y de la coincidencia. Aunque una afirmación posea paridad. se dice que hay una misma línea categorial. La otra es el ‘contrasentido’. el mero ‘sinsentido’. Aquella es la verdad medial. Lo que importa es la verdad o el error de la vía afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aquí la tercera valencia de la afirmación en orden a la verdad medial. 435 Vid. con y sin verdad. en un ejemplo de Zubiri. Por fin. pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad. 436 Vid. La vía errónea es una privación (no una carencia) de verdad. y sólo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de la verdad medial. Pero incluso una vía errónea puede conducir a un contenido afirmado verdadero. Si no. La afirmación posee ‘con-paridad’. Una. lo que hay es una disparidad categorial. la verdad real del campo de realidad. Zubiri (1982a: 286). en cambio. 433 Vid. agrega Zubiri. Esto último ocurriría. La afirmación es un ‘disparate’. con y sin sentido. 432 Zubiri (1982a: 287). En la actualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real. Zubiri (1982a: 284-286). según esté bien encaminado o desviado433. Si no se da esa convergencia. La vía del juicio verdadero tiene doble verdad: «porque es verdadero juicio [está dentro del ámbito de la verdad medial] y además porque es juicio verdadero [tiene valencia de verdad]»437. la afirmación posee sentido. «al igual que puede ser accidentalmente verdadera la conclusión de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas»434. tenemos la verdad y su opuesto el error. Tanto la vía verdadera como la desviada se fundan en la verdad medial. está actualizada como un QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. por lo menos. 434 Zubiri (1982a: 290). que es la valencia de una afirmación en la que la simple aprehensión queda fuera de la FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSÓOQSFDJTBNFOUF situado en el espacio es un sinsentido. 437 Zubiri (1982a: 294).

Vid. acontece una reactualización coincidencial. Podría decirse que la conformidad es la afirmación de la autenticidad. Zubiri (1982a: 299-300). pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensión de blanco446. Zubiri (1982a: 301-303). Por el primero. Por eso. de los cuales el primero es condición de posibilidad del segundo. Zubiri (1982a: 301). sino una coincidencia meramente intencional. la autenticidad es más bien la conformidad de aquello de que se juzgará con aquello que se juzgará a su respecto. resume Zubiri. tiene distintas formas de coincidir según las diferentes fases del movimiento del logos438. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmación con una cosa real447. Pero en este segundo momento el error no es una apariencia. Cuando no se realizan estos caracteres hay un error. pues todavía no tenemos el juicio constituido sino sólo la simple aprehensión. el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. «que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad». Zubiri (1982a: 298). junto a los juicios predicativos. pues consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión en la cosa real448. Vid. Zubiri (1982a: 317). como en la falta de autenticidad. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. una determinada estructura formal. La verdad dual no es sólo la cualidad de un enunciado. El primer momento es el de la realización de una simple aprehensión (ser blanco). Y en ella hay dos momentos. no es sin embargo una coincidencia de notas físicas con lo real. Todo error supone que «lo real se funda en el mero parecer»449. Pienso que habría que corregir esta aseveración. sólo se da en la actualidad coincidencial que tiene la realidad en la intelección. Zubiri (1982a: 305-307). En el juicio: «este papel es blanco»440. una falsedad. y no sólo de lo real con la simple aprehensión. que en cada uno de estos 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449 Zubiri (1982a: 263). Es una ‘veridictancia’. y entonces lo actualmente real (este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple aprehensión (la del blanco)443. se trata de la realización campal del blanco auténtico en este papel. y además debemos incluir. sino el acontecimiento afirmativo de la reactualización coincidencial de la realidad441. El blanco falso es una privación de la actualidad real del blanco por falta de conformidad con la simple aprehensión del blanco: esto parece blanco porque aparenta serlo. Zubiri (1982a: 303-304). Vid. Zubiri (1982a: 308). en tercer lugar. Vid. La unidad de la autenticidad y la veridictancia es la conformidad. 251 . Vid. Así. De aquí que auténticamente blanco sea lo que realiza los caracteres de la simple aprehensión ‘blanco’: esto parece blanco porque se conforma en la realidad campal con la simple aprehensión ‘blanco’445.La raíz de lo sagrado El logos tiene. porque el movimiento intelectivo. los juicios posicionales y proposicionales. la coincidencia es una ‘autenticidad’. como realización dinámica de una simple aprehensión en una cosa real439. En el segundo momento. Vid. Zubiri (1982a: 304). El especial ‘verdadear’ de la aprehensión dual «consiste en que lo real está verdadeando como parecer». «independientemente de que lo sea en este papel». Zubiri (1982a: 299). Vid. La simple aprehensión ‘blanco’ es actual. Zubiri (1982a: 304). Esta conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir. aunque es una conformidad con lo real. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio con una simple aprehensión444. Por esto. sino una ‘de-formidad’. esto es. en el campo). El segundo momento es el de la afirmación de que esa realización tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442.

habría una ecuación completa. porque ambos son un ‘estar siendo’ en el mundo inscrito en la misma impresión de realidad4601BSB. Zubiri (1982a: 322-324). Pero la diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad. Además. De ahí la definición que da Zubiri de la verdad dual: «es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que ‘lo real’ es ‘en realidad’ en un enfoque direccional. podemos ver ahora con mayor propiedad. Zubiri (1982a: 328). Y por esta actualidad abierta. En el fondo. La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Por esto es por lo que hay grados mayores y menores de conformidad. Puede mejorar. Es algo que. Vid. Alcanzarla «es una tarea inacabable y además irrealizable»456. Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. agrega Zubiri. Vid. y así hasta el infinito»451. que ya son reactualizaciones dinámicas y modulaciones ulteriores de aquella459. Pero es necesario añadir algo más. Vid.Enzo Solari dos momentos adquiere un signo distinto. Vid. la afirmación apunta hacia la adecuación como hacia su término final. Zubiri (1982a: 320). Vid. Es un acontecimiento esencialmente dinámico. la verdad dual está fundada en la verdad primaria del campo. Zubiri (1982a: 321-322). anticipado cuando tratábamos del logos nominal constructo. Zubiri (1982a: 331-335).VCJSJ FMAFTjFYQSFTB lo real afirmado en cuanto afirmado»461. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Una simple aprehensión es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452. Decir que este papel es blanco puede ser conforme. Zubiri (1982a: 325-328). ser es actualidad en el mundo. 450 451 452 453 454 455 456 457 458 459 460 461 Zubiri (1982a: 319). Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. una conformidad total. incluso cabe hablar de ser en la afirmación. Zubiri (1982a: 321). esquemático y gradual»458. aventura Zubiri sin ser demasiado claro al respecto. La adecuación siempre permanece como una meta lejana. Más bien. En cualquier caso. sin ser jamás adecuada a él455. Como verdad que es. "EFNÃTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJÓOBTJOtótica a la adecuación. «se va pasando de la autenticidad del predicado a su realización en el sujeto ya real»450. Los juicios verdaderos se DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJÓODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF siempre rebasa al movimiento intelectivo457. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple BQSFIFOTJÓOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF lograra este pleno recubrimiento. en palabras de Zubiri. Zubiri (1982a: 382-386). Zubiri (1982a: 342). La conformidad no es adecuación. cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos totalmente habríamos encontrado la adecuación que se busca»453. la diferencia entre conformidad y adecuación es la diferencia entre aprehensión primordial y aprehensión dual en movimiento454. En cada uno de sus momentos se va haciendo intencionalmente más conforme con ese su término final. Por eso la verdad real simple está abierta incoativamente a verdades duales. Zubiri (1982a: 324). La conformidad es un proceso de conformación en el que. pero sin llegar nunca a la adecuación: la conformidad «es como el índice de un camino. esto es. Vid. Zubiri (1982a: 320-321). pero nunca es adecuado: «para que hubiera adecuación haría falta decir no sólo ‘blanco’ sino ‘blanco en tal o cual grado’. y puede hablarse no solamente del mundo real sino también de un mundo intelectivo. forma con ella una cierta unidad. 252 .

