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Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
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La raíz de lo sagrado

Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München. Académico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl

Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión

196.1
S

Solari, Enzo
La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e interpretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión
Primera edición: agosto de 2010
© Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
Nº 193.579
© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010
Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
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Composición e impresión: RIL® editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.

La raíz de lo sagrado

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7

Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13
Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82
Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143 
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144 
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149

4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192
Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383
Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417 
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509
Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511 
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512 
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529 
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551

3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614
$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622

.

Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. Y es que. en el 1  *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF. 13 . el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos. Por esto es por lo que. porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que. Para precisar esta radicalísima dimensión fenoménica. determinando una muy caracterizada escuela fenomenológica. He aquí. Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas. En efecto. La suya. polémica o pacíficamente. Así. esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes fundamentales que pueden adoptar los seres humanos.La raíz de lo sagrado Introducción Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF.VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE MBNÃTFYIBVTtiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco. en efecto. Tal es justamente la pretensión de Zubiri. es primariamente una fenomenología. han influido directamente en la idea de la religión de Zubiri. El primero trata de presentar una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de sus autores más conocidos. Con tal fin.VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio. probablemente. la cuestión radica en los problemas que plantea la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión más comprehensiva. en sentido eminente. pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología surjan de aquel. se seleccionan los temas que han definido a esta escuela y que. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una filosofía de la religión a la altura de los tiempos. Sin embargo. pues. aun cuando se considere que los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible para determinar el núcleo esencial de las religiones. la raíz de la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología de la religión. uno de los aspectos más valiosos de toda la obra de Zubiri. han repercutido en la trayectoria intelectual de Zubiri. porque pretende reconstruir la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas. De ahí los capítulos de que consta esta investigación. y más restringido. El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri. es necesario sintetizar previamente el DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBción de las cosas y del mundo. y cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. parece haber fuertes motivos para pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones y ampliaciones. Gracias a esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye. aunque no sea solamente una fenomenología.

la fenomenología de la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su figura. el trabajo intelectual de Zubiri. agregan de todas formas novedades de envergadura. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a 14 . además de ser fenomenológico. Así. En otros casos. La raíz de los hechos religiosos tiene. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ  pues. Para Zubiri. el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar. y otro. Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita fenomenológicamente. El capítulo quinto. por fin. el tercero es el capítulo central de la investigación. Más allá de la fenomenología. cuando simplemente se separan de ella. Por todo ello. Entonces. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Decía que MBàMPTPGÎBEF. cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa base previa una vez que se plasma de manera religiosa. Empero. Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos. la base fenomenológica común a la actitud religiosa e irreligiosa. Aunque estos modos se asientan en aquel modo radical y primordial. las religiones son posibles plasmaciones de dicha raíz. Tal es el cometido del capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJcas acerca del cristianismo en particular. pero no por ello deja de ser un particular momento del proceder filosófico. es no solo posible sino estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas acerca de los hechos religiosos. es también metaGÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión.VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOPlogía es el insustituible principio de la filosofía. entonces. Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomenológica. somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de otras filosofías contemporáneas. se trata de perspectivas filosóficas de distinta laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la complementan. esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero.Enzo Solari UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB toda actitud fundamental. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. podrá decirse con conocimiento de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica sino también metafísica. Gracias a ello. o bien. elaborar la respuesta que Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas. Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. dos momentos: uno.

No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profesor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que. al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en condiciones de emprender este trabajo. pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de la fenomenología: la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. %FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFSNÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF una idea de la filosofía centrada más bien en saber. para empezar a filosofar. Husserl estaba en lo cierto cuando pedía. También tenía razón Zubiri cuando decía que. afán de principios.. preciso y sistemático. Por el contrario: si la filosofía. de «reducción a una absoluta falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3.] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE] EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)». aun distinguiéndose de las ciencias positivas. en sus propias palabras. conocer o inteligir fundadamente. Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable. La escueta verdad que puede haber en VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo en vilo la larga. 15 . a los Gutachter y a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento. fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007). El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2.La raíz de lo sagrado fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva. debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado. «un radicalismo de la fundamentación [y. vale decir. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible. aspira a ser científica a su modo. "MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMPgo atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. un diálogo determinado ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT su orientación. solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía de la religión a partir de las cosas mismas. presentada en enero de 2007. a la Beca Presidente de la República de Chile por sustentarlo discreta y eficazmente. Zubiri (1993: 12). a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF 2 3 4 Held (2002). a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus inicios. «la filosofía no tiene más patetismo que la monotonía de la verdad escueta»4. de liberación de los presupuestos injustificados o.. Husserl (1952: 160 y 162). y en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. tanto en dicha filosofía primera y principiante como en el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado.

Limache. sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT correcciones menores introducidas en la redacción. una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos artículos especializados. julio de 2007. por lo mismo.VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO y de la investigación especializada en Zubiri. habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO el que encuentran su articulación natural. nuevas publicaciones o ediciones EFUFYUPTZDVSTPTEF. La bibliografía sigue siendo la que se utilizó entonces. esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo económico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte.Enzo Solari y estimulante. y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término. sigo manteniendo la interpretación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. 16 . München. En todo caso. Más de dos años después. febrero de 2010. Como indicaré oportunamente. su Vicerrectoría Académica. no se han considerado.

Fraijó (1994: esp. Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. al cristianismo. también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión. 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión. cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas. el jainismo. Dentro de la filosofía de la religión. La filosofía de la religión es justamente este OPWVN. industriales y capitalistas. puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo. gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquíTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT precolombinas. 17 . ilustradas y románticas. estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211). entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. aunque ella tienda a ser una crítica del cristianismo.La raíz de lo sagrado Capítulo primero Fenomenología y religión Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará. algunas monograGÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF  (ÓNF[ Caffarena (1994). viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista. vid. Hume. a esa ampliación TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB al menos de cosmovisiones renacentistas. reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental. 44-55. los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden. el budismo. con toda su riqueza imperecedera. Chantepie de la Saussaye. por supuesto. la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. En segundo lugar. esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y. vid. Asia y el Pacífico. Tiele. Durante muchos siglos. incontenibles progresos técnicos. Tylor. Obedece. Sin embargo. Codrington. Jaeschke (1992: 748-750). Schleiermacher. Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO a lo religioso es característica de otro grupo de autores. a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de $BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP Como se sabe. particularmente. Robertson Smith. Greisch (2002a: esp. australianas. colonización y misión en América. africanas. sobre todo la historiografía. primero. En general. África. Durkheim. como Müller. el taoísmo. y de ella ya dan testimonio autores como Constant. entre otros: son las ciencias de las religiones. etc. Kant. Entonces. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. Valls (1994) y Ginzo (1994). Söderblom y Kristensen. la arqueología. desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales. 18-30).

1994: 68-69). Pero en sentido estricto. de cara a los hechos religiosos. En ambos casos. Según la otra. estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos. no siempre resulta 2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. pluralidad y complejidad. y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE 8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva. esto es. la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. las notas esenciales del hecho religioso. 3 En rigor. un discernimiento de las mismas. podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. entonces. Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl. 1992: 16-18. Muy por el contrario. hay que distinguir ante todo los distintos significados que. A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri. en breve. se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos.Enzo Solari la etnología. de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos. Como TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. 2005: 26-35) y Martín Velasco WJEZ UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. (SPTTPNPEP. 2006: 45-84. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio. 1973). son dos las significaciones que resultan fundamentales. primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye. que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas. breve pero precisamente. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar. Para esto. Dichos autores intentan. Reinach y Scheler. Según la primera de ellas. la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión. y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión. que trata de determinar. la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo formarse entre ambas una comunidad–. de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos. fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. una ‘nueva’ fenomenoMPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE $POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO 18 . FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. una comprensiva. en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. Es la fenomenología positiva de la religión. que también pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEFcirse. Es la fenomenología filosófica de la religión3. Por ejemplo. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT  se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración. cada cual a su manera. ha adquirido la fenomenología. De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. la fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva. Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl. y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl. ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible. Es.

su idea de Dios. Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente. FQPLIÊ. fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. por ejemplo. o tal como reaparecen. el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos. 1963a: 7). 1972: 39). antirreduccionismo. en *EFFO. motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido. o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la. y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. que investiga los diferentes tipos de religión (vid. morfológica y tipológica. es decir. que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas. su estructura dinámica e histórica. Es esta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid.La raíz de lo sagrado fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. Bleeker. 2002: esp. 1988: 417-422). transformados en la dirección del idealismo transcendental. ‘puesto entre paréntesis’ (vid. La fenomenología de la religión. que es la fenomenología en sentido específico. eidéticos y transcendentales. De hecho. Además. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). La fenomenología sería. 4 Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos. tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma. En todo caso. Greisch. si los elementos de este método tal como TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO. 1963b). 14-15. 1963c: 26-27). de eso que –lejos de todo evolucionismo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos. 1963a: 12).. 1963b: 16-17). la fenomenología como pura metodología descriptiva. Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción.SJTJT4). el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. vale decir. aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. sino una estructura propia. los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos. Por una QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgación filosófica. Por la otra. y otro tipológico. una estructura propia (vid. luego de distinguir cuatro VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP  fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables. invencible y creativa (vid. 1963a: 3. También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido. Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico. 138-155). Así. últimamente. 19 . ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos. no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. los cultos y comportamientos de ella derivados. intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos. 1952: esp. a su vez. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’. su fuerza de regeneración autónoma. Antes. 1963c: 26-29. dice en cambio. Por eso. dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. 1963c: 28-29). la auténtica y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica. Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética. Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. que consiste en la sistematización de dichos fenómenos. Allen. sigue este autor. esto es. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). y en el otro. habla de la fenomenología en sentido estricto como de una DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. por ej. para Bleeker. Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo. quien deja de lado la reducción. vid. o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. 171-175). junto al estudio de la esencia. 1987/2005a: 7086-7087). una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales. que son las RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG». si el empleo del método de Husserl (e incluso.

no es preciso recoger –en principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ. con mayor o menor intensidad. Lo que no obsta a que. La fenomenología positiva de la religión Como ya se ha insinuado. 2002a: 66-67). y aun a riesgo de ser imprecisos. por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. por la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición» –del primer libro de *EFFO (§59)–. no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica. cuanEPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNFOPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP  en efecto. Pese a estas ambigüedades. por su parte. como una categoría originaria. la sociología y otras. la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religión. debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. Más aún: esta cobró en autores relevantes un caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad. en todo caso no filosófica. lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que. en la idea de la sacralidad. 5  1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ  20 . como la psicología. de la religión. sin restringirse a un objeto mundano en particular. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118). la intuición categorial y el apriorismo. por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. Mas. sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica.Enzo Solari nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador. en un peculiarísimo sentido. definen a la fenomenología por la FQPLIÊ. Por otra parte. para alcanzar todo lo anterior. sí que se hace presente en el mundo. tratándose de la fenomenología de la religión. Para ello. particularmente. En efecto. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan. Flood y Kunin. Sin embargo. aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado. 1. por la idea de la donación que define el principio de todos los principios –de acuerdo también a *EFFO I (§24)–. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF prescindiera de la noción de lo sagrado5. por la verdad como evidencia y. también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas. ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina. B QBSUF IPNJOJT. hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado.

Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín. ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid.BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB 9 Durkheim (1960: 65. Como aquí se ha hecho. Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos religiosos. 21 . corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión. la de integridad. Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. Durkheim. dice. 7 Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB. por más que sus significados y relaciones solo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución. se transparenta la misma idea. que se separa de toda relación humana. Pero la cuestión sigue abierta. como en griego IJFSÓT. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho. en 1912. lo que está prohibido al contacto de los hombres» (1983: 361-362). subraya el carácter secundario de esta creación. bajo formas etimológicamente diferentes. a todos los que adhieren a ellas»9. en fecha indoeuropea todavía. uno el del poder y otro el de lo prohibido. llamada Iglesia. Bleeker. salvo en lo que toca a la lengua griega. por ejemplo. sí hay en algunas lenguas de esta GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB. TBDFS y TBODUVT en latín. que es nueva. que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. &MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP Como se sabe. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino. hinchado de fecundidad. TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado. Encontramos en el neutro ZBPT. el latín TBDFS da a entender solamente un estado de restricción. pero la formación de TBODUVT. en gral. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades. creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral. ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino. la diferencia es otra. definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas. la de un poder que está lleno de ardor. por esto mismo. Y esto aun cuando MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsión común en indoeuropeo para significar lo sagrado. A lo que responde. la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa. que lo hace invulnerable. una calidad augusta y nefasta de origen divino.. Pero Otto tiene sus antecedentes. pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de la religión» (1963a: 8-9). prohibidas. también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas. hay religiones sin dioses–. Por el contrario. «lo esencial en los fenómenos religiosos» (1963c: 27). empírica y descriptiva. ha dicho que la fenomenología busca.La raíz de lo sagrado carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. precisamente porque. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [. Allen. estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF. 31-66). lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas. lo que está prohibido. mediante la visión eidética.. Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT. poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’. separadas. cuestión puramente fenomenológica. es decir. aquello con lo que no se debe tener contacto. en el gótico IBJMT. sino con la clasificación de todas las cosas en 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. 1987/2005a: 7095-7096). vid. respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). Teniendo esto presente. no había término único que connotase estos dos aspectos de MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP  IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado. por otro. de cumplimiento perfecto. 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO .

la «división del mundo en dos dominios». 11. Vid. las cosas profanas. Ciertamente. En fin.). «una cosa eminentemente. Vid. etc.Enzo Solari dos géneros opuestos. una heterogeneidad fundamental e invariable. Durkheim (1960: 13 y 605). «pues ella es para sus miembros lo que un dios es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP es la sociedad»19. Vid. Vid. aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen. sea con las cosas profanas. esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. pues la religión no es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Durkheim (1960: 40-51). una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13. que es universal12. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad. pero no el hecho mismo. Durkheim (1960: 584-592). La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. sea las unas con las otras. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo. impersonal. según Durkheim. la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU BCTPMVFv DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT un género común. Vid. Durkheim (1960: 55-56). esto no constituye ningún materialismo histórico. Durkheim (1960: 56). la religión es «un producto de causas sociales»20. Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género. el de lo profano y el de lo sagrado10. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino. Durkheim (1960: 53). La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto. Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada. universal y eterna a la sociedad17. El fenómeno religioso supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones. Durkheim (1960: 606). la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende %VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16. Vid. Durkheim (1960: 268-342). tremendo y fascinante– vislumbrada por Robertson Smith15. Durkheim (1960: 597). 22 . Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. 6. inmaterial y sobrenatural14. los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial. Pero. Durkheim (1960: 295). Durkheim (1960: 616). y viceversa. Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva. Durkheim (1960: 2. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición.

Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos. Durkheim (1960: 49-50 y 67). pero sí la sacralidad31. convencido de que estos no son más que complicaciones de los primeros23. 20). por ejemplo.La raíz de lo sagrado vitales inmediatas». Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. Vid. esp. otorga carácter religioso a la idea de Dios. como ya lo mostró Schleiermacher. Pero lo indispensable es también lo esencial26. Por estas razones. 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 Durkheim (1960: 605). Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple»25. dice Söderblom. Vid. quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad. propiamente. no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. vid. por lo mismo. 1926: 179). a aquello sin lo cual no podría haber religión. verificable. 23 . Durkheim (1960: 31-32). Y esta sacralidad es la que. En estos casos no está incluida la fe en Dios. condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). 1926: 162-163 y 179. Es también un método histórico e inductivo. Vid. Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista. Durkheim (1960: 8). sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. Söderblom (1914: 62-63. Söderblom (1913: 731. Un año después. Vid. a la vez. pues trata de descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y. justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Además. Durkheim (1960: 4). Y en las religiones más primitivas todo está reducido a lo indispensable. Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista. 1966: 19-22. incluso es más esencial que la noción de Dios»29. Söderblom escribió que la «sacralidad ()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión. «religioso es el hombre para el cual algo es sagrado»32. Entonces. Durkheim (1960: 135). Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. Vid. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. ya RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF  pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable. es decir. Vid. intersubjetivamente accesible. pero todavía antes que Otto. Söderblom (1913: 731). sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. Söderblom (1926: 162). desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que. porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y.

según Söderblom. pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. Söderblom (1913: 739-740). novedoso y terrible. Este poder misterioso está conectado con EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM ámbito de lo normal y ordinario. Söderblom (1913: 736-738). 24 . puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión. en «una persona histórica. Ez 22. pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una constitutiva dimensión moral39. En virtud de esta fuerza. Esta prioridad pende no solo de argumentos basados en la fe cristiana.. Vid.a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro. un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret. Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10. Vid.Enzo Solari ¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB. dice Söderblom. que entonces. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen. que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad. divino»36.. el cual –es la concepción de Durkheim–pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. sobrenatural. La historia muestra. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181. 1913). y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro. y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. Vid. De allí proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ la influencia. se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se siente dependiente»35. Vid. y con él también la idea de lo sobrehumano. solo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso. en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Vid. debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. Vid. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41.]. Con esto se vincula la superioridad que. Söderblom (1913: 731-732). Söderblom (1931: 3-4 y 18). El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones. todo puede ser dividido entre MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF objetivación e idealización del grupo social. Söderblom (1931: 3). Söderblom (1926: 180-181).10. Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado. Vid. en gral. en la polinésica UBCÙ y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40. sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones.26 y 44. dice Söderblom.23). Söderblom (1913: 732). El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado. Söderblom (1966: 255-305). en vez de una propiedad de cosas.

Según Otto. con mucho. revelación que –en la historia. en gral. Otto (1979: 2). De hecho. algo único e inusitado43. Söderblom (1966: 337. Vid. Söderblom (1966). Para este autor. estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos. Pero. «valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Söderblom (1966: 309 y 315).21-23). 1 Co 1. dice Otto. 4FOTVTOVNJOJT Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto. lejos de toda forma de historicismo positivista. Söderblom (1913 y 1926). La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. en gral. Söderblom (1966: 338-374). Podría afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios. -PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. en el fondo. Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. en el genio. en gral. dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. Söderblom (1914: 80. Es preciso. y en gral. Vid. Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico. la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF encuentra todo» y que. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»).La raíz de lo sagrado humana»42. Pero este acontecimiento es incomparable. Söderblom (1966: 332). 25 . desde el punto de la historia mundial. Vid. Vid. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. Vid. en el creyente individual– es permanente45. el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. además. Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. que es. Según Otto. Vid. dice Otto. Söderblom (1914). de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. 82 y 86-87). lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. sino obra del Dios que busca al hombre44. Sin embargo. porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT religiones. 306-337). la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo– es innegable46. no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios. Contra la unilateralidad del racionalismo.

56 Otto (1979: 6). Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y. aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y. hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad. especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto. Lo numinoso. en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT $ISJTUJBOBF. En su virtud. 51 Otto (1979: 3). así como en PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP de la significación moral.Enzo Solari NFT&SMFCFO)»51. entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta. entonces. Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT. incomprensible por vías meramente racionales. ¿Cuál es. ya desde la partida. Lo sagrado es KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP Empero. 54 Vid. En cuanto a Zinzendorf. 1932: 4). Y luego: esto «es fácil de comprobar. sin embargo. TBDFS). que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. Otto también ha destacado que. y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que se presenta siempre que aquella se aplica»53. es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso. de una manera sumamente particular. que el hombre encuentra en sí (XFMDIFT EFS. esto es. aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. ya que posee un núcleo significativo inconfundible. Otto introduce la idea de lo sagrado. en materia religiosa. La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF 6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52. Otto (1979: 5). Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso. Esta categoría es irreductible. la religión no se identifica semánticamente con MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ fundamentalmente moral. Según esta distinción. el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa. tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO). «vive en UPEBT las religiones como su más peculiar interioridad»56. que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT. ha perdido su carácter originaria ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO ‘numen’. cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. Sobre esta base. la correcta relación que debe establecerse. se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI). Después de la primera edición de su obra en 1917. lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (ÃSSFUPO). dice. 52 26 . e incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT. significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT LBUFHPSJF). Y. dice Otto. Otto (1979: 4). Pues. dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–. ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54. piensen más o menos.FOTDICFJTJDIfindet). en la religión bíblica. Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numinosa. Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas. Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser su descubridor. el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv   55 Vid. Tal OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (TBODUVT. Por esto afirma. 53 Otto (1979: 7). 1). que si bien normalmente yace muy profundo. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. Otto (1979: 7 n.

sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO. Así la religión –originariamente numinosa y. Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (. por supuesto. 6530). sobre todo en su cara subjetiva. 62 Es referencia. 4. Vid.La raíz de lo sagrado en general. 6. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS VOE6OUFSHSVOE) de la religión59. de racionalidad. Otto acepta esta idea como el punto de QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJción de que se la despoje de algunos defectos. en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana– se desarrollan. Y enseguida. este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. 8. Otto habla de una suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido. por ende. 58 27 . 1) En primer lugar.SFBUVSHFGÛIM). Más que de una dependencia natural –por muy FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. 60 Vid. por ej. Una sana doctrina de lo numinoso sabe. Este último nivel. ‘ideogramas indicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF). Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional. según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP  FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese 57 Vid. sin embargo. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF. 61 Vid. así como en gral. es una esfera misteriosamente oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. Otto (1979: 79). Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS a mi Señor.FJDIFO). irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. no es cualquier sentimiento EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB cantidad e intensidad. 59 Vid. Otto (1979: 76). Primeramente. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. los §§ 3. pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. ya irracional. 5. universalidad e incluso validez objetiva60. Otto (1979: 76-77). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y. por lo tanto. 32 y 33 de la edición de 1830/1831). al segundo discurso sobre la esencia de la religión. sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa Otto– es posible alcanzar claridad. yo que soy polvo y ceniza!». Otto (1979: 134-136). noética y sentimental. donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo. Veámosla brevemente. Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. Invertir los términos como hace Schleiermacher. en 8FJ 6. Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61. esto es. Otto (1979: 42).

De este modo. BXF y VODBOOZ en inglés.Enzo Solari sentimiento de creatura63. Otto (1979: 13-14). Como resumen ideogramático. 1979: 11. el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU TFJOFS)»64.)69. se mantiene siempre lejano. de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado. 70. algo sobrenatural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive. de lo espantoso u horripilante (EBT 4DIBVFSWPMMF 68. superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno. dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo. sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71. distante. 69 Vid. es propiamente el creador. ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. el TFOTVTOVNJOJT del que habla Otto desde 191065. 50. lo oculto. etc. 64 Otto (1979: 12). 70 Vid. lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’. 28 . 217). 67 Vid. más que de grado o de incremento. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el 63  7JE0UUP  &TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF religioso (vid. misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. Este es justamente el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO). 1979: 20-22). PSHÊUIFPÚ). 71 Vid. es la prepotencia. que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto. Otto (1932: 11-57). como efecto. es estrictamente cualitativa70. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental ((FGÛIMTSFBLUJPO). Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN. Se trata. Otto (1979: 15-16). Otto (1979: 22-27). Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue. la absoluta superioridad. Otto (1979: 17-18). Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ de Yahvé. TFCBTUÓT en griego. 68 Vid. que si bien es una referencia objetiva cognoscente. es sobre todo un referirse pre. 65 Vid. dice Otto. Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. 72 Vid. El segundo momento del misterio tremendo. )FJMJHFO (SBVFO. Además de dicha vía. dice Otto. temer). sino un ideograma.y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. Solo allí obtendremos un resultado positivo. Lo tremendo es aquello que atemoriza. la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. Y en cuanto tal. que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (USFNPS. Otto (1979: 22). Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher. Otto (1979: 13-37 y 213-216). el carácter más descriptible y propio de este misterio. 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid. un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. La diferencia entre uno y otro estremecimiento. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional. Otto (1979: 14-22). por esta virtud causal. Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF  temblar. 66 Vid. para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que.

idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado. algo típico de muchas formas de la mística.9. Otto (1979: 28-37 y 217-218). Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo. En latín. por un lado. sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). a la vez. que significa un practicar oculto. De aquí surge la idea del Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ MPTPQIJTDIF(PUU). Tenemos. En su sentido auténtico. el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. la nada a la que este se ve conducido73. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre. maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla. en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ. Y es el TVOZBN y la TVOZBUB. el asombrarse o maravillarse. 76 Vid. Es la FQÊLFJOB de la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). 74 29 . aquello que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF. Pero el misterio es. lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. Es lo UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF OVN BMJVEWBMEF. NÝTUFT y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT. el misterio. 77  . entonces. en promedio. Otto (1979: 27-28). en hebreo UBNBII. El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. Otto (1979: 24-27 y 216-217). lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera –el cual. en cuanto UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana.1). 75 Vid. está presente en casi todas las esferas de la vida humana. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse. Por una parte. pues.La raíz de lo sagrado esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. pues. esto es. 1979: 29-30).JSVN y NJSBCJMF. Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11. y en sánscrito BTDBSZB. que está escondido y que. afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN. 73 Vid. milagro (8VOEFS). Vid. BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN ya mencionada). inquieto y apasionado. Hay aquí. no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN). Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano). Lo tremendo. pues esto último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto (BVHVTUVN). para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad (%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74. Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF. el misterio en y por sí mismo. En lo que tiene de propiamente irracional. escondido y secreto. Otto invoca las intuiciones de Lutero. etc. dice Otto. además. la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT). Fichte. volitivo y dominante.). Puede y debe abordarse. aclara Otto. El misterio tomado en sentido general es algo que no es público. majestuoso y enérgico FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB UJPO) del mismo. En alemán. Otto. Otto (1979: 22-24). y por el otro. y de ahí también engañar y robar (vid. activo.

sea en la mística más purificada.Enzo Solari el vaciarse y el vacío de la mística budista.irracional. acentuaba lo repelente del numen. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–. Otto (1979: 36). Y esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83. por otra parte. Y por la antinomia. que es –repite Otto. cautivador. 3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. afirmaciones opuestas. con todas sus facetas. 79 30 . Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. En conjunto con lo USFNFOEVN. 81 Vid. Otto (1979: 42-52). compasión. Otto (1979: 42-44). En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT 78 Vid. y es que el misterio fascinante es beatificante. Y es que. Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional. inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda»79. ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. misericordia. sea en formas chamanistas. Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB. anhelado. lo GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF. son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’. 83 Vid. sin que de ello pueda darse razón adecuada. En ambos casos el pensamiento conceptual UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B  la paradoja y la antinomia78. fascinante. deseado.POUSBTUIBSNPOJF). Por la paradoja. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio). "VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ OBOT: amor. es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo). ‘Gracia’ ((OBEF  FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP numinoso. Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU). que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80. ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia. sea en formas mágicas y cultuales. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él»82. Otto (1979: 28-35). porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). admirable. misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. lo totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. de llenarse e identificarse con él. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN. Otto (1979: 35-37). Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo. Todos estos ensayos coinciden en un punto. Es buscado. lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí. 1979: 38-41). 80 Vid. 82 Otto (1979: 42).

en fin. Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS. esto es. pálidas imágenes y analogías. lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO NFNPSBS. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo. de lo SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). en sí mismo. Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF.. no en cuanto 84 85 86 87 88 89 90 91 Vid. lo mejor. majestuoso. Vid. Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI) y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). en el fondo. Incluso en el /JSWBOB budista.. cree Otto. vid. Otto (1979: 53-55). Lo GBTDJOBOT. pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente). 48-49). Otto concluye: y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más alto y fuerte. 4) Pero hay más. el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario. como se verá.La raíz de lo sagrado balbuceantes. también conoce un proceso de potenciación (tal como lo NJSVN  : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF (¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF la gracia.MFJOVOE. augusto). Otto (1979: 49). 5) Sólo resta. beatificante. no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador («FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU». Esta enormidad es justamente el pavor numinoso. El hombre natural. empero. Otto (1979: 44-45). Otto (1979: 66-74). Es lo que los griegos intentaron FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT. la caracterización de lo numinoso como valor objetivo. un empequeñecerse y volverse nada (. Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ  LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF de lo enorme hay mucho. Vid. Otto (1979: 52). 31 .VOJDIUFXFSEFO). Vid. Otto (1979: 49-52). a condiDJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO) hacia el valor de lo numinoso. de la conversión y del renacimiento espiritual87. a diferencia de lo GBTDJOBOT.FOTDI)90. Otto (1979: 49. enérgico. dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM  84. Es. fascinante y. Vid. alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Dios es. una cosa para sí89. Vid. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (7FSTJOLFO). en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano: por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [. la idea del pecado (4ÛOEF). que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo.] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (A4FFMFOHSVOE)85. Otto (1979: 51-52).

1979: 72-74). Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. al comienzo muy entremezclado con lo sensible. En comparación con las percepciones sensibles naturales. Ryba (1994: 24-28). No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles. su única base originaria es la razón pura. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo. en sentido numinoso. Otto (1979: 137). 94 Vid.BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. ideas racionales como las de absolutidad. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU). personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS la mancha que ha ensuciado su propio ser. Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. vid. pues. Otto (1979: 72). y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta. Con todo. Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto. a que el sujeto lo reconozca y respete. el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’. Pero no se origina de (BVT) ellos. pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. Vid. Otto (1979: 66-69). Lo numinoso. 93 32 .Enzo Solari DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS sagrado. De hecho. sino en ellos y entre ellos. FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF y de toda clase de percepción. de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96. el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga. donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional. no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (3FDIU). Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla. 96 Vid. Y por la otra. lo obedezca y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92. se refiere a ese menosprecio que FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas– ideas y sentimientos puros. "RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. Cubrimiento (#FEFDLVOH ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF) TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvación (&SMÕTVOH). perfección. pero –luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible.S7 (B 1). Por el pecado. pues. Pero. El pecado. Es cita de . las convicciones y los sentimientos 92 Vid. a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. Y una categoría compuesta (FJOF [VTBNNFOHFTFU[UF. 95 Vid. Por una parte. Otto (1979: 134-137). surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF).está como en BDUVTQVSVT94. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. solamente brota a través (EVSDI) de ellos. necesidad. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente. Otto (1979: 69-72).

en segundo lugar. En este sentido. En su virtud. completa y llena de sentido de lo sagrado. Otto (1979: 138-141). que ‘categoría’ es un concepto básico que. sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. un ver (FJOTFIFO) que es VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. A medida que una religión se va desarrollando. ‘Disposición’. 99 Vid. ambos son a la vez tremendos y fascinantes. Por eso encontramos en ellos.La raíz de lo sagrado numinosos son de un tipo diferente. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible. primero. posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. La 97 Vid. a Platón (vid. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO en sentimientos específicamente religiosos. como lo insinúan todas las altas religiones. Es justamente el mencionado fondo del alma. 1PMJUFJB. tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. dice ahora. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y. mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT . esto es. correspondiente al objeto de que se trata. segundo. en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. Otto (1979: 165). Sea de ello lo que fuere. los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. en abono de esta evidencia. Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (XFTFOUMJDIF. 382e-383a).VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF &SLFOOUOJTTF PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. mediante un proceso EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO un nivel aún más alto.FSLNBM). De manera que solo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena. sino una evidencia plenamente simple y obvia99. aclara Otto. una oculta disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT). se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que. sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. un impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC). Y dice. cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos racionales e irracionales. las profecías de Amós. JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO pura teórica o práctica de Kant. 8FJ Z  ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer. Lutero (vid. sino una clase de realidad cualitativamente distinta. el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta. que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (EFSAUJFGF"CHSVOE)97. de que MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE 61-65). atractivos y repulsivos. como acaba de verse. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas. como todo concepto. Otto invoca. 98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y. en este caso. Por supuesto. en último término. entre lo racional y lo irracional de la religión. una necesidad lógica. Esta vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema. ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ. Tal vez se trate. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin 33 . Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone. 1979: 56-65). 1979: 220221). significa la capacidad para la adquisición de conocimientos.