465 Vid. un WFSVNGBDFSF. 463 253 . Y es una verdad dinámica caracterizable como un encuentro en una marcha intelectiva467. Zubiri (1983: 261-262). Ambas posibilidades afirmativas son congéneres: son la posibilidad no de una actualización y una no-actualización. y la verdad racional. cuando se produce. Entonces. la verdad de una marcha469. Esta es una verdad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo con la realidad mundanal466. y encontremos como encuentran los que aún han de buscar. 367). 474 Zubiri (1983: 267). 470 Vid. Zubiri (1983: 258 y 260). Y esto vale también para la negación. un verificar. pero tampoco es algo así como un principio lógico: «es un dato y no un juicio necesario»474. Por eso dice Zubiri que «el mundo intelectivo es el mundo del ‘sí y no’ de lo que lo real es en realidad» (1982a: 378). Zubiri (1983: 266). 4JFMTFSFTMBFYQSFTJÓOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBàSNBDJÓO EFUPEBBàSNBDJÓO OPTÓMPEFMBDPQVMBUJWB FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP que la cosa es en realidad»463. Esta posibili- 462 Zubiri (1982a: 365. que es cita de %F5SJO IX. una positiva o conversiva (ser-sí) y otra negativa o aversiva (ser-no)465. La verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. -BWFSEBEEFMBSB[ÓO Con esto quedamos en franquía para pasar a la verdad de la razón. la verificación es necesaria. Zubiri (1983: 261). En la negación se afirma lo que algo es en realidad. 469 Vid. lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razón471. 468 Zubiri (1983: 261). 1. sino a la afirmación positiva. Zubiri (1983: 264-266). Se busca esbozando posibilidades. Esto no es un mero hecho. 466 Vid. así. Zubiri (1982a: 368). A este momento estructural de la verificación se agrega el siguiente. Por esto Zubiri cita más de una vez las frases de Agustín: «busquemos como buscan los que aún no han encontrado. La verificación es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJàDBOUF MB que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razón473. y se encuentra TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. Zubiri (1983: 172). 471 Vid. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda hace posible la vuelta desde el mundo al campo. la verificación es posible. sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo. Por ello el conocimiento siempre es una búsqueda. ha de admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: «el ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad»462. Zubiri (1983: 263).La raíz de lo sagrado de un mundo de la intelección dual de lo que una cosa es en realidad. Zubiri (1982a: 370-378). 464 Zubiri (1982a: 370). El encuentro. porque cuando el hombre ha terminado algo no ha hecho sino comenzar»468. 473 Vid. 472 Vid. La verdad racional es. La negación no se opone a la afirmación. aunque «lo afirmado puede consistir en un ‘es’ o en un ‘no es’»464. 467 Vid. En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo. vid. es para la razón principio de una nueva búsqueda.

razonable. se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo originó. o al menos que los diversos aspectos del esbozo –si no son confirmables ni concordantes– sean más o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto último frecuentísimo en la intelección racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B FYDFEFODJB EJDF. Pero tal cosa prácticamente OPFYJTUF481.Enzo Solari dad descansa en la identidad del carácter de realidad en el campo y en el mundo475. 484 Zubiri (1983: 276). otra la verificación de la razón misma»480. si «el esbozo a verificar consiste tan sólo en la afirmación de la realidad de alguna cosa ignorada» (1983: 273-274). y es una intelección racional viable. 478 Zubiri (1983: 271). &TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB  jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484. 485 Zubiri (1983: 276). que –como tal– prácticamente no se da jamás. Este FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJÓO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTÎTJNBNBZPSÎBEFMPT casos». Verificar es ir verificando. se cumple a plenitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJàDBDJÓOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vacía de fundamento. 482 Vid. Zubiri (1983: 274). Tal sería. 476 254 . Zubiri (1983: 267-268). la verificación normalmente fluctúa entre la adecuación plena y la inadecuación total. Vid.VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENÃT rica que la realidad campal sentida. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemente la realidad campal. La sugerencia. Zubiri (1983: 268-270). «en cierto modo más asequible». Y la otra.VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[ÓOFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBÎOEPMF fuese la única posible» (1983: 273). o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia. vuelve a ser fuente de posibles esbozos. Con esta. en la cual se verifica perfectamente.VCJSJ TFMPHSBSÎBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. Por lo mismo. 477 Zubiri (1983: 271). 481  . también la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: «no es una cualidad que solamente se tiene o no se tiene. Entonces. 1FSP MB JOWFSJàDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJÊO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB WFSJàRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWFrificabilidad misma»485. Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma FYQFSJFODJB EJDF. Zubiri (1983: 274-275). Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la realidad campal. no estricta. La inadecuación parcial del tanteo no revela más que el carácter sentiente de la razón. Y esto tiene varias proyecciones. Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialéctica: «la dialéctica de la adecuación es tanteo progresivo de la verificación»479. y por eso la verificación es un gradual ir verificando482. 483 Vid. según 475 Vid. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo sean confirmables. 480 Zubiri (1983: 273). entonces. Necesaria y posible. sino que es la cualidad que consiste en ir adecuándose a lo real»478. la verificación tiene también carácter dinámico. Y la tercera: como la verdad de la afirmación. el esbozo puede verifiDBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVàDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP QSPWJTJPOBM  MP RVF OP QVFEF WFSJàDBSTF B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P esgrimido sea el único y definitivo: «una cosa es la verificación de lo razonado. propiedades que esta no incluía: «la intelección racional no fundamenta MPDBNQBMTJOPFYDFEJÊOEPMPv477. Lo infrecuente es que la WFSJàDBDJÓOFTUÊUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUÊQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBÙMUJNB sería la intelección racional estricta. 479 Zubiri (1983: 272).

y la verdad del conocimiento es la verdad de la actualidad mundanal de la realidad campal. Pero no sólo eso. según una doble dimensión: 1. Zubiri (1983: 281-282). Es la verdad de una realidad abierta que está dada primordialmente en una impresión489. dice Zubiri. Y es que la razón. Justamente por eso. libremente elegidos. Sobre FTUP WJE%ÎB[. pese a que la realidad sí pueda ser necesaria o contingente (o factual). podrían perfectamente ser de otra manera. vid. Para Zubiri. Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. 489 Vid. así como las búsquedas racionales. que es campal. Zubiri (1983: 277). Ya hay una verdad real simple. basta con añadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un ejemplo intramundano en la libertad: 486 Zubiri (1983: 277). Me bastaría con cambiar los postulados y la verdad matemática sería otra» (1983: 281. Esto alcanza incluso a las verdades matemáticas y lógicas490. La distinción de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre verdades de hecho (contingentes) y verdades de razón (necesarias). «la forma más radical de la dialéctica de la razón»486. las simples aprehensiones e intenciones afirmativas. es una dialéctica sentiente.VCJSJOBDF FO HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNÃUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La evolución del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemática de su tiempo. Por eso la verdad racional. quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB OVFWBAFTDVFMBEFfilosofía EFMBNBUFNÃUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMÓHJDPIJTUÓSJDP» En palabras del propio Zubiri. 1982a: 133-146).VCJSJ. Empero. Zubiri afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable: lo real podría reposar sobre sí mismo. que las matemáticas preocuparon especialmente a Zubiri. -Bfilosofía EF. 488 Vid. Zubiri (1983: 283-284). Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria o contingente (o factual.La raíz de lo sagrado Zubiri. Zubiri (1983: 280 y 283). Las verdades matemáticas son ciertamente necesarias. Es lo que permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente esencial de lo que está por verificar.VÒP[  jMBDPODMVTJÓOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB FOUSFMBNBUFNÃUJDBZMBfilosofía EF. la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio. «es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos»487. Los postulados están. no es ni puede ser absolutamente necesaria. La verdad racional es una verdad mundanal. No puede eluEJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNÃUJDPMÓHJDPFOMBHÊOFTJTEFMQFOTBNJFOUPàMPTÓàDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB filosofía de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemática. como sabemos. En última instancia. las verdades matemáticas están ancladas en algo dado. se elaboran libremente. Y por esto. No es la verdad del logos. las matemáticas «se fundan intrínsecamente en realidad ‘dada’. vid. en cuanto verdad. Si en algún sentido la verdad racional es verdad de la razón. en la razón hay progreso. por tanto de realidad dada en y por postulados. agrega Zubiri488). 487 255 . 491 Zubiri (1983: 283). Por ahora. La verdad racional no forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ. Su aportación es tan original y fecunda. 490 Constatemos. aunque sólo sea de paso. Sobre los principios lógicos. pero su necesidad pende de postulados. Y entonces lo real entra en el ámbito de la razón pero para no constituirse como real en él491. sino que es encuentro dinámico y cumplimiento provisional. La verdad de la afirmación es la verdad de la actualidad campal de la realidad. lo es sólo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada y cumplida en la realidad campal. en efecto. en todas sus formas de verificación.

Y es confirmado con firmeza. confiesa Zubiri. Vid. Vid. Como toda verdad. Y junto con ser lógica.. si se quiere. 256 . esto es. se obtiene un especial placer intelectivo: «la fruición intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO su realidad ya presentida»497. la verdad racional es histórica. Entonces. El cumpli492 493 494 495 496 497 498 499 Zubiri (1983: 284). que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de fundamento son término de una opción. Zubiri (1983: 285-291). Cada intelección racional es. constituyendo así la verdad del encuentro496. incluye una o más afirmaciones conformes con lo real campal. Tanto así que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido es la única y verdadera razón de la realidad campal495.Enzo Solari un acto libre no tiene razón. Zubiri (1983: 287-288). Entonces. Zubiri (1983: 293-297). Por ello el sistema de la razón es el sistema de posibilidades de fundamentación. en el sentido de que la verificación incluye una apropiación de los esbozos como posibilidades libremente construidas que posibilitan «ante todo lo real en su realidad mundanal»498. Zubiri (1983: 299-300). sino que además está confirmado en y por la realidad campal. para quien la realidad se derivaría de ciertos ‘posibles’ («el orden de las esencias que reposan eternamente sobre sí mismas»493) y estos serían el fundamento de lo real. la razón de la sinrazón492. como el esbozo arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimiento y encontrar verificación. así. de una libre apropiación en cuya virtud aquellos son posibilitantes de lo real pero también ‘a una’ de su intelección pensante499. Este ‘verdadear’ es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento.. y no por una deducción de razonamientos (como en Leibniz Z8PMGG  &M TJTUFNB EF MB SB[ÓO UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJÓO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB (como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Según Zubiri. una búsqueda que lleva en sí misma otras búsquedas: es imposible descubrir la razón de una sola cosa real. respectiva. Es momento EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOMBSB[ÓO MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMÓHJDB  en el sentido de que la verificación incluye la verdad del logos. Es. Zubiri (1983: 299). que la verdad racional sea encuentro significa que lo que el esbozo afirma no es sólo conforme. Los esbozos son posibilidades fundamentales. Vid. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. es el sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podrían ser mundanalmente. Zubiri (1994: 344). la de la razón implica que la realidad ‘verdadea’ en la intelección. El sistema de la razón está constituido por la remisión de unas verdades a otras. -B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT QSPQJFEBEFT1FSPBEFNÃT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP tal. resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494. Cada verdad racional forma sistema con las demás. pero la libertad misma está allende la razón. No en el sentido de Leibniz. En el encuentro. Por el contrario. Zubiri (1983: 288). sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer. porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones [.

Pero tanto en el conocimiento científico como en el filosófico se trata históricamente de la actualidad abierta de la realidad507. Zubiri (1983: 304). tenemos entonces una «actualización cumplida [. 504 Zubiri (1983: 301). 501 257 . La verdad racional no sólo ‘tiene’ historia o está ‘condicionada’ históricamente. ya que es una realización de posibilidades por apropiación.La raíz de lo sagrado miento es la realización de «las posibilidades esbozadas y apropiadas»500. Zubiri (1983: 301-302). 502 Vid. 307-309).. Ahora tenemos que añadir que «ciencia y filosofía son verdad abierta»506 e histórica. Vid. la verdad racional no es un mero hecho. Los 500 Zubiri (1983: 301).] común a lo inteligido y a la intelección misma»501. Histórica es la actualización racional de la realidad. es decir. -BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB Zubiri insinúa al final de la trilogía que la intelección. también. Y la actualidad de lo real en la razón tiene algo más que dinamismo. 507 Vid. Esto es algo que debe decirse de toda actividad racional. 509 Zubiri (1983: 327). Ya se ha visto que la aprehensión primordial no es más que el momento radical de toda intelección. Veíamos que por su apertura en la línea de la manifestación y de la constatación. y de esta en lo que toca a lo real RVB real.. Zubiri (1983: 301). Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad equivalga a que lo inteligido sea histórico. es decir. 503 Vid. que justo por ese momento radical la intelección es un despliegue de actos con un carácter común. 506 Zubiri (1982a: 335). por serlo. la intelección racional es filosofía y ciencia.. 508 Zubiri (1983: 305-306. Si un esbozo apropiado se verifica. posee sin embargo un carácter unitario. Zubiri (1985). vid. y esto significa que en la problemática búsqueda de la razón. En suma: la verdad racional es el suceso de una verificación por encuentro y cumplimiento. La ciencia y la filosofía sólo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere cósmicamente a lo real. 505 Vid. y es histórica lógicamente (encontrando)508.] La verdad racional es lógica históricamente (cumpliendo). transcendentalmente. lo real ‘verdadea’ QSPJOEJWJTP lógica e históricamente: lo real en esbozo es encontrado cumpliendo. al que sólo se puede llegar analíticamente por abstracción. Lo histórico es el conocimiento y su verdad502. también el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre ciencia y filosofía (2005: 10-11). Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la intelección (en cuanto tal) son necesariamente históricos. En rigor ‘es’ histórica y. todo acto intelectivo es la «actualización de lo real según lo que este es ‘de suyo’»509. y es cumplido encontrando [. tiene una constitución histórica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503. Zubiri (1983: 312-313). Y que en cuanto aventura y conocimiento. ni a que la intelección misma sea una actividad formalmente histórica. la verdad de la razón. Y. En verdad. Y en la apropiación de posibilidades consiste justamente la historicidad: entre la actuación de unas potencias y su actualización «media el esbozo de una posibilidad posibilitante»504. aun teniendo modalidades estructuralmente diversas. sino un hecho con carácter de suceso505.. la intelección es aventura en la realidad y conocimiento de ella.

Se ha hablado de un sentido campal y de un sentido mundanal. y por eso determina toda la dinámica de estos. De ahí que el logos y la razón sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estén ya en ella. La actualización primordial determina a las reactualizaciones ulteriores. Zubiri (1983: 329). sea buscando su fundamento mundanal. La intelección es ‘una’. Pero justo aho510 511 512 513 514 Zubiri (1983: 324). Volver por incorporación no es más que entender o comprender la cosa real primordialmente aprehendida: la aprehensión del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotón [.Enzo Solari modos son modalizaciones de esta actualización. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrínsecamente al logos y a la razón. Zubiri habla de comprender o entender. Cada uno de los modos tiene su estructura propia y peculiar. para el que comprender (7FSTUFIFO FTFTBJOUFSQSFUBDJÓOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFYplicación. pero en todos ellos se trata de una única JOUFMFDDJÓORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJÓOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJÓOEF realidad más elemental está abierta respectivamente al campo y al mundo: «logos y razón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad»510. porque cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior. Zubiri (1983: 321-324).] El fotón queda incorporado al color verde. bien en la (oscura según Zubiri) idea de Heidegger. Por esta comprehensión. las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en la primera. Esta particular idea de la comprensión no es solidaria de ciertas GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJÓOEFVOBOPDJÓO o la noción medieval de ciencia comprensora. Para Zubiri. Esta co-determinación de las diversas modalizaciones de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la primordial. 258 . según Zubiri.. Zubiri (1983: 343). la facultad en la que reposa la razón. que ni es la única posible ni es jamás plenamente adecuada. insuficiencia no de realidad (que ya está dada en ella) sino de determinación de contenido campal y fundamental511. ‘com-prehendida’ por ellas. sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en la razón (y en el logos). como en Kant. y porque en este están JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJÓO EF MB JOUFMFDDJÓO primordial de la realidad. la comprensión sería la interpretación unitaria asentada en todos los modos intelectivos. El entendimiento no es. diciéndose que en ambos casos su intelección es una interpretación. bien en la versión de Dilthey. y estas a su vez también determinan a la primera. La interpretación es construcción y captación del sentido de la realidad en una determinada línea. pues el entendimiento es la «modalización suprema de la inteligencia»513. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de la aprehensión primordial. Así. Y la unidad de ellos no es la adición de VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSÎOTFDBNFOUFFOUSFTÎ5BNQPDPFTMBVOJEBE de sucesión o trayectoria de unos actos de intelección que se siguieran unos a otros. según la cual comprender a veces es sinónimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. o que se prolongaran en una misma línea. La intelección primordial queda así envuelta en las ulteriores. Vid. Pero tampoco acepta sin más su moderna configuración hermenéutica. sea intentando su afirmación campal. Zubiri (1983: 330-332).. Vid. Y esta incorporación tiene un nombre preciso: es DPN QSFOTJÓO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512. interpretar no es más que un modo de comprender.