La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT. a su vez. puede aparecer el grado más eminente de todos. Otto matiza esta afirmación y dice que la religión. y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO). Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello. pero no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. no deductiva. ya que es totalmente otro por su forma. también 32 y 42). la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. de manera que. De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal. ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’. 1979: 166-169). por su cualidad y por su esencia. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. Lo fascinante. 101 Vid. Lo religioso. en Bleeker (vid. en último término. Sobre esta base mínima. es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religión. Otto (1979: 160). que es capaz de producir novedades religiosas. es una categoría pura y BQSJPSJ. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. 100 Vid. se esquematiza a través de la bondad. 102 Vid. Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT posteriores: por ej. lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. mientras que lo misterioso es ininteligible. La absolutidad. es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de la divinidad y de todos sus predicados racionales. una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. La vinculación entre lo irracional y lo racional. el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel que el cristianismo llama el Hijo102. 1932: 1-3 y 42-54). De modo que lo absoluto es incomprensible. supera nuestras facultades cognoscitivas. una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. dice Otto.MBTTJTDIFO) FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. no comienza consigo misma. sentimientos y vivencias. por su matiz numinoso. Otto afirma RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. pero es TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP y la relatividad de lo que no lo es. esta concordancia entre NJSVN y BCTP MVUVN. entonces. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse. por su parte. El momento de NJSVN.Enzo Solari esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos. no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. justamente la forma de lo totalmente otro. Y. según su mayor o menor equilibrio y armonía. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas. se manifiesta en la historia pero. inaprehensible. tienen una coloración mística. Otto (1979: 169-170. otra vez de manera libre. dice Otto: 4UJNNF WPO JOOFO). Pero no es solo una forma sino también una cualidad. en cuanto religión acabada. por ejemplo. aun. Conforme a esta medida específicamente religiosa. la compasión y el amor. Otto (1979: 202-205). 34 . Es decir. por ende. Para evitar malentendidos. no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores. 1970: 11-12).

un cierto conocimiento de aquello 103 Vid. De ahí su insistencia. que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto. así. De manera GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. Otto (1979: 199-200. en cambio. Calvino. 119-130). 104 Vid. 1979: 122-123). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y. QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104. Y. 1). El caso de Lutero –que. esp. fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y. 107 Vid. El evangelio del reinado de Dios. también 72-73 y 102-115). 1979: 175-182). Otto (1979: 170-171). son puramente comparativas y fenomenológicas. cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario. Otto (1979: 139). de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso. sino que solo puede sugerirse. contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO HFO). centro de todo FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP aquí y ahora. Es claro que esta descripción FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtención de Otto es. a la que llama ‘facultad de divinación’110. ¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente. Goethe (vid. añade Otto. 110  %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. Otras afirmaciones. en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo en toda emoción devota. dice Otto. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria. 109 Vid. serían ya teológicas (vid. despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. Otto apela a las investigaciones entonces más recientes. Goethe y algunos místicos. 106 Vid. se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio. según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. no pueden ser definidos. habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta. 102-103). esp. 35 . que solo se encuentra en su idea de lo sagrado. a la hora de analizar lo religioso. Estas afirmaciones. Otto (1979: 12). sobre todo. que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. distinguiéndolos –por medio de analogías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. permitir que ellos mismos se muestren. entonces. una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos.La raíz de lo sagrado y que. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual. es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. 105 Otto (1979: 7). Kant. por lo mismo. como sí lo fue. etc. 1979: 102-115. Esta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. Otto (1979: 12). ya que son datos simples y primarios. Esta facultad es. un barrunto ("IOFO) y un vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal. 1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado. 108 Vid. Otto (1979: 8). Zinzendorf. 1979: 116-133. junto con Agustín. en breve. 1979: 171 n. Schleiermacher.

De ella se tienen pistas claras. es «la condición fundamental de la comprensión»118. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado. 7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP &YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la oración. 113 Vid. Y es que. Dentro de este amplio espectro. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB JOBCTUSBDUP. Otto (1979: 172-182). Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey. sociólogos y psicólogos de la religión. todo conocimiento de la religión es interesado. sino solo en algunos111. 116  7JE8BDI  FTQ Z  117  8BDI   118  8BDI Z  112 36 . también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115 ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS . etc. un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). en una palabra. en verdad. Otto (1979: 183-188). ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu: «la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. etc. gracias a las cuales podemos reconstruir el QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM camino emprendido.FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religión.114.Enzo Solari que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. en el fondo. (vid. el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso. Otto (1979: 188). el sacerdocio. en general. 3). filósofos europeos como los neokantianos. Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y. Es. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres. 1951a: 1 n. Tal impresión es. No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en %BT)FJMJHF. 114  &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O  115  &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF Husserl y Scheler. una congenialidad con lo sagrado113. las sectas. Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB religión. 111 Vid. Por supuesto.

distinto es también lo que ellos perciben de Dios»123. ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119.La raíz de lo sagrado 1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF esta puede ser determinada. Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano. universal. el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN DPHOPTDFOUJT125. pero no uno cualquiera. Para ello. Son cuatro los DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE BMBÙMUJNB SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP para la acción. volitiva e intelectual122.BSUBEFMBSFMJHJÓO "RVFMMBT FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT son inequívocamente religiosas y. pluralmente reflejada en la historia humana. QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión: ‘religión es la vivencia de lo sagrado’. la fenomenología presta una contribución indispensable. de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI recuerda. incluyendo también las posibilidades más pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA. por lo mismo. sino aquel que es la fuente más potente para la actuación humana. aquí. Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos. la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental. postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos127. no conocen límites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites. un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. Pero esta realidad última. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria). sea del tipo que sea. 119 120 121 122 123 124 125 126 127 7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI B  8BDI   7JE8BDI   7JE8BDI O  7JE8BDI C  8BDI BWJE   Z  37 .

el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico. de un cierto dinamismo. por lo mismo. según Otto. la realidad es misterio (lo numinoso. Hay una verdad religiosa única. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS. (FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJOáVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB religiosa. A la zaga de Codrington. estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la religión. siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente. a la luz de la manifestación de la realidad última. la idea de IBTJOB en Madagascar. Por estos caracteres. vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto).) para acreditar el carácter poderoso que. y en griego. Por fin. dice van EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB espléndidamente BXF. Antes que de Dios. Debido a estos momentos enormes y contrastantes. entendido EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP siempre más allá de nuestras capacidades humanas. contradictorio y paradójico que. Por esto es por lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130.BDIU) no solo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. El asombro no solo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión. no puede percibir). De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse. dice. aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que. La realidad toda. Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Y. es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural. de una potencia específicamente religiosa131. casi como mero sinónimo de un ‘algo’. la representación del poder.Enzo Solari Así. cautivándolo. No hay que FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128. ideogramático. etc. sin embargo. 131  7JEWE-FFVX   132  7JEWE-FFVX   133  7JEWE-FFVX  Z  129 38 . lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). de todos modos. y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. salvo que es totalmente otro. Y este totalmente otro tiene poder (.BDIU). no lo aparta totalmente sino que. parece preferible hablar de un poder. Durkheim y 4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB. lo 6OIFJNMJDIF de Otto). la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que. tiene la investigación sobre lo sagrado). el NBOJUV de los algonquinos. 1956: 33 y 103). la IBNJOHKB de los antiguos germánicos. la CBSBLB árabe. BJEÓT133. a su modo de ver. del que hablan Lutero y Otto. pueden argumentarse diferencias de valor. el QFUBSB en Borneo. Dios. como ha dicho Söderblom. Es decir. Ante este poder. aunque también la de los iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB. 128 7JE8BDI   7JE8BDI   130 7JEWE-FFVX  4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS -FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid.

tiene una referencia objetiva. la fenomenología trata con la pura objetividad.La raíz de lo sagrado Por esta razón. Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia. Ese objeto es el todo (EBT(BO[F). Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. De manera que lo sagrado. últimamente. clarificación de lo contemplado.FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Esta contraposición. lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado. pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135. tal como lo son la subjetividad y la objetividad. y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. está en el origen y en el principio de la religión. 134  7JEWE-FFVX WJE   7JEWE-FFVX   136  7JEWE-FFVX   137  7JE W E -FFVX   WJE   Z  7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GFnomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación. Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (IFJMJH). de una persona. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo. es decir. por ende. las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF )FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPlogía hermenéutica de la religión. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa. en las obras de Kierkegaard y Heidegger. pero a través de una vía indirecta. luego un encuentro. porque él es el santo. algo radicalmente heterogéneo y. Su sentido. FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB originaria de la religión. La vivencia religiosa. He BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y el testimonio (. el todopoderoso136. dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO). Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado– y lo profano –el mundo. es vivido como un totalmente otro (HBO[ BOEFSFS). entonces. El sentido es un reino propio y característico. inserción del fenómeno en la propia vida. como toda vivencia. tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y. Mas. Como se ve. comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. y lo es precisamente porque es un misterio134. El fenómeno tiene cara y dice algo. De esta manera. perseguido lo mismo que rechazado. La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU). Por fin. el encuentro con su poder y la reunión con lo UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX  lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente. postrero. peligroso. o sea. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. fronterizo. habrá que preguntar por FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último. Solo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. a la que una y otra vez ha de volver. como ya dijo Söderblom. de un objeto. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de 135 39 . Es la presencia de lo sagrado. finalmente una reunión. FQPLIÊ.

Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[ 
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX  
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX  

139 
7JEWE-FFVX  

140 
7JEWE-FFVX  

40

La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De
ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141 

7JEWE-FFVX Z  

7JEWE-FFVX  

143 
7JEWE-FFVX WJE 

144 
7JE)FJMFS  
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142

41

Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147

Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148

42

La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las caSBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154

Heiler (1964: 30).
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH  

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC 

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155

43

Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv 
ZFMNÊUPEPGFOPNFOPlógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB 

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158

Vid. Heiler (1923: 24).
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159

44

La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto
en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163

Vid. Eliade (1987: 315).
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

45

Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46

La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ 
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no
185

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186

47

Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno específico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196

Vid. Eliade (1970: 37-38).
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197

48

La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la religión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especialmente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo. 

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo religioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estudio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosófica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207

Vid. Husserl (1994a: 207-208).
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49

Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el probleNBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenológico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlación de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía
208

Husserl (1950: 139).
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP  
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C 
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT  
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209

50

La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamente, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad transcendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:
508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

51

Pero Dios es lo absoluto. sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios. con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224. La teleología encuentra que Dios habla en nosotros. 226 Husserl (1973c: 381). Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura. bajo el título de (SFO[QSPCMFNF . pues cabría pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios ([V(PUU). es la voluntad divina. Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud. Los yoes son conducidos hacia el mismo polo divino sobrehumano y supramundano. Vid. la cual presupone empero la intersubjetividad total»226. Husserl (1989: 234-235). 1). poder afirmarse a sí mismo»225. idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia posibilidad. De ahí la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la comprensión de la humanidad. Husserl (1973c: 379-380). y lo absoluto tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como una ‘sustancia absoluta’. 224 52 .FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF (vid. sino en la 223 Husserl (1973c: 379). 2002b: 51 n. del ‘sentido’ del mundo»228. que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a través de toda mundanidad finita hacia la infinitud. «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo. 228 Husserl (1976: 7). Husserl (1973c: 385-386). Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO). 227 Vid. 225 Husserl (1973c: 381). sino que envuelve la libertad: «el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en la forma de este querer ser. 229 Vid. porque hay una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese UÊMPT ideal. digamos que hay manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP de sus atributos. que no es sino el polo de todo yo. Este autor anuncia la futura publicación de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos. Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas. Así. a quien sigo (vid. 230 Sobre ellos informa Greisch. poder ser voluntario. que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo. pero hacia mí a través de mis co-yoes de los que soy inseparable. el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229. la fenomenología ha de encarar el problema del sentido del ser divino y de la creación divina del mundo. Husserl insiste en que la teleología no es una necesidad ineluctable. pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO %VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo. Todos los caminos conducen hacia mí. a partir de la comprensión del Absoluto en el último y absoluto ser yo y ser nosotros. 2002b: 51-59). agrega Husserl. la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227. Husserl parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal. Pero antes de ver esto. que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad total transcendental. el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida transcendental. sino la vida infinita. entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición.Enzo Solari en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita.

234 Vid. entelequia de entelequias. llegue un día a iluminar el mundo radicalmente. Aún más: Cristo es presentado como bien pleno. si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística. como última conclusión de una ciencia comprensiva universal. Husserl vincula constantemente la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas. Husserl (1989: 100-103). al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y al Dios de Fichte231. como norma para toda simbólica mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233. fuente de toda vida. Dios-hombre. manifestación absoluta de la razón que quizá. no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano. hombre ideal y persona infinita. sumamente polémico. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT Hay en la historia una racionalidad oculta. Husserl (1973b: 174-175). y segundo como metafísica. como unilateral aunque auténtica intuición de ideales religiosos.. en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia transcendental. Husserl atiende al mundo de la vida (-FCFOTXFMU). 233 Vid. Husserl (1989: 125-126). sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234. atraviesa toda la . Esta es solamente una posibilidad. los filósofos. por ejemplo. Este tema. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible que. del budismo. 53 . La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de una suerte de monoteísmo filosófico.La raíz de lo sagrado inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original. tomen hasta el final sobre sí la carga de la TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM trabajo infinito del hombre por el bien. atravesando la precariedad de la historia. del diálogo 231  7JE"MFT#FMMP Z j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [.] hacia los ideales de la razón. puede decirse que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Pero además. pues en medio de todas las configuraciones legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. ya que es algo de lo que la consciencia transcendental nada puede saber. 232 Vid. Por una parte. que se integran en la mónada divina. Justo por esto último. Y por la otra. evita caer en una suerte de multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería inconmensurable. pensada sobre todo como fin último. siempre y cuando los hombres. sin embargo desafía el lenguaje de la consciencia. fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo. tratando así de escapar a las acusaciones de que su fenomenología sería esencialista y ahistórica..SJTJT. que incluye a toda la humanidad. En efecto. Dios es mónada de mónadas. lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50). Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. Y sin la contemplación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso. Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido con el que hay entre Europa y la entera humanidad. un Dios transcendente. único y racional semejante a la mónada suprema de Leibniz. Se admira. Husserl admite leer los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de un amor infinito por todos los hombres. hay en su obra referencias al amor cristiano232.

de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana gobernada por la razón ética235. Junto a esta libertad intelectual aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario.BJ[P. Por otra parte. Husserl (1989: 33-34). El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites. 241 Vid. Husserl (1989: 64-67). bien el gobierno sacerdotal. 237 Vid. y está TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. De su cruce resultan varias configuraciones. la racionalidad y la rectitud236. que está en cada hombre. Luego de esta confluencia de los movimientos portadores de la libertad científica. Aunque la fe cristiana es libre. 1989: 36. pero sí se toma una postura libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). que hace lo bueno de acuerdo a su consciencia moral. incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como forma de vida. 45). las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene motivos autónomos. 41. luego del desastre de la Gran Guerra. He aquí 235 Vid. entre 1922 y 1924. está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF). Con el cristianismo no se abandona la fe. para el cual es un deber absoluto defender la verdad. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’. (a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’. son por eso una defensa de la racionalidad. ordenada de acuerdo a los niveles de la cultura religiosa y de la cultura científica. es porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. bien la DJWJUBTEFJ. el MJNFT absoluto e infinito al que tiende toda aspiración humana237. 54 . FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. religiosa e intelectual de Occidente. La libertad es la facultad y el hábito de criticar todo lo heredado. filosófica y religiosa. En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por el principio religioso. El ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal. que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB cultural. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI). y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar y que por ende sean tendencialmente universales241. 238 Vid. es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la teocracia judía239. dice Husserl. según Husserl. Por una parte. sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. y en el que (justamente por eso) está el sello de la infinitud. Los UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa . Husserl (1989: 63-64 y 79-89). se da una cierta restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. Husserl (1989: 59-63). por supuesto. está el ideal relativo del mejor hombre racional posible. Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. Justamente por esta su voluntad de verdad. Grecia es la cuna de la humanidad europea. Contra esta pretensión teocrática. Europa. Husserl (1989: 33). 236 Vid.Enzo Solari universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. Husserl (1989: 34). se separa la religión del resto de la cultura. no heterónomos. 239 Vid. 240 Vid.

Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158). Husserl (1989: 67-72 y 89-91). 244 Vid. que en todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda242 Vid. la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242. la filosofía de la religión. en suma. vale decir. La obra publicada de Husserl.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto. de hecho. (e) la Reforma. Heidegger y Ortega. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20) Z. como veremos a continuación. y que sus posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. -BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO El problema de Dios y el de lo sagrado. son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF. La otra incluye dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión.BCPSPXTLJ Z ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS  Z(SFJTDI C 117-155). La primera está gobernada por la teoría de los valores. a una libre configuración lógica del método de las ciencias244. Son los casos de Scheler. en efecto. que intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción de sacralidad como la de lo divino. Husserl (1989: 71-72 y 91-92). y que a la vez intenta depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca. 245 Vid. Husserl (1989: 72-79 y 91-94). 243 55 . que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. 246 Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler. cf. pueden distinguirse al menos dos etapas. como disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). y el de una antropología filosófica de carácter metafísico. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247. hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante. Scheler (1980b: 69-84). Vid. y con la aspiración a una matematización universal. Por una parte. prácticamente no se refiere a lo sagrado. pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. "TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT. Sin embargo. aun cuando Husserl enfatice que FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. cuyo aliento teórico heredado de Grecia se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional. Es esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa. (f) la filosofía y la ciencia modernas. En su filosofía de la religión. 247 Vid. adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken. una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o panenteísmo246. y aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. puede decirse que esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo. el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos.La raíz de lo sagrado una teocracia parcial. incluida la propia fe (de lo cual nace. La reacción a la cultura medieval está representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas las cosas. No obstante esta precisión. Y por la otra.

La consciencia del ser espiritual concibe. que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está revestido del predicado ‘sagrado’. Scheler (1976: 55-56). Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es la unidad de la consciencia de sí. crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. por lo cual puede decirse que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre. Vid. Cf. Mas. Pintor-Ramos (1997: 52-53). la de su fenomenología de la religión. La filosofía. Su primera etapa. Dios. este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la meta del universo y de la historia253. está en devenir (XFSEFO) como la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y la historia. a veces de inclusividad de aquel en esta. en su propio corazón. dice. No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpretación. Scheler (1976: 69-70). Y es algo que no se infiere sino que se intuye. así. la una vital y la otra cultural. En todo caso. El hombre. Scheler (1976: 68-69). se reúne con el impulso. alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. Vid. Vid. Scheler (1976: 67-68). Las líneas fundamentales de esta primera etapa. Si el espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir. infinito y absoluto248. Para Scheler. es más llana y accesible. Scheler (1976: 70-71). es centro parcial del espíritu y del impulso (5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI 4FJFOEFO 1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B  Hegel y otros tantos: según Scheler. Vid.FOTDIXFSEVOH) y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados. Vid. echando mano de las tendencias fantasiosas del hombre. que el espíritu y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. que es originariamente espíritu. Este Dios metafísico. Este ser. por el contrario. en cambio. que es originariamente demoníaco252. la religión es un impulso de salvación que. vínculo a veces perfectamente circular. del mundo y de Dios. El fundamento del mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. llegar a ser hombre (. el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto por el que el hombre se ve fundado en él. O. subraya Scheler. 56 . que nace metafísicamente con la BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB figura divina. Scheler dice que la deidad (EFJUBT). Scheler (1976: 67). tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia que le oponen las cosas. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta de la divinidad. y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del mundo250. están delineadas en 7PN 248 249 250 251 252 253 254 Vid. Según Scheler hay un vínculo intimísimo entre el hombre y la deidad.Enzo Solari mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF %JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO ser supramundano. que es con mucho la más desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión. es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de las religiones254. Es una idea conectada necesariamente con la espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre. más precisamente. incluida la monoteísta de un Dios único y personal.

Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. beodo de evidencias.] El afán sempiterno de la filosofía –la aprehensión de las esencias– se lograba.BCPSPXTLJ WJE  Vid. el de la intuición de esencias (8FTFOTTDIBV). el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto.. todo era esencial. algo esencial. 258 Vid. El primer hombre de genio. Otto sostiene una teoría del conocimiento subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado –cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a él256. Su filosofía está GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO). Su método es. mucho más que por su teoría del conocimiento religioso. Los poros son las cosas. se inspira en el descubrimiento de la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido. que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que eso sería craso racionalismo–.] Para Platón. Scheler (2000: 166-169 y 171). hecho de luminosa serenidad. y es una FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP del saber natural y científico258.FOTDIFO. A la vez. sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible. Adán del OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF. por fin.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B "MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPsísimo de sobreproducción ideológica. 255  7JE4DIFMFS  ZFMDPNFOUBSJPEF. Según Scheler.. analogías e incluso tautologías. que es la determinación objetiva ((F HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. lacónica y densa. que iba dando tumbos. por tanto. no cabe duda. que se atropellaba. todo definible. pues no quiere inducir o deducir sino solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos. De ahí su empleo de negaciones. 257 Vid. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre religión y filosofía. a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse. pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado. a poseer una ‘esencia’. ebrio de claridades. evidente y. Scheler.La raíz de lo sagrado &XJHFOJN. de aristas inequívocas. el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. viciada de subjetivismo. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era. Pero tenía que decir tantas serenidades. es inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica. agrega Scheler. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error que toda la filosofía moderna. de modo semejante a como opera la teología OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinación racional257. los astros. a consistir en algo fijo o. Scheler (2000: 141 y 150). a tener una ‘consistencia’ [. el filósofo no 256 57 . A su juicio. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa. Todo en su derredor se henchía de sentido. el saber tiene algo que decir a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB Bajo el influjo de Kant y Fries. Por eso. Otto comprende lo sagrado como una categoría racional subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado. De pronto. las lejanas y solemnes –Dios. todas las cosas. y no como determinación objetiva previamente encontrada. todo diamante.. borracho de serenidad [. los números–. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente idénticos. Scheler (1980a: 67-70).. en la fenomenología de la manera más sencilla. lo mismo que las IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB su cotidiana monumentalidad delante del escritor. como yo digo. dice. claro. en el fondo. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenomenología’ de Husserl.

Su método es la intuición de esencias. así como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro y de la intersubjetividad transcendental. Según Scheler. así como hay que distinguir a esa fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión. Scheler (2000: 157. Como pretende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier religión positiva. Y es que junto con esta noción de FOTBTF. 178). hay que distinguir el tratamiento fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto. que es puramente formal.Enzo Solari Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler. En cambio. Por supuesto que el acto religioso también incluye. Scheler (2000: 13-14. En su determinación fundamental. por ej. la doctrina de las formas de la revelación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre. absoluto y omnipotente. omnipotente y santo: es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [. y por ello es un estudio de las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. 263 Scheler (2000: 159 y 169. fijo en sí mismo. inmutable. y tanto por lo que respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente.. omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’. la doctrina del acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de la revelación y lo capta en la fe262. es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y filosóficas con los hechos religiosos261. la fenomenología esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto que religiosos. la religión es el dominio de lo sagrado. infinito). Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU) en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más elevada y absoluta. asentado en cierta conformidad entre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM «todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios (EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. historia de las religiones. lo divino es el ente absoluto (BTF. veíamos. 259 Vid. 264 Vid. el estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’. impotente y profano. en efecto. en la idea de lo divino es necesaria y esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. algo relativo. 58 . Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los demás objetos de una consciencia posible263. Scheler (2000: 142-157). En efecto. Lo divino FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF embriagado. la calma cósmica de lo verdadero. pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto. también 1980a: 579-580). la de los griegos en una cierta época. etc. 262 Vid. Para Scheler.. Esta fenomenología de la religión.) como de la teología natural y de la metafísica de la religión. La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero. vid.] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud). eterno. 260 Scheler (2000: 143). 261 Vid. la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada. mera criatura. como contracara de lo divino. no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219). Scheler (2000: 164). El desarrollo de este principio admite múltiples perspectivas. La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias formaciones religiosas. y tercero. como se ve. 150-151 y 155-157). segundo.

El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor (-JFCF) que recae sobre personas. es el valor que incumbe a lo divino265. seres humanos individuales. Como todos los anteriores. los valores de lo sagrado y lo profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. Solo en cuarto y último lugar. Mientras 265 266 Vid. la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas. el respeto y el menosprecio. o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. Estos valores. pueden ser de varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI). si se quiere. etc. que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO). el impulso de venganza. aparecen los valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS 4DIMFDIUFO). que desencadenan reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la valentía o el miedo. En todo caso. Scheler menciona los valores de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO). MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia legalidad objetiva. Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o. el de la salud y la enfermedad. Se corona. cuyos estados son los diferentes modos del sentimiento vital. etc.La raíz de lo sagrado no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. dice Scheler. como el de la vida en ascenso o descenso. y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de lo agradable y desagradable. Scheler apela a la tradición de autores como Agustín y Pascal. etc. la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM) y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor y formas de veneración. Todo esto supone que hay un mundo de valores. amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT). dice Scheler. como sucede en el culto y en los sacramentos266. Scheler (2000: 169-170). Los estados sentimentales correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU VOE7FS[Xeiflung). El de lo sagrado. mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF). para los cuales el amor (PSEPBNPSJT. los demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado. esta una serie más alta BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar. etc. esencial e intencional. que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos ((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). en todo objeto dentro de una esfera absoluta. Scheler (1980a: 122-126). tal como tiene la suya la intelección. En segundo lugar. de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales. unas u otras instituciones. Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han portado. Vid. a su vez. la serie de los valores. Y es que la teoría apriorística de los valores.. como cosas inertes. Tercero. se diría. Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación. vegetales. 59 . animales. el temor reverencial (&SGVSDIU). los valores de lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de un orden jurídico objetivo. aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). cuya jerarquía está establecida apriorísticamente. la cólera. ¿Cuáles son estos valores? Ante todo. Scheler habla de los valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir. cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar. no se ocupa de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. que en todo caso tienen aplicación en toda la esfera valórica. la incredulidad (6OHMBVCF). Primera. el de la fuerza y la debilidad. así.

Lo divino es lo absoluta e infinitamente sagrado. 1980a: 570-580. en suma. Por esto mismo. la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. bien de los más bajos. y además es captado con perfecta independencia de la captación de las propiedades reales de ese bien. la persona sagrada infinita270. movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores. pues los valores no son magnitudes empíricas. Y a la vez. 1980a: 579-580) y una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. el más alto ser. 268 60 . sin ser una ética de fines y bienes. pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado intencionalmente a través de una intuición afectiva. y lo sagrado. 270 Sobre la necesaria personalidad de Dios. y no es por tanto divisible ni fraccio267 Vid. Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas. quizá mejor. y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO). lo sagrado es alcanzado en una intención que une y vincula. la cosa puede ser percibida oscura o confusamente. es la puerta de acceso a la divinidad267. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo. pues la percepción afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. la captación de lo divino es primariamente sentida como valor. y como ese valor altísimo que es lo sagrado. Por esto mismo. vid. sin embargo. que es por eso un bien: bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor. la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. ni tampoco es primariamente intuido el valor puro. 158). Lo sagrado. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que entregan los valores que ella porta. una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). Scheler insiste en la distinción entre bienes y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). es captado de una manera irreductible a como es captada la pura realidad del bien. Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor de lo sagrado269. 269 De hecho. Todo valor es portado por algo. pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. así. La intuición de esencias es aquí afectiva. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62). Lo divino es. Hay una específica intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor. en segundo lugar. pues los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas de una radical objetividad268. O. e incluye los actos de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la jerarquía de los valores. la intuición de lo divino es una percepción afectiva de lo sagrado. Scheler (1980a: 35-45). Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. Justamente esta primariedad de la intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. Por eso la ética de Scheler pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant. Ni se percibe primariamente la cosa desprovista de todo valor. Vid. pretende ser estrictamente material. "VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella. que es la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B QSJPSJ. con los consiguientes actos de postergación y preferencia y de amor y odio. Scheler (1980a: 395-396 y 573). El valor. las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. como la hay entre la representación y su objeto propio. dice Scheler. Como valor de lo divino. 2000: 129-130.Enzo Solari sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí mismos.

ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273.. pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS TF. porque todos ellos son insustituibles para conocer a Dios. infinitud y sacralidad. Más bien habría que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico. e incluso pueda ser históricamente separado. la eternidad (&XJHLFJU). Scheler (2000: 168-173). Scheler (2000: 195-207). Esto supone que el conocimiento natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles. Vid. Scheler (1980a: 111). grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa. cuya plenitud es infinitamente inagotable y nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. Vid. El antropomorfismo del lenguaje religioso usual es plenamente consciente de sí. Pero con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. aunque fácticamente pueda ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya. Sea de ello lo que fuere. lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres metafísicos. la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU). se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno (corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios. 61 . Dios. propias de una suerte de teología negativa y que anteceden a todo conocimiento del mundo. Vid. Por eso. Scheler agrega que el crecimiento y la disminución del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan y organizan racionalmente. dice. solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274.. la ubicuidad (6CJRVJUÅU).La raíz de lo sagrado nable. Vid. supuesta en todo caso su aseidad. la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU). Tanto es así que resulta insensato. contrapuesto y enfrentado271. la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. según Scheler. y que no hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. Vid. Scheler piensa que puede elaborarse una teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. Scheler (2000: 170). Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. supuestas las determinaciones formales de Dios. Pero sobre todo hay que destacar RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de toda fenomenología de la religión [. Estas y otras determinaciones metafísicas del espíritu divino. preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo humano que llevaría hacia ella. Vid. y otro (predilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. debe procurarse la comunidad de individuos. y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del contenido espiritual de la divinidad278. Esta concepción analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo. Vale decir.] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE (6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. Sobre la base de estas determinaciones formales. lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser. aunque las personas cultivadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas. la unicidad (&JO[JHLFJU). Scheler (2000: 175-176). según Scheler. siempre y solo analógicas. Es algo que toda consciencia religiosa sabe. Scheler (2000: 170-171). Lo que quiere decir que. dice. Scheler (2000: 173-175). es 271 272 273 274 275 276 277 278 Vid. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU). Scheler (2000: 178-189 y 222-223).