Pero por otro lado. hay FPJQTP una vivencia.La raíz de lo sagrado ra. Esto quiere decir que la comprensión es la determinación de la aprehensión primordial por parte del logos y la razón. Mas. Esto significa que el término formal del comprender no es el sentido de una vivencia. por ende. Tal sentido es lo que hace que algo real sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente «puede y. Y esto no es nada distinto de lo que se había dicho páginas atrás acerca del sentido. Sólo así se recupera intelectivamente la estructuración de las notas de la cosa: en ella. la realidad vivencial. la indeterminación de su contenido. la vivencia como cosa real que tiene que tener sentido: «es. 518 Zubiri (1983: 334). Por un lado. cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos. 517 Vid. una determinación de la estructura misma de la cosa real aprehendida primordialmente. en principio. puede decirse que para Zubiri la comprensión es la actualización plena de la intelección ante sí misma. sentido»516. es la significación de algo real para alguien. dicho de manera general. esto es. En efecto. pero a partir del campo y del mundo. una 515 Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri. Sea de esto lo que fuere. inteligimos el despliegue afirmativo y racional de la aprehensión primordial. es decir. lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido. por más que casi a renglón seguido diga algo completamente contradictorio: «hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente. en suma. Por eso. pues. Se comprende cualquier cosa real. se consigue una ‘mejor’ actualización. esto es. 519 Zubiri (1983: 334-335). deja de ser «una diferencia real» entre dos modos distintos de intelección519. quizá estas dos maneras de hablar de la interpretación no sean el fondo más que una y la misma. el que esta realidad tenga. se salva gracias a los modos ulteriores. Zubiri (1983: 332). sea en el logos. sino la realidad de cualquier cosa dada en la aprehensión humana515. también inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento individual. y otra. y tenga que tener. más que del sentido de la vivencia habría que hablar de la vivencia del sentido. la razón o la comprensión. esto es. Son intelección no comprensiva» (1983: 332). tiene que ser re-inteligida en comprensión» (1983: 331). que hablar de la interpretación de dos maneras: una. Tendríamos. Es decir. y decir que la interpretación es o el logos o la razón o la comprensión de un sentido y. Pero estos modos no llegan a su plenitud más que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo real. La vivencia ni es más ni es menos que la aprehensión de lo real con un determinado sentido para la vida humana. que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son» (1983: 341). El sentido. 516 Zubiri (1983: 331). de modo que allí donde hay sentido. En el caso de las vivencias. la intelección de «la estructuración misma de lo real [individual] según lo que la cosa realmente es [campal y mundanalmente]»518. de una vivencia. como sinónimo de cualquiera forma de intelección del sentido. como sinónimo de intelección del específico sentido vivencial. Zubiri entrega una noción más restringida de interpretación. «mil cosas hay que inteligimos. 259 . Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue sea casi imperceptible. captamos que el momento individual de la cosa real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. la comprensión es la tercera y última actualización de lo real en la que el logos y la razón revierten a ese momento primordial en el cual encuentran no sólo un apoyo sino su determinación formal y su radical posibilidad de ser517. que aprehendo como reales. pero que no comprendo. si se quiere. «casi evanescente». La pobreza de la aprehensión primordial. pero sólo se interpreta una cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. La comprensión es. pues dice que es la comprensión del sentido de una vivencia humana.

En este tipo final de saber se está en la realidad primordial. dice Zubiri. Por supuesto. El despliegue de la intelección religiosa -BNPSPTBFYQPTJDJÓOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOàHVSBDJÓOSFMJHJPTBEFM complejo intelectivo. Zubiri (1983: 336-338). quedamos plenamente retenidos en y por lo real. Por lo que respecta a su nivel: la comprensión de una misma cosa admite múltiples y diversas perspectivas de consideración. se está en la realidad TJNQMJDJUFS. se está en el medio y en el mundo de la realidad. lo que es igual. Esa unidad es la comprensión. esta plenitud está estrictamente acotada. que no QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWBDJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMÃTJDBTv  %JDIBDBVTBMJEBEOPTÓMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJÓO  sino que tampoco de interpretación de sentido. que no alcanza a ser un acto perfecto sino sólo un momento de todo acto de intelección. En este otro tipo de saber. la causalidad personal.521. y en ella pueden distinguirse momentos primordiales.VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMÎOFBEBSVOBFYQMJDB520 Vid. En este tipo básico de saber. a su través. que se actualiza en la estructuración misma de sus notas a partir de su afirmación campal y de su fundamentación mundanal. Y en la comprensión del entendimiento. 3. que se actualiza con menor riqueza de realidad pero con mayor determinación de contenido campal y mundanal. quien no reparó más que en los entes naturales. Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece en Aristóteles. sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente es y está por lo tanto con cosas reales y. Zubiri (1983: 338-339). Esta retención es un estado intelectivo al que Zubiri denomina ‘saber’. Toda modalización intelectiva ulterior se apoya en la aprehensión primordial y a la vez retorna a ella. )BTUBBRVÎFTUBCSFWFFYQPTJDJÓOEFMMPHPT MBSB[ÓOZMBVOJEBEàOBMEFMBJOUFMJHFOcia. Y por lo que respecta a su tipo: así. lógicos y racionales. quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real. Tan radical es este retorno que sólo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la intelección. El despliegue de la impresión de realidad no culmina en la razón sino solamente en la vuelta al punto de partida de la intelección. apoderado y religado por ella. De modo que la intelección plena es necesariamente una aprehensión comprensiva o. la interpretación no es más RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJÓO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJÓOTFHÙODBVTBTP leyes. Y lo está de varias maneras.Enzo Solari actualización comprensiva. dice Zubiri volviendo a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretación. Es justamente por esto. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensión recorre unas direcciones intelectivas y no otras. pero gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522. siempre en el entendido de que la intelección no es una facultad entre otras del hombre. 522 Vid. una comprensión de la aprehensión primordial520. Así abordaremos la cara positiva –la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenología de la SFMJHJÓO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF. En el logos y en la razón. Vid. En la aprehensión QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNÃYJNB riqueza. Debe advertirse que Zubiri no llegó a desarrollar la configuración religiosa de la JOUFMFDDJÓOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSÃQSFDJTPJOUFOUBS DPO todos los riesgos del caso) una reconstrucción sistemática de su pensamiento a este respecto. En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. 521 260 . en la realidad. etc. y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. Zubiri (1983: 344-351).

] En la religación. en busca de la realidad de Dios [. el objeto de la razón es la búsqueda del fundamento de la realidad allende la aprehensión [.. Para ello. La religión. primero. sino solamente elaborar un análisis atenido a estos fenómenos. por ej. 169-186 y 319-328). sino razón.La raíz de lo sagrado ción teórica de los hechos religiosos. y el logos la afirma como tal. así. lo que es igual. el posible TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCÙTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIBber. Es justo lo que se verá a continuación: la posible estructura religiosa de la intelección campal o. una suerte de ‘inteleccionismo religioso’. ese nivel intelectivo en el que se apoya la razón y sin el cual esta no tendría siquiera un sistema referencial ni podría marchar allende la aprehensión. comenzaría con el logos y no con la razón. aparecen momentos no solamente intelectivos sino también sentimentales y volitivos.] De Dios no tenemos aprehensión primordial ni logos. en lo que toca a la religación. ha de seguirse la estructura de la intelección ulterior: logos. La prioridad intelectiva sería. como cabría esperar de toda reconstrucción de la fenomenología de la religión de Zubiri. que la de reconocerla y afirmarla. Pero ella misma me lanza desde la aprehensión allende ella. por fin. hay que repetir que el momento intelectivo posee cierta prioridad sobre los demás. retorno comprensivo a la aprehensión primordial. un logos de la religión. piensa Zubiri. 524 Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e). Sáez (1995: esp. parafraseando a Zubiri. 523  (SBDJB Z -BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT investigaciones filosóficas y teológicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. que la religión no es BOBUJWJUBUF una teoría sino un sentido que cabe otorgar a la religación o. sentimental y volitivo. más precisamente. Este conocimiento parte de la religación como sistema de referencia actualizado en la BQSFIFOTJÓO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJàDBFOMBFYQFSJFODJB523. Tampoco se habla de un logos específicamente religioso. razón y. y segundo. en principio. y que por tanto en el terreno religioso es la intelección la que otorga a los demás momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habría sentimientos religiosos ni voliciones religiosas. que el logos es no sólo una dimensión social o lingüística de la intelección sino una ineludible estructura intelectiva ulterior.. un estudio de los fenómenos religiosos deba consistir en el análisis del despliegue intelectivo de la religación en el logos religioso. si no. Más adelante se verá que no cabe otorgar a la religión un estatuto puramente intelectivo o sentimental o volitivo. 261 . antes que una razón religiosa. y que el núcleo religioso es ‘a una’ intelectivo.. Pero con todo. De ahí que. 185-226) y Castro (2004: esp. Pero si se pretende. &MMPHPTEFMUFÎTNP Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no parece desempeñar ninguna otra función. la función que desempeña el logos respecto de la religación y su configuración específicamente religiosa524. Véase. en la razón religiosa y en el retorno por el que la religión es comprehendida en la religación.. como en cualquier otro tema. lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofía zubiriana: la religación se me actualiza como ‘real’ en la aprehensión primordial. Ciertamente en la religión.