En cuanto a los actos religiosos y a su objeto. puesto que su objeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. etc. No pueden derivarse de modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológica. además. Es cita de $POG I. De ahí. necesidad o añoranza. Scheler llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son.Enzo Solari entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO). juzgado y dispuesto en relación con una realidad esencialmente sobrenatural. En otras palabras. completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica. la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo ‘divino’. Por ello es también TVNNVNCPOVN. 1. El contenido de sentido. primero. Es. Es decir. Scheler asegura que los actos religiosos manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvación con sus propias fuerzas279. percibir. esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[ 279 280 281 282 283 Vid. La intención religiosa no se colma con nada finito. De ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. Por igual motivo. sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. Estos actos son tan estructurales y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino una consciencia finita en general) como los de pensar. porque muestran al espíritu humano como adecuado. ni siquiera con el mundo en total. cuya unidad tiene por raíz y fundamento el amor (-JFCF). sino que es una ‘materia dada’ (HFHFCFOF . tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. la materia de estos específicos actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie. Scheler (2000: 241-243). Vid. Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral (¾CFM). 214-232 y 240). juzgar. de acuerdo a su esencia. bondad de ser (4FJOTHÛUF). su ser y su valor. los actos religiosos no pueden ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo.BUFSJF)281. Pero por lo mismo. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos. Segundo. y que este no puede FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP que se ha rebelado contra el Creador. Scheler (2000: 210-211. recordar. no solo por la transcendencia que caracteriza a toda intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito. podría decirse que la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divina. éticos. 1. estéticos. la necesidad humana de redención (&SMÕTVOH). identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios. Son actos que obedecen a una legalidad noéticamente autónoma. por importantes que puedan ser. 62 . Scheler (2000: 240-241 y 244-245). en efecto. Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos.). la especificidad de una intención que transciende el mundo. El acto religioso no puede ser caracterizado de manera puramente inmanente. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esencial. los actos religiosos no TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos (lógicos. dice Scheler que se representan en sí como un originario todo compacto. Vid. se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias. Vid. Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral. Scheler (2000: 169 y 249-252).

A ella se accede primaria. y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. Así. Por eso mismo. Vid. La divinidad es el ser infinito y personal que precede y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT. en gral. Junto con ello. vid. Scheler (1980a: 296). Además de ser a la vez individuales y sociales289. vid. los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar. Todo esto será discutido por Heidegger. 287 Vid. El objeto religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela.] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF JISFT%BTFJOT)286. vid. vale decir. La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio. etc. 261-264). Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. pues para la religión el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU) según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. lo infinito.. 285 63 . La revelación implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. La creencia nunca deja de acompañar a la vida humana. requiere una respuesta ("OUXPSU). Según Scheler. irreductible e independientemente por lo sagrado. entonces. Por eso es válido el principio de todo conocimiento religioso que habíamos adelantado. 289  1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS   290 Vid. la revelación natural de lo divino. quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo 284 Vid. Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor. es legítimo aseverar que todo hombre es buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. En este preciso sentido. que en todo caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ. Scheler (2000: 244-245 y 248-251). Scheler asegura que la estructura noética del acto religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica. al dominio esencial de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está presente en el ser humano. 255). Scheler (1980a: 298-299). según Scheler. sino que son necesarios. El hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Y tercero. un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según su esencia intencional. 249-255).La raíz de lo sagrado BOEFSF DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT más bien negativas (lo indescriptible. es constitutiva de la religión. lo inmenso. según el cual «‘todo saber sobre Dios es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288. 286 Scheler (2000: 255. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística.)284.. los actos religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano. la única pregunta que cabe hacer aquí. especialmente Agustín– con el reconocimiento de que solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre [. Scheler (2000: 244-248). en gral. pues. pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261. por actos afectivos de captación de su valor absoluto. aunque en muchos casos de manera desviada y torcida. 288 Scheler (2000: 245. es si el acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. El acto religioso.

Como se ve. su ser-culpable. una BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico. son una síntesis de Solari (2008a). ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’ (FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). sino que más bien la posterga y la sitúa BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se decide nada –ni positiva. sino que FT tiempo. cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP  esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios. algunos JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP que. 1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP  MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ BUSBWÊTEFTVTQPsibilidades. se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. divinidad o. sí al menos tan especulativa y peculiar como la de este291. pero de todos modos permite preguntar cómo es ontológicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP -BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades. También por esto la voz de la consciencia es FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad. en gral. 64 . su temporeidad finita293. 56). esto no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su interés de cara a la religión. El sentido de la vida humana FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB es radicalmente tempórea. 293 Vid. partiendo de la fenomenología. 7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT &OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Y es verdad en un sentido originario. 292 Vid. La cosa sería aún más clara cuando se constata que para Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología y la religiosidad corriente. no parece haber aquí sacralidad. en 291 Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación. En esta época. histórica. Sin embargo. es descubrimiento del ser de los FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP tiene una mera relación con el tiempo. finita. La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un concepto suficiente del %BTFJO. Durante mucho tiempo. si no idéntica a la del Scheler tardío. su obra cumbre. o sea. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP. Heidegger (1979).Enzo Solari divino. así como la mayor parte de las que se hacen a lo largo de este trabajo. Heidegger (1976a: 159 n.

la escolástica tardía de Scoto. Jerónimo y Juan Damasceno. ciertamente. las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM  la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval. En estos años veinte Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea. Blochmann del 8 de agosto de 1928. Storck (1990: 25). en 1922. dice Heidegger en una carta a E. por otra parte. Empero. así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada294 295 296 297 298 299 Vid. pero una apertura finita. Es cierto. en especial si no considera la facticidad del hombre. Heidegger dice. El %BTFJO es pura apertura. Ockham. radical y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia de la ontología. dimensión religiosa ninguna. 1 y 199 n. 1. Heidegger (2003: 35-38). la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura. ha de dirigirse contra la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB». La filosofía. Vid. las cartas paulinas y el Evangelio de Juan y. 56). «dicho de manera religiosa. claro que con un ateísmo metódico o de principio294. la psicología y la ética de Aristóteles297. como base fundamental aunque históricamente encubierta y decaída. la ontología. Dicha interpretación conoce una larga historia: Kant y el idealismo alemán. el neoplatonismo. 65 . Heidegger (2003: 28 n. Heidegger (1985: 196-199). que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. Paradojalmente. 190 n. si tiene alguna «mínima idea» ("IOVOH) de Dios. por una parte. la filosofía griega. Heidegger (1979: 4 n. Vid. Lutero y la reforma. los libros de las sentencias de Pedro Lombardo. y lo es porque se decide libre. sobre todo la física. Esto significa que. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273). Una filosofía entendida como ontología hermenéutica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB». el acento que pone Pascal en la dimensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo especulativo de Hegel298. A Heidegger le preocupa el problema de la religión y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue con la metafísica cristiana. Años antes. esta misma intención de destruir la historia de la ontología muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la filosofía de toda forma de materialismo. No se trata solo de VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FS Z UJFNQP. Biel y de Rimini. como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra Dios». necesaria para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO. Vid. Pero. Heidegger (2003: 28). un puro contrasentido?»296. hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF la filosofía299. fue JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT cartas paulinas. anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20.La raíz de lo sagrado general. los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagianos y eclesiológicos). que la destrucción de la tradición. la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí misma es. Por eso habría que preguntarse: «¿no es la idea de una filosofía de la religión.

la fenomenología como hermenéutica tendría que permanecer atea. 300 Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios. Se ve RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB entender a partir de la fe libremente asumida303. como pretende Heidegger. ni religiosas ni ateas. 302 Vid. una FQPLIÊ. porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y la Gracia»: Pöggeler (1999: 272).’ (BMTPC). más que de ateísmo. la filosofía es una ocupación que. Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiempo. 303  &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida. Heidegger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas opciones. nos hallamos en el campo de la fe religiosa. la muerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret.. además. "TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman posición en torno a ello. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. mejor. que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP e histórico. Estas investigaciones no son. individualista y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. Heidegger (1978: 177). Según Heidegger. una suspensión del juicio SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB en los principios. ha de ceñirse a los límites de su tarea. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. Él mismo IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina. Por ende. pues. Heidegger parece propugnar una suerte de agnosticismo procedimental o.. es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP. la fe cristiana constituye una particular afirmación religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida. ateísmo significa «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301. A este respecto. casi comparable a la de Aristóteles 66 . Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. nada es decidible (OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). a quien se confiesa como el Cristo de Dios. El caso de Agustín. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si. Un somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera fructífera. dice.Enzo Solari mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. 301 Heidegger (2003: 28 n. Por ejemplo. 1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas. y que unas y otras se alimentan recíprocamente. Entonces. entregada a la pregunta por el ser a través EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamente. la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea. 56). Dentro de ella. obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB de manera ineludible. las $POGFTTJPOFT de Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302. Aquí FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad. abandonado a sus propias fuerzas.

Y esta es una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior. A veces. Pero. 304 Heidegger (1988: 110). un ateísmo al estilo de Sartre–. en efecto. 307 Vid. Al respecto. hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar –digamos. desde el principio Heidegger tiende a WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF Otto ofrece de ella. Si eso es filosofía. vid. sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT primerizos hasta los maduros. sino que tampoco cierra completamente la vía QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant. que es propia de la filosofía de la religión. es algo así como el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. ni siquiera irracional. etc. En cartas a su mujer Elfride. denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la consciencia histórica y el de lo irracional. entonces también estoy por la dialéctica304. solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM fáctica307. Heidegger (1995a: 332-334). Y tampoco es un valor o una categoría valorativa. 306 Vid. Heidegger. 1995b: 78-79. No es tan fácilmente sostenible. Con este modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. la comprensión fenomenológica ha de asegurarse una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308. 310 Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra de Heidegger (vid. Por lo que toca a lo sagrado.). 305 Heidegger (1988: 74). Heidegger (1995b: 67). cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. 1982: 133. 131. 309 Vid. pues. Mas. la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud teológica y la filosófica. mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. la sacralidad y lo divino. lo sagrado no es un OÓFNB teórico. Schöndorf (2000: 248-251). 85. tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. Tempranamente Heidegger se burla del círculo husserliano: Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305. De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista. Por lo que respecta a la divinidad. Heidegger asegura RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ  311 Vid. Y en cuanto a la religión. Heidegger (1995b: 9-10). Heidegger (1995b: 78-79 y 85). y se lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad fenoménica310. Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión. 67 . 308 Vid. Más bien. Dice: la comprensión fenomenológica.La raíz de lo sagrado Sea de ello lo que fuere. parece como si fuera un concepto teórico más. Heidegger (1995b: 124-125). como quiere Scheler. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su original constitución propia.

Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafísica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi312

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313

68

La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensamientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU 
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319

Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320

69

Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica
cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estricto: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido amplio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los
"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.

322

Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323

70

La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica superación (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagrado. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un último Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recordar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327

Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330 
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
328

71

Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la hermeOÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ámbito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de perseverar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334

Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72

La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época contemporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS 
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado? 

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación346.

343

Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345 
0SUFHB B 
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73

Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva
BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJco347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347

Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279295 y 301).
349 
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74

La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.
Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso puede verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de perspectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concreDJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.
352

«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75

Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de claridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSFnéticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356

Ortega (2006b: 95).
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).
357

76

La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos problemas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:
nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366

«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77

Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371

Ortega (2004b: 20).
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teología. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por deDJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).
372

78

La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto
380

Ortega (2004b: 24).
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C 

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
381

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Sin embargo. Ortega añade una tercera posibilidad. es decir. Por una parte. Mientras las primeras se tienen. Ortega también se refiere al otro polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta dimensión misteriosa. Lo más interesante. De ahí que las creencias tengan una enorme eficacia en nuestra vida. sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665). Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. por el contrario. es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de la creencia en la vida humana. Dios no solo cabe aquí. dice Ortega.. En cambio. por ello. depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. Ortega (2005a: 548 n. y es. sino que simplemente FTUBNPT en ellas [. en el cual cabe incardinar las específicas creencias religiosas. situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo: cabe que el atender se fije en una línea intermedia. en las segundas se está. otro mundo388. Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción del mundo real y. una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma. ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan 387 Vid.] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida. La creencia. ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y. que lo sagrado sería un valor relativamente independiente del bien que lo porta. Las creencias son ideas que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural. en suma. y es. por tanto. Ante este panorama. al estilo de Scheler. no son. en esa línea comienza el ultramundo. 390 Vid. Hay que distinguir entre ‘ideasocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. 391 «Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [. 388 80 . como sabemos. Ortega (2004b: 605). admite en el hombre una facultad estimativa. de verdad. las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente. Mas a la vez. Cabe decir que no son ideas que tenemos. de Dios390. no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. no arribamos a ellas por un acto particular de pensar. por otra parte. sino ideas que somos [. es un especialísimo tipo de idea. lo que cuenta de manera definitiva. 389 Ortega (2004b: 607).  j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB 4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB ‘este mundo’ es tal. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores. 1). Esa línea en que ‘este mundo’ termina. Este es el polo divino de la religión. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Son ideas que se han vuelto objetos de fe391. incluso la intelectual. el terreno sobre que acontece. En cualquier caso. no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607). sino que es lo único verdaderamente consistente. 1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la ‘idea’ de esa cosa. estas no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado.. transcendente389. Todo lo contrario: esas ideas que son.] Las creencias constituyen la base de nuestra vida. precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo.. nos movemos y somos’. Las meras ideas. %FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB a decir.Enzo Solari a Dios. en consecuencia. dice. también de acuerdo a la visión de Scheler. de carácter ‘positivo’.. su carácter fantástico y dubitable. por tanto. Siempre contamos con nuestras creencias.. constantemente y sin pausa. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo parece estar volviéndose progresivamente gnóstico. En ellas ‘vivimos. pensamientos que tenemos.] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada. Para el gnosticismo solo hay fondo. son siempre algo ejecutado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. Toda nuestra conducta.. le pertenece.

Estas son. está formado por creencias. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB 393 Ortega (2006a: 669). En esto consiste. contra lo que afirma el intelectualismo moderno. 394 Vid. en último término. por las creencias: el hombre. antagónicas entre sí. de la que carece el animal. da a entender que la cuestión más problemática. 396 Ortega (2006a: 669). El hombre es. De ahí que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. lo que es igual. Las meras ideas. De todos modos. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse con distintos tipos de creencias. 395 «Se advierte [. la tierra firme sobre que nos afanamos393. Y sin embargo. El hombre se ensimisma dentro de sí gracias a su imaginación. «el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). ni por una visión agnóstica puramente inmediata. El hombre está sostenido. que nada aportan intelectivamente. pues. Ortega (2006a: 667 y 674. el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. se está fluctuando entre dos o más creencias. Las creencias permiten el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. IPNPDSFEFOT. en el que intervienen las ideas395. solo poseen un valor relativo. en el fondo.. Es justo el momento. 81 . Cuando se duda. aun cuando no fuera más que negativamente. con Dios en tanto que se identifica con ese misterio o. en la duda hay creencia. si se quiere. como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). ya que nunca dejan de ser percibidas como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392.] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado»: Ortega (2006a: 674). y tratándose del misterio de Dios ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto. 392 Vid. el estrato más profundo de nuestra vida. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Ante el enigma del mundo real. Por eso en ella también ‘se está’. con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. Ortega (2006a: 669). el que sostiene y porta todos los demás. La filosofía tiene una misión de claridad. ella OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB y patética. repite Ortega muchas veces. dice Ortega. Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana. A su manera.La raíz de lo sagrado sin que apenas se repare en este hecho.. de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. La religión es el trato cuidadoso. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. la de orientar la vida como un todo en algún sentido. pues. en las raíces de su vivir. dice Ortega. Las DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB 0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF PRVF%JPTOPFYJTUFv396. La raíz de todo esto está en RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO  el hombre pone en actividad su imaginación. es crédulo o. se topa ineludiblemente con el misterio escondido en las cosas y en la vida misma.

cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la fenomenología de la religión. así. aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica. Scheler y Ortega. Es. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82 . Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad. intenta indicar a través de un pensar superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmente vinculado con la verdad del ser. históricamente. y la religión. Todo este capítulo plantea. Además de eso. NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT. incluso metafísica y teológicamente. Algunos EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. En esta época. mítico y simbólico que está a la base de toda hierofanía. el fondo arquetípico. al menos. Por una parte. Al fin. El propio Husserl no parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT 1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP una suerte de purificación filosófica de lo sagrado. así. ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS -FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF Otto. En los filósofos fenomenológicos. En cualquier caso. la obra de Eliade muestra predilección por el hombre arcaico. Conclusión Hemos visto. por supuesto. un valor que incumbe a la divinidad entendida de manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el problema que orienta a esta investigación. el problema de la definición de la religión. y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo sentido del ser. la noción de lo sagrado tiene una presencia inundatoria. en otras palabras. Lo sagrado sería la raíz de la religión. categoría BQSJPSJ. las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a lo sagrado un carácter esencial para la descripción. las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. la esencia de la religión. Heidegger. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo de las religiones. La raíz de lo religioso no es más que el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar. el ataque más enérgico contra el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. la sacralidad pierde su cualidad de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o superior a la historia. suprapersonales e indefinidamente misteriosas. la comprensión y la determinación de los hechos religiosos. fenomenológica o.Enzo Solari 3. el problema de la definición de la religión a partir de su raíz fenomenológica. a su vez. el orbe de lo sagrado. ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana reconoce afectiva o creyentemente. sin que por eso prescindan de la idea de Dios. la discusión de dichas tesis no se debe a las ciencias de la religión sino a la filosofía. lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB autor un carácter peculiar. Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes hasta muy entrado el siglo XX. pues. De hecho.