la posibilitancia y la impelencia de la realidad. como en las matemáticas y en la ficción. lo que hay que determinar es precisamente en qué consiste la respectividad de la vida humana y. pero tal postulación constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas que son reales en y por sí mismas. es sentiente. Pero el campo real es. y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en el campo de la realidad. Como toda intelección. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna manera el contenido de la deidad en ese mismo ámbito real abierto por ella. Claro que hay realidades postuladas y construidas. Esta su manifestación campal es sumamente peculiar. podemos decir que el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: «una inteligencia 262 . a condición de agregar que esa función es siempre y en todo caso fundante. Tal recorrido de la inteligencia es un movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden afirmarse. aunque no sea una cosa en particular. sino que es un momento de ellas. Más bien. La formalidad de realidad es abierta. y la intelección sentiente es respectiva. El campo no es independiente de las cosas. la respectividad de todas las cosas para con ese poder campalmente actualizado. pero no como una determinada cosa campal sino DPNPMBEJNFOTJÓOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en él. a través de ella. El poder no es ajeno al campo. A la vez. Esta dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. WFMJTOPMJT. un campo. Y como el poder está vehiculado por las cosas. La religación. la religación está dada primordialmente y que está en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas ellas. también se actualiza en el campo. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensión primordial. El logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos sentidos.Enzo Solari &MDBNQPSFMJHJPTP :BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJÓO5BNCJÊOTFIBWJTUPRVFFM momento primordial de la impresión de realidad no se acaba en sí mismo. sino que es tan sólo el núcleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. Con mayor precisión. la deidad que religa desempeña también una función campal. dual. Aún más: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el sostén de lo que hay en él. La dimensión poderosa corresponde al campo por ser real. El poder se manifiesta en el campo. puede decirse que. el logos es sentiente porque es una intelección RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHÙOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT un recorrido en la realidad. ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa en el campo de realidad. La deidad es lo que es en función de las demás cosas del campo. la religación al poder de lo real se ‘manifiesta’ en el campo. desde su aprehensión compacta hasta su aprehensión diferenciada. Por lo mismo. un campo de intelección. además. Cada cosa es real entre otras cosas y en función de ellas. Por esta superlativa peculiaridad. Toda cosa real se actualiza campalmente. más que actualizarse e inscribirse en el campo. El poder no es una cosa más entre otras cosas y en función de ellas. La manifestación del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa campal. El logos intelige algo entre las cosas campales y en función de ellas. La religación al poder de lo real abre. La religación tiene una función campal fundamentante. Y como el ámbito abierto por la deidad es el de la ultimidad. es una dimensión vehiculada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensión transcendental de dominio de la realidad sobre la talidad.

Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer plano. Zubiri (1982a: 145). ni necesitaría tener. logos ninguno»525. El campo es además intrínsecamente cambiante. sociales e históricas. Hecha la aclaración. 4USJDUPTFOTV. Hemos visto que tratándose del poder de lo real la posición y la función adoptan una figura peculiar. Lo dominante sólo aparece en el campo como su periferia. Debido a su peculiar figura. esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. pero no son la realidad. Cuando se habla del campo religioso. Por eso Zubiri insiste tanto en recuperar lo que la tradición ha olvidado: los momentos transcendentales de fuerza y poder de lo real. a primera vista el campo sólo ofrece cosas tales y cuales. Y no sólo eso. De ahí que el poder sea un fenómeno que.La raíz de lo sagrado que no fuera sentiente no podría tener. El logos religioso es dual no porque en él se separe la intelección de todo sentir sino porque la autonomización del campo obliga a un movimiento dinámico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad impresivamente aprehendida. es decir. Ahora es necesario precisarlas. El poder emerge de las cosas situadas en el primer plano del campo. podemos atender a los caracteres campales de la religión. puede afirmarse que la plasmación religiosa de la religación consiste en la constitución del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de lo real. Así. Mas. dotadas aparentemente de autonomía y suficiencia. y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se reduce a sus determinados contenidos. como no hay un campo teorético o práctico. Por su posición. El poder ha de ser entendido de algún modo. cosas ya constituidas. cuya mostración es pareja a su ocultación. por supuesto. Sin embargo. no acaba de aparecer más que como una suerte de dato escondido. 263 . pero como un momento que tiende a ocultarse. y el horizonte EFMDBNQPFTFMDPOUFYUPEFGBNJMJBSJEBEFOFMRVFEJDIPQPEFSIBEFTFSDPMPDBEP4ÓMP así el poder gana campalmente unos contenidos más determinados y adquiere (como es inevitable) un significado para el ser humano. El poder se manifiesta. periferia y horizonte. la elusividad implica que si bien el poder ya empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo. En la periferia campal aparece el poder de lo real vehiculado por las cosas. justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan y constituyen. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa e internamente cualificado por las cosas incluidas en él. fondo. se está hablando en rigor de la religión en el campo. La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y la intelección. de tener alguna posición. incluso móvil. Dicho lo cual. es también sentiente. El logos religioso no escapa a todo esto. En el fondo está en juego la articulación de la talidad con la realidad misma. a su funcionalidad. el poder está entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. habría de ser adscrito 525 526 Zubiri (1982a: 54). Como todo logos. tanto lo sensible como lo no sensible»526. Esto significa que en la periferia del campo se manifiesta el poder. pues la aparición del poder es JOUSÎOTFDBNFOUFQFSJGÊSJDB&MIPSJ[POUF QPSàO NVFTUSBRVFMBJOFYPSBCMFOFDFTJEBEEF darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones individuales. deberá entenderse por tal la plasmación religiosa del campo real. En FMQSJNFSQMBOP OPIBZTJOPDPTBTSFBMFT FOFMTFOUJEPNÃTBNQMJPEFMBFYQSFTJÓO&O efecto. Este olvido no es sorprendente. cada vez que se hable del campo religioso. debe admitirse que no hay un campo religioso. en el fondo del campo brota una novedad desconcertante: las cosas son reales. ese momento dominante manifestado en el campo abierto por ellas. También se refiere a la variabilidad del mismo. sino la dualidad entre el momento individual y el campal que la intelección recorre sentientemente. Y es que «la inteligencia sentiente intelige sentientemente todo.