La raíz de lo sagrado nología. La primera de ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado. es suficiente para conocer los hechos religiosos. La raíz de la religión sería entonces solamente su principio. aun admitiéndose su necesidad. no son sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza filosóficamente. o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la 83 . se entiende que el problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. en efecto. o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos y arquetipos sino también de objetos ideales y valores. Dicho lo cual. el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. no su entero concepto. una (no del todo clara) apertura hermenéutica de la fenomenología que. donde se puede incluir también a los valores. ¿Cómo podría la fenomenología. da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la fenomenología ni siquiera parece rozar. No es difícil vislumbrar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemáticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones neokantianas. cuando se ocupa de la religión. discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra parte. y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado. ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesional: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis fenomenológico. Y es que ha de averiguarse además si el enfoque fenomenológico. recurriendo a sus propios medios. independientemente o no de la divinidad. la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenómenos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda. pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás religiones. Ya la tradición filosófica de la teología natural. intentando subsanar defectos de la fenomenoloHÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT fenómenos religiosos. esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana. o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ. en efecto. tiene que plantearse y tratar de responder. ¿cómo decidir si lo religioso se define esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso. Mas. como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso de parte del investigador? Pero esta cuestión fenomenológica no es la única.

¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones? Hemos de ver. a continuación.Enzo Solari vez. la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB 84 .

y prestó constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler. desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade. las filosofías fenomenológicas de Husserl. ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las ciencias de la religión. vislumbrado por buena parte de la tradición filosófica. De hecho. muestra una serie de escorzos al analista. que mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para caracterizar a la religión. para las cuales lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones. Ante todo. sea en el de la filosofía. además.La raíz de lo sagrado Capítulo Segundo El principio de todos los principios de la religión En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la primera hora. Luego. con la descripción de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones metafísicas o teológicas acerca de la religión. Mucho más que en la selección de una clase de actos. Sólo así –con el análisis de lo que está dado. un fenomenólogo. Entonces. en efecto. ciertamente imperfecto y mejorable. Zubiri cree que hay que intentar un análisis. Este momento radicalísimo. todos ellos han influido hondamente en los ensayos fenomenológicos posteriores. sea en el campo de los saberes religiosos. Y este análisis de la impresión de realidad es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. Pero es que. que Zubiri llama ‘religación’. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP es religión. En su virtud. sean de la clase que sean. Como tal. para abordar correctamente los hechos religiosos. constituyendo –como acabamos de ver– el estado de la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. En dicho análisis. Durkheim. un análisis riguroso de impresión de realidad muestra en ella un irrefutable momento de poder o dominio. Heidegger y Ortega. piensa que la realidad del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular. Todos ellos. aunque insinuados en los UFYUPTUFNQSBOPTEF. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al que llama ‘impresión de realidad’. Según Zubiri. una que sería la más básica y esencial de todas. el caso de Zubiri. la realidad misma del hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. que fue discípulo de Husserl. una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que. Es. Scheler. pero nunca suficientemente precisado por ella. Zubiri piensa que debe darse un primer paso de carácter fenomenológico. sería el principio de todos los principios de la religión. justamente. Ortega y Heidegger. Ese aspecto. la elección de estos autores no ha sido azarosa. del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos. son pensadores originales y creativos. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa que un análisis de la impresión de realidad. Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha noción. Zubiri es. Zubiri encuentra un aspecto irreductible. Otto y Eliade. cuyo valor de verdad en todo caso irá sufriendo alteraciones. en buena medida. Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual. sino la raíz de toda religión.VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB 85 .

Enzo Solari articulada. para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigurosa caracterización de la impresión de realidad. La fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta. Esta es. Scheler. Así. entonces. Zubiri (2004: 282). Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico». se aborda el modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los diversos horizontes filosóficos. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo de la filosofía que es típicamente fenomenológica. al mismo tiempo es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico. dimensión que posibilita precisamente la constitución de lo religioso. Mas. La filosofía no es su historia. se encuentra una nueva versión del principio de todos los principios. resulta necesario determinar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué forma concreta cobra ella en él. vid. del principio de todos los principios. pues solo así puede identificarse analíticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se funda. 86 . no se comienza a filosofar FYOJIJMP. Solo una vez hecho esto. Si el de los comienzos es un problema que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable. pero la historia de la filosofía es filosofía. porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía1. 1. 1 Zubiri (1999a: 305). La filosofía es su propio problema. y de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl. en un sentido importante. se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. tan pronto ella empieza a desplegarse. de la pretensión de principialidad de la fenomenología. La filosofía. Los horizontes y la fenomenología Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que. un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. preguntarse por la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas y filosóficas que lo han antecedido. una constatación histórica. En este problema se ha concentrado la fenomenología. Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF con su posibilidad y con sus legítimos límites. ya en el capítulo tercero. El problema del punto de partida del filosofar no es. como dice Husserl. incluye constitutivamente su propia historia: QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. En su filosofía. más que cualquier otro saber.  Los horizontes de la filosofía europea Zubiri ha visto que. Por eso. con el problema del principio o. Primeramente. podrá. )FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎBEF. en efecto. se hace cuestión de sí misma.VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO  se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa dada en la impresión de realidad. casi obsesivamente. más que una proposición especulativa (que habría que argumentar).

cf. Zubiri (2004: 284-285. en este cambio de horizonte.] La filosofía TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP a él por el lógos. proviene de Husserl. y la de la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3.. OPTFSVOBOBEB. por supuesto. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta. Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir. para el europeo occidental. el mundo es BMHP que varía. La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de unos y otros. precisamente por la dificultad de que. que se refiere al §44 de *EFFO I. La idea. En cierto sentido. ser es. en lo primero en que piensa es en que. 4 Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). pues. Para el griego. caracterizándola del siguiente modo: FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. 2004b: 514-517). donde en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM». 1988: ii-iii).. Vid.] La filosofía posterior a Grecia nace. 87 . dejen de ser. TFB ÊM MP RVF GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que significó para Grecia: para un griego. efectivamente. el griego de la movilidad y el cristiano de la nihilidad. Vid. mejor. también 2004: 443. «visto desde Dios. bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son. líneas 16-17). para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2. cuyo carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4. n. 3 Vid.La raíz de lo sagrado De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía. para el hombre de nuestra era. en cambio. ser es estar BIÎ. parte del supuesto de que el mundo está ahí. y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [. La cita es de la cuarta de las . el mundo entero cobra una nueva 2 Vid. Pintor-Ramos (1993: 286-300). 6 y en gral. que se filosofa a partir de un determinado horizonte histórico. si son. Para el hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. Es cita de Ortega (vid. Pero la forma propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en la filosofía europea dos horizontes clásicos. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF Descartes [. de una sed de infinitud. 1994: 33-36.FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB. en gral. dice Zubiri. 64-68 y 71-78. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo. Sobre esto. Zubiri (2002: 27. De aquí arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego. el griego filosofa ya EFTEFFMTFS. no es simplemente que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser. es una OBEB que pretende ser.. por su nulidad o. OJIJMJEBE. Y es que. sino que. ¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno. entre otras cosas. por lo pronto. se pregunta qué es el mundo. el comentario de Pintor-Ramos (1993: 280-286). así. Para el griego era cuestión el ser de las cosas. y también 55-56). 22-42). se muevan. vid Descartes (1996: 54. y de que lo que se trata es justamente de averiguar RVÊ es. Zubiri (2002: 42-120.. El europeo de la era cristiana. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa. Cuando un hombre de nuestra era.

Mientras los metafísicos cristianos. la causa primera y el fundamento último del mundo. segundo. Con toda razón. Respecto de él. Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malentendidos. cuando Zubiri se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista. salvo en puntos concretos. entre otros11. Por lo demás. Habermas (2001). la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. y para muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. dice Zubiri. En todo caso. la historia y la profecía10. Lévinas (1991: 23-26). depuran y elevan la metafísica griega. no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: «ha sido creado. se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes de la Europa cristiana9. La filosofía asentada en el horizonte de la creación asume la filosofía griega. entre otras cosas. Su influjo en el cristianismo es de sobra conocido. una idea de la verdad de la que forman parte la confianza. los Capadocios. Este es su carácter último. La gigantesca operación intelectual que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a Dios. la filosofía creacionista no es solamente cristiana. sino que también asume ciertas categorías del pensamiento hebreo. vid. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). Con ello. Pero. pero pudo no haberlo sido»7. con pensadores tan poderosos y originales como Alfarabi. el mundo es intrínsecamente contingente.Enzo Solari SBUJPFOUJT»5. que en él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. «si bien nuestra àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la creación: puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo. De hecho. en ningún momento. absorben. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406). 5 Zubiri (2004: 443). Y ante todo por la raíz de este: el mundo está ‘creado’. la filosofía que se ubica al interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos y la de la Edad Media. Por esta dimensión judía. 8 Zubiri (2002: 52). Dios es el Creador. Y no solo ella. 10 Vid. Avicena y Averroes. por todos. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. 6 88 . en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ  11 Vid. 9 Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea. la autocomprensión DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP islámica. Por eso. por ej. Y cuarto. con autores como Orígenes. vid. Primeramente. 7 Zubiri (1962: 200). el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. la filosofía europea poshelénica gana. al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano. el Pseudo Dionisio. la metafísica se convierte en ‘teoría de la creación’6. Zubiri (1962: 200). en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Allí está el imponente edificio árabe medieval.

17-22).] Hay que intentar ver cómo. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía moderna. Vid. vid. desde Descartes hasta Hegel. Sí es pura filosofía. Con todas sus limitaciones. aunque es un horizonte de filosofía pura. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una manera inmediata. «Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21). puesto que aún pertenece a dicho horizonte teológico. es ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos y por una visión entitativa de las cosas. ni siquiera alberga una filosofía pura. frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. Anselmo. la historia de la filosofía moderna es. la moderna no es en rigor filosofía pura. Zubiri (2002: 21. se decida a abrirle sus puertas [. asociada a la física y a la Reforma. por lo menos. bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro de ideas precisamente filosóficas14. Zubiri (2002: 70). como se dijo. 89 . es preciso que ella. 2004: 273-274. La modernidad. la filosofía. sino mediante Dios. Escoto. Cada uno carga con sus propios problemas. El horizonte griego. Más adelante nos de12 13 14 15 16 17 Vid. ya que está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. en última instancia. En la filosofía moderna se aprecia.. aunque sea de manera parcial. ya que no es una mera consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp. participa del mismo horizonte teológico13. con la mirada fija en el ente infinito. 403 y 455-542). Zubiri (2002: 59-120. y esto es lo que aquí interesa destacar. ¿Es esto posible?. No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros padres greco-latinos hasta la última gran filosofía. Y el horizonte cristiano. sin embargo. Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y Misch). pura filosofía15. Zubiri (2002: 123-124). No lo es. además de prolongar esta tendencia logicista y entificadora. ¿es que no es posible la FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17. Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. Esa EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF Dios antes de la creación. Ockham.La raíz de lo sagrado Agustín. Casi a la inversa. que un mismo horizonte comprehende a la filosofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista: la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es. Buenaventura. Eckhart. la de Hegel16. la libertad radical de todo filosofar: para que algo pueda entrar en la filosofía. Tomás. incluso Suárez12.. sin vacilar al respecto. porque se mueve dentro del horizonte teológico de la creación: la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creación. Ricardo de san Víctor. o si se quiere. Bernardo. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más. Zubiri piensa. desde sí misma. puesta en crisis al distanciarse de Dios. Sin embargo. La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud. Zubiri (2004: 274-285). la filosofía griega nació. es decir.

Zubiri (1962: 467).. n° 115.] Esta caducidad. corregidamente. quien asume. La afirmación básica es clara: todo lo que es. un transcendental intramundano. La limitación es. Zubiri (1962: 462-473). Pero al fin y al cabo las cosas.. ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. la afirmación de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB  es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de las cosas. sea productiva. Zubiri habla EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM la realidad es intrínsecamente caduca.. pocos años después. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros del autor. en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limitación se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia. d. parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creación. 3. Zubiri (1962: 466-468). Por una parte. en palabras de Zubiri. la función transcendental de esta caducidad es la limitación. no es algo primariamente concebido. 1. el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto de él.. nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19.Enzo Solari tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. 22 Vid. La aclaración no deja de ser ambigua. y por tanto esta limitación. q.] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM carácter intrínseco de su realidad. Pero si junto a la realidad intramundana. sea destructiva [. 21 Zubiri (1962: 469-470). Por eso tiene que agregar. 23 Vid.. pase [. es caduco y pasa. con cierta cautela. a veces. causadas o no. 20 Zubiri (1962: 470). 8. sino que todo. sobre la que volveremos más adelante. Sin embargo. que el fundamento de la caducidad no es la causalidad.VCJSJ Ha de admitirse que. Lo asombroso no es tanto que todo llegue. p. Ahora hemos de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes. en algo QPSMPRVF es real [.] La impresión de realidad [. esto es. En su obra 4PCSFMBFTFODJB... sino algo primariamente sentido20. sino de algo que es caduco en ese su estar21. están ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. ¿Cómo no pensar. Vid. en una u otra medida.] es una impresión no solo de algo que ‘está ahí’. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirmación de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico de la creación. Y esto es anterior a toda causalidad. se hace entrar en juego a la realidad plenaria que es Dios. la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de acuerdo a 0SEJOBUJP I. enton- 18 Vid. 19 90 . entre ser FYTF y ser BTF22. &MIPSJ[POUFEF. Zubiri (1989: 327). Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de todo lo real en el mundo18..