En él. No es una inferencia puramente pensada. Esta es la dimensión que. Es la aprehensión campal del poder de lo real como fundamento intrínsecamente elusivo de las cosas.] lo percibimos siempre»528. Más bien habría que decir que desempeña una función que sólo es aprehensible periféricamente. La funcionalidad está actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e incluida en el campo. Es algo dado en la aprehensión primordial. Zubiri dice que las cosas campales no sólo son varias. sino una dimensión de la misma: la dimensión poderosa de ultimidad. las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri. Y que habrá que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca serán plenamente adecuadas para con un fenómeno tan radical como este. además. 264 . hay que añadir que es el ámbito en el que el poder de lo real se actualiza con una posición tan elusiva que su funcionalidad es enteramente peculiar. La funcionalidad en el campo religioso es incomparable. pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta en el logos es aprehendido diferencialmente. Ya se ha hablado abundantemente de la fundamentalidad de lo real. sea esta función una causalidad o no. el poder es la dimensión fundante en la que se apoyan las cosas desde la perspectiva del dominio que. manifestada en el campo de una manera quizá periférica y en todo caso elusiva. sino una dependencia dada en la impresión de la realidad de las cosas: «el ‘por’ [. En el campo en el que la religación se plasma religiosamente no se trata tan sólo de que unas cosas estén dadas en función de las demás. ya que coincide con las cosas reales determinadas pero a la vez distinguiéndose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptivamente son527. que es siempre transparente y diáfano. habrá que determinar en alguna dirección intencional.Enzo Solari QSJNPFUQFSTF a la periferia del campo. es decir. Incluso cabría pensar que el poder no pertenece FOFYDMVTJWBBOJOHVOBEFMBTQPTJDJPOFTEFMDBNQP TJOPRVFMBTUSBOTDJFOEFBUPEBT4J por una parte el poder es un QPTJUVN accesible para cualquiera. Todavía más. por la otra su factualidad es indicable con todas las dificultades de lo transcendental. Que el logos sea un medio de intelección campalmente autónomo significa que es una intelección dinámica que ha 527 528 Vid. si la posición del poder es elusiva. un GBDUVN. la funcionalidad del mismo es fundamental. Entonces. Esta dependencia hace que la posición de cada una esté en función de la posición de las demás. Así se ve por qué ni siquiera la periferia describe acertadamente la posición campal del poder. son reales unas ‘por’ otras. La autonomización del campo es la determinación de esta función fundamentante. En la aprehensión primordial está dada la fundamentalidad. se distingue de ellas. sino que también varían en el campo. Ahora puede decirse algo más. El campo religioso no surge más que cuando el poder de la realidad cobra la autonomía funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. La variabilidad es la funcionalidad del campo. También hay cosas que están en la periferia del campo. Por su función. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad. El poder no es una cosa periférica. aunque emerja de las cosas. posibilitancia e impelencia de la realidad. manifestado en el campo real. etc.. Los contenidos significativos que determinen el campo religioso siempre supondrán la intrínseca indeterminación posicional del poder. Zubiri (1994: 16-30). Por ella lo real es poder último. La actualidad campal de lo real es un ámbito de posiciones variables y funcionalmente dependientes.. Tratándose del campo religioso. se ejerce sobre cada una de ellas. y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta. posibilitante e impelente. Lo esencial es que el poder. Zubiri (1982a: 40). La estructura variable o funcional del campo permite fenómeOPTUBMFTDPNPMB SFMBUJWB JOEFQFOEFODJB MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBDBVTBMJEBE FM espacio.

Tratándose de la religión. una simple aprehensión de lo que ya se ha aprehendido primordialmente. el sentido religioso que puede adquirir el poder de lo real. No es un intelectualismo. en la cosa real misma. Como sabemos. Lo que Zubiri subraya es que la religión brota cuando la inteligencia humana se hace una idea teísta del poder de lo real530. implica esencialmente la creación intelectiva de ideas de Dios. uno de los que se otorgan a las cosas intramundanas. es el poder de la realidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualización ulterior en la que (por su manifestación fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve diferenciado. 530 265 . la afirmación. la suya es una visión inteleccionista de los fenómenos religiosos. El recorrido campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (‘serías’) acerca del poder de lo real. un alejamiento que no abandona al poder sino que lo toma como condición indispensable para elaborar un campo religioso en el que dicho poder gane una muy determinada significación. El fundamento tiende a ocultarse. En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: «la esencia de una religión no es el TFOUJNJFOUP religioso. más bien. Y un significado que por fuerza no podrá ser un significado habitual más. Pues bien: la determinación de esta elusiva función fundamental del poder manifestado en el campo de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. Esta libre creación de ideas descansa en el alejamiento del poder de lo real. No se trata sólo de que la cosa inteligida incluya un momento campal. El momento que sigue a la distanciación. La plasmación religiosa de la religación consiste justamente en la construcción de un sentido teísta para el poder de lo real. es este momento campal el que incluye a la cosa misma. pues la aprehensión de lo religioso tiene ciertamente unos caracteres sentimentales y volitivos.La raíz de lo sagrado de dar significado a la realidad en su función de fundamento. La dimensión de poder tiene que ser determinada en algún sentido significativo. sino que hay algo más hondo» (1992: 240). La intelección campal es. Su posición periférica y siempre elusiva se debe a su función fundamentante. las simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciadamente el contenido del poder de la realidad. Son las ideas de Dios. Si «es el carácter sentido de lo real lo que nos determina necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad»529. La intelección es un movimiento. Zubiri enfatiza el carácter intelectivo de los fenómenos religiosos. La especificidad religiosa del campo obliga a dar un paso más. El poder es el dominio de lo real RVB real. Con la posición elusiva y con la función fundamental del poder también se topan el agnóstico y el ateo. primeramente. La nueva estructura es una nueva actualización intelectiva de la realidad: es una intelección campal. Dicha necesidad intelectiva reposa en la actualización de la realidad. Hasta aquí no se ha hecho más que reconocer los caracteres formales del campo religioso. el campo es una distancia a ser recorrida. La historia de las religiones. desde este punto de vista. Con ellos veremos cuál es el contenido religioso del campo de la realidad. El campo religioso está poblado de ideas de Dios. entre su momento individual y su momento campal. La simple aprehensión es la noción de lo que lo real sería. consistirá en utilizar estas 529 Zubiri (1982a: 17). una determinación desde el punto de vista de lo que es ‘en realidad’. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento del logos: la toma de distancia y la reversión judicativa. -BTJEFBTEF%JPT Como sabemos.

En los fictos y conceptos hay un momento inequívocamente perceptual. que el concepto es la noción abstracta. Esto plantea al menos dos cuestiones. finge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo ‘cómo’ en la misma realidad del ‘esto’. No parece posible un percepto sin algún ingrediente conceptual. El concepto es la simple aprehensión que. también fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido. fictos o ficciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto.VCJSJOP[BOKFFYQMÎDJUBNFOUF la cuestión. concibe ‘qué’ sería esto y crea por abstracción el conjunto de las notas que lo precisan. Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. pero está elaborado siguiendo la línea no precisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente ‘sería’: es la creación no de un ‘este’. sería a la vez perceptual. es un constructo. Sin la percepción del ‘esto’ no 531 Vid. y que cualquier ficto incluye perceptos y conceptos. Esto no quiere decir que los fictos y los conceptos se reduzcan a perceptos. Como tales. creativa y construida. En tales ejemplos se mezcla un momento perceptual con uno conceptual. Las ideas de Dios son simples aprehensiones. Veamos ante todo estas ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso. ¿en qué medida puede decirse que las ideas de Dios son. son construcciones. fictos y conceptos. Es un constructo elaborado por abstracción. por ser libre. Y el ficto. aunque sobre esto poco o nada diga Zubiri. fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido. tampoco es posible que se dé un concepto sin nada de percepto. Y a la inversa. es la creación de un ‘qué’ que prescinde de algunas notas de lo aprehendido. aunque hay algo más que perceptos. ¿en qué consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Además. es la creación de un ‘esto’. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155). vale decir. si en los conceptos acerca de Dios hubiera también un momento ficticio o fantástico. ficticia y conceptiva. Podemos decir. El ficto y el concepto añaden algo esencial para la caracterización de lo que lo aprehendido primordialmente sería: justamente un ‘cómo’ y un ‘qué’. Acercándose al empirismo clásico. El percepto. Es difícil dar un solo ejemplo de percepto. Toda simple aprehensión. en fin. y por ello es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos. parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro ficticio. pero constituyen la base y la posibilidad de todas las demás. Los perceptos ratifican esta misma tendencia. Pueden ser perceptos. la libre conformación no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad. que eso es lo aprehendido mismo. si seguimos a Zubiri. según Zubiri. en cambio. libres creaciones. si se dice ‘este árbol’ o ‘aquella casa’ ya se incluye una cierta abstracción. y ni siquiera son una pura complicación de perceptos. Complicando perceptos no tenemos más que perceptos más o menos complejos y elaborados. Zubiri asegura que el percepto está incurso en las simples aprehensiones fantásticas y abstractas. Ficto y concepto no son perceptos. El ficto es una simple aprehensión que. siendo el percepto la forma primaria y radical de toda simple aprehensión. hay que decir que Zubiri no es un empirista FOFMTFOUJEPDMÃTJDPEFMBFYQSFTJÓO BVORVFTFBQSPYJNFBBMHVOBTUFTJTEFMFNQJSJTNP Por eso en su filosofía la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia sentiente. aunque la dominancia de uno u otro momento varíe en cada caso. sino de lo que tal ‘este’ es.Enzo Solari ideas para determinar firmemente el poder real en algún sentido. 266 . al menos parcialmente. es el constructo elaborado por una nueva sistematización de las notas de lo aprehendido: es la creación del ‘cómo’. Si los conceptos acerca de Dios deberán tener un inevitable momento perceptual. con lo que se pierde el carácter radicalmente concreto del percepto531. Las ficciones son la libre reconfiguración de lo dado en la aprehensión. Desde esta perspectiva. el percepto es la noción DPODSFUBZFMàDUPFTMBOPDJÓOàOHJEB1VFTCJFOBVORVF. en breve. Son unas simples aprehensiones entre otras.