Por la primera frase. Por una parte. se abre a inicios del siglo 99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX. en este sentido. Así. en el trasfondo de la caducidad y limitación de lo real? Si así fuera. la creación y la nihilidad.VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. 39). de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid. Por cierto esta interpretación es disputable. no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita. Justamente por ello la idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. no hay necesidad de recurrir a una causa primera. QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO Pero. Gracias a este autor. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología. Ahora bien. como 24 Zubiri (1962: 472-473). que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este titubeo en unas escuetas líneas: la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma. para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF. que es asunto estricto EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana. ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de creatura de las cosas? ¿Está Dios. La misma noción de metafísica que usa Zubiri es ambigua. El análisis hace necesario. Pintor-Ramos (1993: 74 n. la fenomenología puede ser identificada con el nuevo cauce filosófico abierto por Husserl. y no hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo. la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y accesible a través de la fe. pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analítico. $PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT lecturas. la limitación intrínseca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24.La raíz de lo sagrado ces. El mismo párrafo recién citado puede ser mejor comprendido. una justificación racional que ya no es meraNFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS el fundamento último de todas las cosas. algo UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. Más adelante nos referiremos a esta distinción FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos. la disyunción entre la suficiencia. no es el del cristianismo. que crea desde la nada. como sabemos. y que por tanto la BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF filosófico. pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología. 25 91 . plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios. Así. Pues bien: el horizonte de Zubiri. Para una metafísica intramundana. como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo de la realidad. pese a estos titubeos.

Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. sino que es filosofía de lo real en cuanto real. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983. de las que solo la primera sería fenomenológica. el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. Zubiri asume. En este otro sentido. Así. y sostiene como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. desde luego. en todos estos volúmenes. que es 4PCSF MBFTFODJB. visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB %JPT.Enzo Solari del dogmatismo científico de las filosofías positivistas. puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no solo con independencia de ese esquema. muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa de la fenomenología»28. desde el punto de vista de su filosofía más madura. en el mejor de los casos. esta no es una idea aventurada u original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenológica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía. Puede decirse que. 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117). Las IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB y definitiva en su obra final. En este sentido. pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino. Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpretación fenomenológica de Zubiri. tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor. Para eso. Y.. DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS la corrección del discurso.] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística. sea los de la primera hora (como son Scheler. En este otro sentido. la del desarrollo de un pensamiento original organizado en torno a la idea de realidad27. o bien con los diversos proyectos de sus sucesores. Y finalmente. En cualquier caso. Ortega y Heidegger). Se ha dicho. Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa. 26 Zubiri (2004: 16). Por otra parte. es metafísica»26. La interpretación fenomenológica de la filosofía de Zubiri se apoya. en cierta forma. De hecho. 29 Por todos. por más que en ella también UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29. el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas. La influencia de la ontología de Heidegger. Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía 27 92 . se abre una etapa que él llama metafísica. cf. que se prolonga como mucho hasta inicios de los años cuarenta. hasta comienzos de los treinta. bajo la influencia de Husserl y Ortega. Pintor-Ramos (1993: 301-315). Tirado (2002: 160-161) y García-Baró (2004: 75 y 100-102).. sea los de las generaciones posteriores. hay que agregar. solo la primera etapa de su actividad filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. Esta etapa. Gracia (1986: 23-66 y 101-117). Zubiri es ciertamente un fenomenólogo. cuando Zubiri empieza BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB de 1940. que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF. Él mismo ha dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología. Luego viene una etapa ontológica.VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB religión de este autor: «[. psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y comienzos del XX. Entonces. por ejemplo. cf. la fenomenología puede ser identificada con unas filosofías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la obra de Husserl. en esa obra final. Aunque. como veremos. dominada por Heidegger. solo llega hasta fines de los años veinte o. la trilogía sobre la inteligencia. Zubiri hace suya la pretensión CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenomenológica del pensamiento de Zubiri. pues. 28 Zubiri (2004: 14). la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita».

93 . y ya desde los años treinta. Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial. Así. Según la primera. no desde meras teorías. el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[. una idea de la filosofía. Pero siempre será que. no habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl. En tales condiciones. distingue dos dimensiones en la fenomenología de Husserl. bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico. 2005: 52. el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. más que una teoría universal de la ciencia. aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid. veíamos. El problema de estas interpretaciones. cada vez que sea necesario. una doctrina filosófica. cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal. sería una investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas. la fenomenología. distinguió al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica. es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la filosofía de la religión es fenomenológica. 60-61 y 136-137). quien. y otro más de impresión de realidad..VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolásticos. De ahí que se proponga separar. Entendida como idealismo transcendental. la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. debemos ante todo abordar su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento. otro de intelección de los principios. cuya finalidad radica en hallar la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. y tercero. sino una participación en el esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias. indiscutible e incontestado de Husserl30. y por la otra. sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y defendible. han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito. a pesar de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB. 30 Zubiri (2002: 187). Por eso. sino desde las cosas mismas. por ej. la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles. la fenomenología no solo es una etapa superada por Zubiri. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestión. De acuerdo a la segunda dimensión. pero sin asumir nunca el idealismo de Husserl. Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente. No será la comunicación de proposiciones evidentes. Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. 2005: 14-16). Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido. con MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM Dice Zubiri: a cierta altura de su madurez. puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él.] la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). )VTTFSM Zubiri procede fenomenológicamente.. y completamente JOBEFDVBEBFOPUSP. Por una parte. luego el influjo dominante de los estudios positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana) EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM.La raíz de lo sagrado Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente.VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓgica. La fenomenología vendría a ser por de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18).

representan para Zubiri un estimable 31 Vid. Pintor-Ramos (1994: 320-335). 34 Vid. la fundación de una lógica pura y el problema de la objetividad37. 32 94 . Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los años veinte.] La fenomenología tuvo así una doble función. El ritmo propio de la filosofía. dice Zubiri. a quien llama «padre de toda la filosofía contemporánea» (1999a: 391). sea constante en Zubiri: vid. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214).Enzo Solari eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría del conocimiento [. es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36. De hecho. aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada DPONPEJàDBDJPOFT FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ DBT. abrió un campo para filosofar libremente: la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. en la historia de la filosofía. La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad y la concreta opción idealista que hace Husserl. como decía en los años treinta. Zubiri (1999: 1-333). sobre todo. Esto.VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPgía. es algo que Zubiri jamás abandonará. sus temas son la crítica del psicologismo. Y esta última función fue para mí la decisiva32. y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB EFMKVJDJP: vid. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551.VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles. Gracia (1986: 33-34). hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología. Franz Brentano. primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF. la de aprehender el contenido de las cosas.. por cierto. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919. no soluciona de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de partida31. Desde las cosas brota la filosofía. más allá de algunos oscurecimientos momentáneos. ni siquiera una nueva versión más radical de la misma. 1983: 45-121). 37 «La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII). Una. lo que ha hecho la fenomenología es volver a situar al pensamiento en su lugar originario. Otra. 33 Por esta razón. Zubiri (2004: 13-14). El problema está en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego. el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT. 35 Vid. Y el problema radica en que. Con todo. Se han ‘dislocado’. va ‘desde las cosas hacia la filosofía’. liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y psicológica y que. Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT.. para la particular filosofía que Husserl FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33. 36 &MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB. Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. por lo mismo. rutas divergentes. por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl. agrega Zubiri. Considerando esta dislocación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles. No está de más notar la importancia capital que posee para Zubiri el maestro de Husserl. en aquella raíz de la que puede nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. En FTFUFYUP .

sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid. estudiando la fórmula a la que había llegado. fuertemente neoescolástica. no ya moderna. debe cambiar de norte respecto de los clásicos del siglo XIX.] La filosofía. sino contemporánea. ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas disciplinas científicas. pues. en efecto.. Una teoría del conocimiento es. Pero no sin críticas y correcciones. 1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB  pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo: ¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [. En todo caso. En esta primera etapa de su pensamiento. Zubiri (1999a: 90. Zubiri (1999a: 124-127). sino desde el punto de vista de la objetividad pura. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. y otra sus prolongaciones idealistas: [Husserl]. cómo esta tarea es en el fondo. Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las contribuciones de la neoescolástica. vid. acerca de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [. ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y.. otro de reducción. y 115. un interés al que nunca renunciará. de los cuales resulta un conocimiento apodíctico41. En la tesina y en la tesis. sobre todo. 41 Vid. Dentro de la formación inicial de Zubiri. aparece nítidamente en estos primeros escritos. y un tercero de ideación. Zubiri adopta el análisis fenomenológico como el método primordial de la actividad filosófica: se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos. se ha acercado un poco al neokantismo. en todo caso.. 113 n. al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno de intuición. 95 .] Pero [Husserl] va a llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a la fenomenología hacia un cierto idealismo38.. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objetivista’. una lógica y está fundada sobre un análisis40. Zubiri dedica un FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ  39 Zubiri (1999a: 90 y 110-111. base de todos los demás [. y en gral. 88. -BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura pendiente para el pensamiento actual.. o tiene su partida en una teoría del juicio hecha en función.. Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid. Zubiri se ve obligado a discernir y a disentir.La raíz de lo sagrado proyecto filosófico. 69-70). 40 Zubiri (1999a: 64). Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987).VCJSJTFSÃDSJUFSJP fundamental para hacer filosofía. no de la cosmología ni de la psicología. Esto es verdad en el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento.] He aquí. Tal es mi intento39. pues. En sus primeros años. Antes EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los cuales se dan. particularmente para el científico: de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF 38 Zubiri (1999a: 11 y 27). Zubiri lo hace suyo. 335-358 y 371-381). y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad.

La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. Hegel olvida un momento elemental del pensamiento. Zubiri (2002: 307-309). -BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT )FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF.Enzo Solari IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida la realización del color blanco en el mundo. Para evitar equívocos conviene observar RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO  ni un acto de introspección. como fue en cierta forma para los griegos. la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. A este momento. es a lo que se ha bautizado. tales las ondas electromagnéticas de . 46 Vid.VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl. QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideración. La metafísica hegeliana es. Y su problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia: en realidad. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. como un ejemplo (junto a los de Hegel. La filosofía. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente.VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO aceptar todos sus elementos. como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42 Zubiri (1999a: 127-128). La fenomenología representa. con el nombre de intencionalidad (Husserl)45. el hombre no es un simple «trozo del universo. Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP . en época reciente. la metodología husserliana. 44 Vid. de las fuerzas físicas. cualquiera que sea. una cosa que está ahí». ni una intuición. y es que todo pensamiento piensa algo. por ende. 96 . ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es». de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática. &OVOUFYUPQPTUFSJPS . por su índole DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT el color. en este sentido. 45 Zubiri (2004: 285). la física o la biología. dice. Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid.VCJSJBTVNFMBJEFB de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de pureza filosófica. En rigor. por ejemplo. sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO nuevo objeto. por el cual el pensamiento piensa BMHP EF. como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. 43 Zubiri (2004: 284-285). 1999a: 128-129). Zubiri (2004: 269-284). Este ponerse de acuerdo es la fenomenología. se distinguiría de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y.

Zubiri llama ‘físico’ a lo real. Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en un razonamiento sino en un «mero análisis». no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural47. En verdad. el idealismo desde Fichte hasta Hegel. es término 47 48 49 Zubiri (2002: 312). e incluso Heidegger48. no se limita a los años cuarenta. En el curso oral de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». en cualquier caso. y más allá de algunas discusiones puntuales49. Zubiri (1962: 11-13.VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP  sea filosófico o científico. Vid. 240. este es un rasgo común a buena parte de la filosofía de los últimos cuatro siglos. incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre. La presencia de Husserl. Luego. y en este sentido.La raíz de lo sagrado DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida. el curso oral de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» abunda en «constataciones». en «análisis estructurales» que TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. entre el QMBOP BOBMÎUJDP EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP EFMBNFUBGÎTJDB USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). Zubiri (2002: 248-254). positiva y metafísica. por un lado. En 4PCSFMB FTFODJB . en efecto. 289). 97 .VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. en la dimensión profunda y ya no primordial de sus fundamentos esenciales). Lo físico. 2004: 15-17). sino que inunda las décadas más creativas de Zubiri. que atraviesa toda esa obra. sino que lo físico mismo es susceptible de una doble consideración. y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGFnomenológico. 244-245. Kant. &OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF 8VOEU . entre una metafísica intramundana (que describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades más allá del mundo o. A ello alude la distinción. dice. 50 51 Vid. en uno u otro grado. en una u otra medida. quizá mejor. no significa que espontáneamente. que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. por ej. No obstante estos titubeos terminológicos de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta. Leibniz. Vid. sino al interior de la metafísica. En sus años maduros. puede considerarse. como aquello que es ‘real’. ahí están los ejemplos de Descartes. El asunto termina de perfilarse en sus años de madurez. Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. Zubiri (1986: 233-234. Zubiri es consciente de MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO entre la filosofía y las ciencias: físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’. Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la filosofía tiene un primer momento analítico. La prioridad del análisis es una de las piedras angulares de toda su filosofía posterior. Zubiri (1986: 229-233 y 287- 288).

en suma. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la consciencia absoluta. Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO UJFOUF. el correlato intencional de la consciencia y.cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece 52 Zubiri (1962: 276). manteniéndose dentro de los límites FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. un análisis de lo real en tanto que dado en la aprehensión humana53. vid. en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’. La noología es también un estudio de la realidad. Vid. Como habíamos adelantado. que para algunos lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica. distinta y anterior a toda metafísica de las mismas.VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM término ‘metafísica’. Gracia (1986: 109-111). Para Husserl. a través de una obra plenamente fenomenológica como es la trilogía. asimilable al de positivismo (vid. hablando de la realidad. un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. a la consciencia constituyente. Gracia (1986: 111115). Zubiri (1962: 201 y 210). es el sentido ‘intentado’. En 4PCSFMBFTFODJB la cuestión todavía permite lecturas confusas. pero dándole un sentido peyorativo. 54 Vid. prescindiendo de las condiciones reales de su empleo. y consiste en un acto de dar sentido. tiene un ser absoluto. esto es. lo que en 4PCSFMBFTFODJB era una metafísica intramundana. pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad. Entonces. Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absoluto.4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia. La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad transcendental. pues asume la idea de que filosofar es en principio analizar lo que está dado. 55 Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta. Zubiri (1980: 11). 53 98 . Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal. tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad. la consciencia. Zubiri no puede aceptar estas ideas. y lo hace no solo para mostrar su disconformidad con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. Por eso. 2004: 86). esencia y verdad. Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid. Zubiri sostiene la congeneridad de intelección y realidad. . Para la historia del término ‘noología’. el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con HusTFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras.Enzo Solari del saber positivo. renuncia a la denominación de ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. es decir. Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez. Y buena parte de su crítica a la metafísica tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descripDJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP  Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB. un análisis de la intelección en tanto que actualización de lo real54. y en este sentido es término del saber metafísico52. no fundado en otro ser.

se puede dar cuenta de ellas60. 62 Vid. 63 Vid. En ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl. cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito de lo esenciable’. la intencionalidad se funda en la retención y no al revés» (1986: 648). no repara en que toda intencionalidad. Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía.La raíz de lo sagrado Husserl56. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones: una referencia intencional. Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[. reivindica Zubiri la prioridad de la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). Esa actualidad es «un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58. 2004: 15- 16). y un atenimiento a la realidad. La intención de la que habla Husserl.] la intención. De ahí que Zubiri. Y otro UBOUP IBDF . Zubiri (1980: 59-60). es una actualidad. no es más que una modalización de aquella primaria actualidad. un ÊSHPO del OPÚT. Husserl va de la claridad hacia la cosa. 61 99 . Frente a Husserl. antes que una OÓFTJT. Vid. sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral. Zubiri (1980: 20-22. Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338). Es la física de la intencionalidad. La intención como acto se funda en el intento como estructura física. Zubiri dice que en Husserl culmina la sustantivación moderna de la consciencia. en cambio. en un ‘en’64. Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad común a la intelección y a la realidad61. Zubiri (1962: 113). desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente. pero basadas ahora en un análisis GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM componente intelectivo de todo acto humano. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción (&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. todo ‘de’. Esto implica que en la base de todo sentido se halla siempre una realidad62. Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que la intelección. Desde este punto de vista. por el cual ‘intenta’ retener la realidad.VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente.. Y QPSRVF le están presentes. Vid. una ‘noergia’. Husserl se desliza. Zubiri (1962: 104-105). Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. desde el punto de vista de lo intendido.. la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia característica de la filosofía moderna59. vid. y lo ha hecho con toda justicia. 60 Vid. Zubiri (1980: 135-136). Aquí se anticipa el carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. sino que es un acto físico. se funda en una actualidad noérgica. la consciencia sería una ‘super-facultad’. 56 57 58 59 Vid. 1986: 647-650). en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005: 64). dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un acto). 64 Vid. discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. Puede decirse que en esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB. Vid. Zubiri (1982a: 236-238).. Husserl haría de la consciencia la constitución misma de la intelección. Zubiri (1962: 23-32). La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la realidad se impone físicamente63. cuando lo que IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM ser en su unidad noético-noemática. Para la fenomenología. Más aún. Con esto. a la realidad. Husserl ha insistido en la intencionalidad. no es un acto puramente mental.