El 533 267 . Si nos concentramos ahora en la vinculación de fictos y conceptos. Vid. En el caso de los conceptos habrá que decir –NVUBUJT NVUBOEJTm lo mismo. aunque tal independencia no fuera necesaria533. Zubiri (1982a: 104). «[. a la cual se resiste la visión ordinaria. ¿Es esta su posición definitiva? El asunto no es del todo claro. Pero la DVFTUJÓOOPFTFTUBTJOPMBTJHVJFOUFBVORVFFOMPTDPODFQUPTOPFYJTUBVOBWPMVOUBEEF elaborar fictos. Ricoeur (1995: 58-82). no se ejerce en el WBDÎP QPSNÃTRVFBTÎMPQBSF[DBFOBMHVOPTDBTPTEFFYUSFNBPBSCJUSBSJBDSFBUJWJEBE Pero ficticia no es sólo la obra de arte sino también la simple metáfora: es justo la creación de un ‘cómo’ para dar cuenta de un ‘esto’ o incluso de un ‘qué’. El ficto puede contradecir de manera más o menos intensa y flagrante al percepto. que se apoya en el percepto para rehacer la configuración sistemática de las notas perceptuales.. dice. Por ello. La metáfora puede ser considerada como un modelo teórico imaginario que redescribe la realidad por medio de un nuevo significado que. Toda metáfora es. porque está apegada al empleo ordinario de las palabras. Así como el ficto fantasea libremente pero nunca en el vacío sino a partir de la aprehensión primordial y de unos determinados perceptos. Es precisamente de esta aprehensión tensora de donde brota una nueva visión de la realidad. una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad» (1995: 66). piensa Zubiri. Los perceptos apoyan a los fictos. La libertad para volver a conformar unas notas aprehendidas supone la previa aprehensión de estas notas y la creación con ellas mismas de un determinado ‘esto’ perceptual. por más que no todo ficto sea una metáfora. por muy distanciados que se hallen estos de aquellos. Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensión primordial de realidad para concebir las demás532. resulta obvio que en las creaciones artísticas hay elementos conceptuales. El concepto está apoyado en el percepto. la creación ficticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los perceptos creados respecto de ella. se apoya en esta misma realidad tal y como se da. Los conceptos son abstractos. El percepto está presente en todo concepto. y que en un discurso apretadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafóricas y fantásticas. Por lo mis532 Zubiri (1982a: 102). La fantasía. Zubiri parece conceder que en todo concepto hay un momento metafórico. Esta prescindencia no es un mero ‘no tomar en consideración’. de todos modos se distingue del significado que es habitual y ordinario. un ficto. la «redescripción es guiada por la interacción entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensión en el nivel de la elocución. provisto de algún isomorfismo con el dominio real en cuestión. Incluso la reacción creativa más fantástica contra la realidad tal y como se da. como sí la hay al novelar o al componer una pieza musical. No como el ficto. sino que es una precisión positiva y creadora de un ámbito que permite determinar ‘qué’ sería lo aprehendido. así. En síntesis.] una metáfora no es un adorno del discurso. La abstracción es la prescindencia de ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un ‘esto’. Tiene más que un valor emotivo porque ofrece nueva información. En su opinión. ninguna concepción es un acto de libertad huera en el vacío.La raíz de lo sagrado cabe siquiera intentar esa libre reconfiguración. El concepto está apoyado en el percepto prescindiendo de unas u otras notas perceptuales. el concepto también está perfilado por la aprehensión primordial y por los perceptos: porque a pesar de ser libre.. 534 Vid. Y está presente porque el concepto es el término de un acto de precisión prescindente. En cualquier caso. al menos porque –como ha destacado Ricoeur– las metáforas no son meras funciones emotivas del decir sino peculiares órganos de acceso intelectivo a lo real534. pero nunca conseguirá prescindir totalmente de este. ¿intervienen necesariamente en ellos elementos ficticios y metafóricos? Hay que reconocer que Zubiri admite a veces la posibilidad de que fictos y conceptos sean independientes.

FUBQIFSXFMU) en el cual la facultad originaria (6SWFSNÕHFO) de su fantasía creaba masas de imágenes (#JMEFSNBTTF) (vid. una suma de relaciones humanas que han sido intensificadas.FUBQIFS)». en el curso de 1971 sobre el probleNBUFPMPHBMEFMIPNCSF%JTDVUJFOEPDPO-ÊWZ#SVIM RVFBTFHVSBMBFYJTUFODJBEFEPT clases de pensamiento esencialmente distintas y separadas. Así.. Pero distinguir no es separar: estos y aquellos forman una unidad indisoluble. Pues bien: la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos EFOVFTUSBQPUFODJBDPODFQUVBM$POMPNÃTQSÓYJNPZMPRVFNFKPSEPNJOBNPT QPEFNPTBMDBO[BSDPOUBDUP mental con lo remoto y arisco. las fantasías. De aquí que su uso sea tanto más ineludible cuanto más nos alejemos de las cosas que manejamos en el ordinario tráfico de la vida» (2004b: 508 y 511). Zubiri defiende la unidad del pensar: «el pensar es siempre el mismo»537. Así lo dice. Los conceptos incluyen. por ejemplo. Y como Ortega. la metáfora es una significación novedosa que guarda alguna semejanza con el sentido usual de una palabra. «el esquema material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente la generación»538. así. entonces. Otros son los esquemas materiales de los conceptos.. en el fondo. Es.] todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos. la verdad? Una legión móvil de metáforas. habría que decir que esto es así porque todo concepto envuelve un ficto. la idea de Kant. Así. en breve. 1973: 381). 1973: 376-377). por ejemplo. canónicas y vinculantes: la verdad son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. en suma.. Y siempre un salto perfecto de esferas. 535  &OVOUFYUPEFKVWFOUVE EJDF/JFU[TDIFRVFjMBADPTBFOTÎ RVFFTUPTFSÎB FOFGFDUP MBWFSEBEQVSB FYFOUBEFDPOTFDVFODJBT FTDPNQMFUBNFOUFJOBCBSDBCMFZOPWBMFFOBCTPMVUPMBQFOBQBSBFMGPSKBEPSEFM MFOHVBKF­MTÓMPTFÒBMBMBTSFMBDJPOFTEFMBTDPTBTDPOMPTTFSFTIVNBOPTZUPNBDPNPBZVEBQBSBFYQSFTBSMBT las más atrevidas metáforas (EJFLÛIOTUFO. 537 Zubiri (1993: 126). a apoyarse en los objetos fáciles y asequibles para poder pensar los difíciles y esquivos. El concepto es el «residuo de una metáfora (3FTJEVVNFJOFS. En la base de los conceptos pueden distinguirse ciertos esquemas. para que tengamos de ellos una idea aparte. Es la metáfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo. un impulso fundamental ('VOEBNFOUBMUSJFC) del ser humano (vid. y representa. Si nos situamos en la perspectiva de la trilogía sobre la inteligencia. Nuestro espíritu tenderá. monedas que han perdido su imagen y ahora son consideradas sólo como metal y no como monedas» (1973: 373-375). 536 Para este autor. adornadas poética y retóricamente. 538 Zubiri (1993: 127). El impulso hacia la formación de metáforas es. forman parte de los conceptos: «es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento que yo llamaría fantásticos»539. también concedería que a medida que el hombre trata de cosas crecientemenUF BCTUSBDUBT  DPNQMFKBT F JOTÓMJUBT  NÃT OFDFTBSJP TF WVFMWF SFDVSSJS B MBT FYQSFTJPOFT metafóricas536)BZUFYUPTEF. una primitiva y pre-lógica y otra desarrollada y lógica. vertidas. Zubiri cree que estos esquemas materiales.VCJSJRVFBCPOBOFTUBJOUFSQSFUBDJÓO UFYUPTFOMPTRVF asoma de pronto la intuición de que metáforas e imágenes son ingredientes inevitables y necesarios de los conceptos. antropomorfismos. la sucesión y la determinación libre serían el esquema de la idea de causalidad. pues primitivamente el hombre vivía inmerso en un mundo de metáforas (. por ejemplo. de una a otra nueva y totalmente distinta [. y que tras largo uso un pueblo tiene por duraderas. Y es que no son «[.. en consecuencia. 539 Zubiri (1993: 128). unos esquemas formales. metáforas que se han vuelto desgastadas y sin fuerza sensible.] ¿Qué es. todo logos es un movimiento de concepción que incluye con mayor o menor intensidad a la fantasía: eclipse del mundo objetivo y manipulable da lugar. por una parte. metonimias. de perfil bien definido y claro.VCJSJQPESÎBBENJUJSDPOFTUFRVFOP es posible dejar de emplear imágenes y metáforas al pensar conceptualmente535. a la revelación de una nueva dimensión de la realidad y la verdad» (1995: 81). en MÓHJDB MBDBÒBEFQFTDBSPFMGVTJM<-BNFUÃGPSB FOTVNB >OPTQFSNJUFEBSVOBFYJTUFODJBTFQBSBEBBMPT objetos abstractos menos asequibles. 268 .FUBQIFSO `6OFTUÎNVMPOFSWJPTP QSJNFSP WFSUJEPFOVOBJNBHFO1SJNFSBNFUÃGPSB`-BJNBHFONPMEFBEB OBDIHFGPSNU) nuevamente en un sonido! Segunda metáfora.Enzo Solari NP BVOTJOMMFHBSBMPTFYUSFNPTEF/JFU[TDIF .

admite al menos las dos direcciones indicadas. fictos y conceptos. mientras que las ficciones novelescas son construcciones en las que predominan los perceptos y los fictos. la postulación está fundada en la aprehensión primordial de lo real en y por sí mismo. Zubiri (1982a: 106). 269 . y otra. de todas las simples aprehensiones en el campo de la realidad. sin dejar de lado los fictos. Un número y un personaje de ficción no son realidades como una piedra o un planeta. Zubiri lo ilustra con las matemáticas y las ficciones novelescas. Y este carácter unitario del campo de las simples aprehensiones.. y que en otras predominan los conceptos. el otro más acentuado en nuestras civilizaciones actuales540. Ambas serían postulaciones constructivas de realidad. Las realidades postuladas sólo son realidades gracias a que están fundadas en la realidad primordialmente aprehendida542. Las artes incluyen perceptos. del ‘cómo’. sin desdeñar en modo alguno los conceptos. Y la diferencia al interior de estas realidades construidas radica en el tipo predominante de simples aprehensiones. se construye ‘según perceptos y fictos’. metafóricos y concretos. la de los fictos. Zubiri (1982a: 128-132). integra momentos abstractos.] en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Más en general. Vid. Habría que decir aquí que las simples aprehensiones son sólo analizadores del campo real. sino realidades construidas por postulación. y la otra que va desde los perceptos hasta los conceptos. Esta unidad no es una indiferencia entre simples aprehensiones. dice Zubiri. pero las simples aprehensiones que predominan en ellas son los perceptos y los fictos. Más que simples aprehensiones completas y autosuficientes. ciertamente compleja y articulada. una que se mueve desde los perceptos hasta alcanzar los fictos. Son dos direcciones en el campo de la realidad. Al decir esto Zubiri enfatiza la radical unidad campal de las simples aprehensiones. Una. Lo que 540 541 542 543 Zubiri (1993: 128). si bien de maneras sumamente variables. se pueden distinguir unas simples aprehensiones más bien conceptuales de otras predominantemente metafóricas o perceptuales. los conceptos. En *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF. El campo sería la unidad respectiva de unas cosas reales simplemente aprehendidas de manera intrínsecamente sistemática. todas las simples aprehensiones son formas de irrealización o des-realización apoyadas en la realidad dada en la aprehensión primordial543. también se incluyen perceptos. la de los conceptos. Zubiri (2005: 61 y 1982a: 91-96). puesto que su sentido particular es completado por la respectividad de unas a otras. Vid. además de estar ‘necesitada’ de las demás para adquirir todo su sentido campal. Zubiri ratifica esta unidad de fictos y conceptos cuando se refiere a la unidad más amplia que hay entre las tres formas de simple aprehensión: «lo que insistentemente llamamos ser ‘en realidad’ consiste formal y precisamente en la unidad del ‘esto’. en estas. sin romperse. en tanto. pero tal distinción no independiza completamente a unas de otras ni tampoco aísla sus diversos momentos. De hecho. los fictos y los perceptos son momentos de las simples aprehensiones. En las ciencias y en la filosofía. fictos y conceptos. Así se ratifica una vez más la unidad. sino que incluye unos ingredientes fantásticos y conceptivos. En todo caso. en cambio. y del ‘qué’»541. Cada simple aprehensión. Esto último implica que en algunas formas de libre creación predominan los perceptos y los fictos. En aquellas se construye ‘según conceptos’.. Un pensar quizá más acentuado en los hombres primitivos. Toda simple aprehensión no es solamente perceptual en su base. Las matemáticas son construcciones en las que predominan los conceptos.La raíz de lo sagrado [. pero las simples aprehensiones aquí dominantes son los conceptos.

Esto último conduce a la distinción que hace Zubiri entre representación y direccionalidad ya desde la «Introducción al problema de Dios». Es el caso de Dios: [. esa su interna inestabilidad que TFFYQSFTBBUSBWÊTEFMBEJWFSTJEBEEFTVTNPNFOUPT&OHFOFSBM QJFOTB. Las dominancias metafóricas o conceptuales penden de la inestabilidad de la idea de Dios. distinción crucial para entender correctamente las ideas de Dios y. esencialNFOUFFYUSBNVOEBOP JODMVTPFOFMDBTPEFRVF%JPTTFBJEFOUJàDBEPDPOFMVOJWFSTP  Lo que significa que los conceptos no solamente pueden representar a las cosas sino que UBNCJÊOTPODBQBDFTEFTFÒBMBSEJSFDDJPOFTQBSBJSEFVOBTIBDJBPUSBTZ FOFMDBTPFYUSFmo de las religiones. hay conceptos representativos y direccionales o. y el percepto la simple aprehensión predominantemente concreta. al modo panteísta. Son los conceptos direccionales. Justo porque la idea de Dios es una idea.] Si en la primera dimensión el hombre cobra conceptos ‘representativos’ de las cosas.. en esta perspectiva.. con más precisión. que las ideas de Dios son nociones complejas dotadas de unos momentos perceptuales. La historia de las religiones ofrece muchos ejemplos a este respecto. Pero hay también otra clase de conceptos que no determinan a las cosas sino que las presentan tan sólo como término de una cierta ruta. ha de ser QBSUFEFVOBSFáFYJÓORVFUJFOFVOBTJUVBDJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZRVFQPSMPNJTNPQVFde adoptar distintas formas. Dentro de estas coordenadas parece fluctuar la posición de Zubiri. para ir de todas las cosas hacia algo absolutamente distinto de ellas mismas (aunque sólo fuera. incluyen fictos y perceptos. Como hacer presentes a las cosas determinadamente es representarlas. y en otras el concepto. como todo concepto. Pues bien: en los conceptos acerca de Dios se advierte un típico desequilibrio entre lo uno y lo otro. En nuestro problema 544 545 Zubiri (1993: 165).] los conceptos que las cosas nos dan no sirven tan sólo para ‘representarlas’. 270 . mejor. sino también para ‘ir hacia’ otras [. Zubiri (2004: 414). «porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas»545. Cabría incluso admitir la posibilidad de que en unas ideas de Dios predomine la metáfora. pues. podemos volver a las preguntas originales y sostener que los conceptos acerca de la divinidad. aunque estos conceptos inadecuados y direccionales sean obtenidos de las cosas intramundanas.. ficticios y conceptuales. Dicho esto. de manera que el concepto será la simple aprehensión predominantemente constructa y abstracta.. no se refieren a ellas sino a algo esencialmente distinto y. en la segunda cobra conceptos ‘direccionales’ hacia otras. hay en todo concepto (en medida variable) algo de representación y algo de dirección. se trata de conceptos representativos. los conceptos como vías que indican el camino hacia las cosas. unas más metafóricas y otras más conceptuales: «hay por ejemplo un pensar fantástico y un pensar más lógico y conceptual»544. De ahí que ningún concepto acerca de Dios sea plenamente adecuado. O. Estos conceptos permiten ir de unas cosas hacia otras. Para Zubiri.VCJSJ QVFEF decirse que de las cosas hay un tipo de conceptos que las hacen presentes de manera determinada. encuentra en los conceptos vías conceptuales.Enzo Solari distingue típicamente a unas ideas de otras parece ser la predominancia de uno de estos momentos sobre los otros. en particular. en ellas). el ficto la simple aprehensión predominantemente fantástica. puesto que por la realidad a la que apuntan son conceptos preponderantemente direccionales y sólo residualmente representativos. esta mutabilidad no se debe sólo al cambio de las circunstancias humanas sino a la intrínseca inestabilidad de la idea de Dios. Emper