Zubiri (1986: 229-230 y 238). 100 . y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri. para su análisis de la religión). aun dejando a salvo esta consideración. Veámoslo. 70 Zubiri (1986: 357-358). como cierta objeción fundada al kantismo. En todo caso. la noción que tiene Scheler de la simpatía66. como las que mantuvo con Ortega y Scheler. y en esos valores se fundan los deberes. Y estos valores se encuentran entre sí jerarquizados. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes. Esta crítica tiene tres acápites. pero el que esté dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es superior a otros. Pero a la vez. de manera que no TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF una mera combinación de valores. no alcanzan la envergadura de la discusión con Husserl. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral. 69 Zubiri (1999a: 179). sobre todo. Pero. sino que también pone en tela de juicio sus opciones fuertemente antropológicas. Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. 66 Vid. que rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. todo lo irreales que se quiera. afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad. el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha visto Heidegger. Pero. también aquí es relevante la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como ellos entendieron el quehacer filosófico. Scheler fue siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant: antes que los deberes están los valores. Y ahí es donde está la justificación68. el juicio general de Zubiri es negativo para con la ética de los valores. Scheler (0SEP BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB). Y como en el caso de Husserl. Los valores. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los años cincuenta. Zubiri reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. como veremos. son discusiones importantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también. Primero. aunque reconozca en ella aspectos importantes. 67 Vid. Las cosas valen más las unas que las otras. Casi puede decirse que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. El hombre puede no tener ojos para percibirlos. a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo: 65 Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214). Segundo. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado. por ejemplo. con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB). De todos modos. Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. son efectivamente inherentes a las cosas. La postura de Zubiri ante esta ética es crítica. también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. No solo discute.Enzo Solari 4DIFMFSZ0SUFHB Otras discusiones de Zubiri. La pura jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70. se aprecia también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores. Zubiri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una consciencia cognoscitiva»69. Zubiri (1994: 90-91). por ej. 68 Zubiri (1986: 357).

Si en los años veinte Zubiri era un orteguiano. pensador espléndido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. sino que puede ser considerado como un seguidor de las ideas de Ortega73. claro. la que es buena y. Vid. por ello. Y aunque esta influencia periclita ante la obra de Heidegger. Esto. Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenológico de una filosofía de las cosas. es decir. 101 . en general. sino su raíz y fuente. A los ojos de Zubiri. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida humana. En este sentido. como veremos. el horizonte moderno e idealista. y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega. por las propiedades que posee. no pasa de ser objetivo. quien es el introductor de Husserl en España y. Zubiri mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad. Zubiri (2002: 265-268). Zubiri (1986: 358 y 383-384). puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el ‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche. Bergson y Dilthey. pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte- 71 72 73 74 75 Zubiri (1986: 358). siempre implícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega. es muy semejante a lo que dice Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Gracia (1986: 66). Tal discipulado deja su marca en Zubiri. en especial. Vid. Vid. Es la realidad. sino que descansan en la realidad. pende esencialmente de la estructura de una subjetividad. propulsor y sensibilizador filosófico. Ortega inaugura en España un campo para hacer filosofía pura y libremente. Vid. como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler. durante buena parte de los años veinte. no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico. por ello.VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF alumno del segundo. luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina. los valores no son entidades primarias. y no al revés. También. Y tercero. destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca logró satisfacer a Ortega. La realidad no es soporte de los valores. En general. sino primariamente analítica y libre de supuestos. La objetividad. una filosofía que no se quiere idealista.La raíz de lo sagrado todo valor. 2002: 265-266). Pero junto a los reconocimientos. y como objetivo que es supone un TVCJFDUVN. destaca tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador. La cita zubiriana de las dos grandes metáforas de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y. sino porque establece el carácter modal que tienen las cosas como objetividad71. no un epígono de otros. -BTBMVTJPOFTEF. en este sentido. por muy objetivo que sea. a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofía. Esta tesis. valiosa. vitalismo que también JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. no porque la subjetividad absorba la objetividad. Ortega fue un pensador original. porque es cantera de posibilidades. Zubiri (1999a: 71. Zubiri (bien que de manera indirecta. La realidad es valiosa por ser buena. Zubiri. quien. Y según la segunda de ellas. Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega. un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo. de propiedades apropiables para el hombre72. Pero no solo eso. se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal. un resonador de lo mejor de la filosofía europea74.

lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. como pretende Ortega. Por eso. El vitalismo de Ortega es problemático justo por FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF. no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería solo la particular actividad de orientación. Pero él. La vida. ya que la intelección no es sino la actualización de lo real. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS  RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma. sino la intelección y la realidad en su congeneridad: no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya ‘en’ la realidad. tan empeñada en subrayar la vida como puro quehacer. el pensar es una acción activada por lo real ya actualizado primordialmente. Zubiri (1962: 4-5).VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB TFOUJFOUF: es la intelección. Vid. ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida: <>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB DBVTBT. la aprehensión sentiente de lo real. Como un modo de inteligir. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. FOBMHÙO NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77. El pensar como actividad de inteligir que es. Zubiri (1984: 30-39). En todo caso. sino que vive QBSBTFS. Entonces habría que decir que el hombre no FT su vida. está fuera de las causas. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida.VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFNprano como «En torno al problema de Dios». Zubiri (1980: 285). envuelve GPSNBMNFOUF aquello que la activa: la realidad81. *ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS humano pura apertura. 102 . su ser. pues. eventualidad e historicidad sin sostén natural. La vida es solo una acción. El activante del pensar. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida. no de mera naturaleza78.Enzo Solari lectivo de la forma humana de vivir76. El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real. esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se había ya inteligido de ella. 76 77 78 79 80 81 Vid. está. La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar. Zubiri (1983: 37). como empresa deportiva y de cultura. aclaración y justificación. incluida la humana. Zubiri (1983: 37). Zubiri (2004: 424-425). en el que nos detendremos más adelante. En este sentido. sino que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y marchando en ella. que aquí son las cosas. no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida previamente. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando79. también sea aplicable a una filosofía como la de Ortega. no habría EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS Bien. «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. Vid. MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF.

89 Zubiri (2002: 29 n. )FJEFHHFS Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler. etc. dice que la intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF 82 Vid. Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad». En cambio. Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía». 4). parece creer que. Para Zubiri. 7). dice Zubiri82. Vid. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII). Zubiri (2004: 423-426). la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega.VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF autor85&TDJFSUPRVF. Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl. como la BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83. Pero en aquel esbozo. Zubiri (2004: 14-15). Pero otra cosa. esto es. Vid. pero apuntando más allá de él. Zubiri (2002: 23-24 n. Así. Una vez más. «Sobre el problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de ‘descubrimiento’. Zubiri (2004: 15). nunca se llevó a cabo. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271). el señalamiento de la diferencia ontológica84. En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri alude a dicho horizonte. la filosofía de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además traEVKP "TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF. En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. cuya idea central es la temporalidad90. está en ciernes un nuevo horizonte de la filosofía. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico. en cierto modo. la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. 86 Vid. Zubiri estudia en Alemania entre 1928 y 1931. aunque Zubiri intentó morigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Ortega y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. en apretada síntesis. para el cual esbozó incluso los capítulos fundamentales. Como se sabe. pero de todos modos el término principal de la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. Zubiri (2004: 15). gracias a Husserl. son más bien episódicas.VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86. Contra Husserl y en favor de Heidegger. por ejemplo. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27). El libro. aunque importantes. es la fenomenología que este autor elabora. 90 En efecto.La raíz de lo sagrado sino la realidad que se actualiza en la vida humana. una manera de abordar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la metafísica moderna de la subjetividad. la confrontación con Heidegger sí que resulta comparable a la sostenida con Husserl. BMÊUIFJB88. Es justamente el pensar de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. Y es que la enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano una serie de reservas. 84 Vid. 87 Vid. 85 Vid. 88 Vid. claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. Además. en el cual teme (como es claro) una cierta antropologización. Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. De inmediato. Una es la fenomenología dentro de la cual. Las huellas de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta. Heidegger hace aportaciones brillantes. que la domina y en la que esta se apoya. Esta es. como se sabe. 83 103 .

sino que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de su ‘entidad física’. lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar (instancia). El haber llamado la atención sobre ellos es uno de los inalienables méritos de Heidegger98. La idea del ser. Vid. está apoyada en las cosas. Porque las cosas no están dadas. Zubiri (2002: 253 y 259). Zubiri (2004: 387-388). Las posibilidades son su ser más propio. Vid. 91 92 93 94 95 96 97 98 Vid. Además. si bien ellas mismas están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano». en este punto. Pero esta transcendentalidad. 104 . La genial visión de Heidegger –por lo menos.. Bajo la forma del proyecto. el problema de lo que sean las cosas en sí mismas. en este sentido. donde se asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación actual de la filosofía griega. una luz que ilumina y funda no aquello que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. Por su distancia ontológica respecto de las cosas. el hombre es no solamente lo que es. Zubiri (2002: 299). agrega. sino que tiene un carácter ‘transfísico’. graves inquietudes. en su hora. Zubiri (2004: 362-382). En «Qué es psicología». Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y un elogio: OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS natural. aparece aquí el sentido como un carácter radical de la vida humana97. implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. precisamente por su carácter un poco atmosférico. El hombre. sino ‘ofrecidas’. en la medida en que se trasluce en su libro– deja.Enzo Solari MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’. el problema de la vida de cada ‘instante’.. ‘instancias’ que plantean ‘problemas’. Zubiri (2004: 239-240). Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá de las mismas92. Zubiri (2004: 374). Vid. Lo que llamamos cosas son. el hombre decide en cada acto lo que quiere hacer con su vida. Zubiri (2004: 373-374). Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos intrínsecamente históricos. En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. o lo que permite actuar (recurso)96. Pero las cosas se nos ofrecen también como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [. EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF. Vid. ante todo. parece carecer de supuestos. que tratan del ser de los entes: jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE intelectual en el seno del ser»93. a diferencia de las ciencias.]. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental para caracterizar al hombre. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger. no es un trozo más del universo físico. Zubiri asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad. Desde luego. El tema de la filosofía es justamente el ser TJNQMJDJUFS. El hombre está inmerso.VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalización’ de la consciencia humana. sino –más y mejor– lo que puede ser. Zubiri (2002: 295-299). ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel.

de .VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS. pero lo que no parece aceptable FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF. ciertamente. 1986: 620. Zubiri (2004: 16). Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel. y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. Dichas posibilidades están fundadas en las cosas. Zubiri (1989: 296 y 306). Si nos ceñimos a lo esencial. a partir de 1944. la discusión con Heidegger se renueva y profundiza. de 4FJO[VN5PEF (vid. vemos que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO. el que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105. 104 Vid. Por lo demás. Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri. por cierto. 100 105 . podemos adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas de sentido. Zubiri advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofía102. De ahí que Zubiri intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. dice Zubiri. no es más que un conjunto de posibilidades para la vida humana. pero solo son tales posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. Zubiri (1986: 676). Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección. de tiempo. sino LBUIBÎTUIFTJO107.La raíz de lo sagrado Más adelante.VIBOEFOIFJU (vid. 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. Zubiri se ve obligado a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las funciones teológicas de la metafísica occidental. El sentido. ya reales. 632-633 y 659). Es. comprensión. Tal como Heidegger. desvelación. también 1962: 4-5). las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o cuales posibilidades. y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una verdad real anterior104. Vid. son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas a duro juicio. ser e historicidad. que por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen99 Vid. asoman las tesis maduras de Zubiri. 624. la fuente más importante de su idea de los dos horizontes de la filosofía occidental. es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. 102 Vid. que son características de los dos grandes horizontes filosóficos europeos. Esta noción heideggeriana.BO (vid. e incluso sugerir algo que está más allá del ser mismo. las ideas de . y no al revés101. Del ser no se debe hablar sustantivamente100. 103 Vid. 105 Zubiri (2004: 16). insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos del pensamiento moderno. Zubiri (1962: 105). 106 Vid. Zubiri (1994: 339). Zubiri (1994: 39-40 y 90-91). 1986: 319-320). El recuento histórico que hace Heidegger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó profundamente en Zubiri. En todas estas críticas. 1986: 326-327). Y aunque el Heidegger de la primera época. Es el ser el que se funda en el tiempo. Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos.VCJSJ tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB. Pero no todo es crítica. cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro. junto con Husserl. Y cuando recurre a las dos metáforas de Ortega. 628. Esto puede ser dicho de Heidegger. 101 Vid. Zubiri (1989: 102. Zubiri (1994: 35). Por ejemplo. que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria de las cosas103. Esto significa que son las cosas. pudiera estar comprendido en el horizonte cristiano106. 1986: 614-615 y 658-660). Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri. Por eso dirá en esa conferencia que de la nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT "EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM horizonte teológico. En verdad. 107 Vid.

Esta es. Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF. Zubiri (1980: 76-87). Vid. Zubiri dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111. puesto RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB Como se ve. más difíciles de considerar112. ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad? Zubiri responde que no. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Actuales en los actos humanos de aprehensión. Pero. La realidad es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas. desde luego. Este sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. Empero. El ser. Zubiri (1962: 113-114). el hombre comprende a los entes y se comprende a sí mismo. una actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. La intelección actualiza las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. Ya reales por TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo.Enzo Solari UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ abierto al mundo. reaparece en el enfrentamiento con Heidegger. Pero Zubiri enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad.VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB 108 109 110 111 112 Vid. las cosas también son. es cierto que el hombre es comprensor del ser. intelección y sentir no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura aprehensiva108. las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas. Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado de manera intelectiva. La consecuencia de esto es que toda comprensión está fundada en una previa impresión de realidad109. pastor del ser. En esta unitaria intelección sentiente las cosas están presentes. este es un problema analítico. es el más profundo de los sentidos. Las cosas. son actuales. 106 . por lo mismo. a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF Heidegger) por el hombre. Y en esta actualidad. Puede decirse. tal como aparecen en nuestros actos aprehensivos. Por fin. Zubiri (1962: 438-453). JOBCT USBDUP. La pregunta por el sentido del ser ha intentado preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana. Vid. el que suele pasar más desapercibido. pues. aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. es decir. Desde esta perspectiva. tratándose del ser humano JODPODSFUP. Y lo que interesa es determinar cuál de estos análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los actos aprehensivos más básicos y. Las cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a otras por su pura realidad. y argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún ingrediente intelectivo. A la luz del ser y sólo a esa luz. La actualidad. Zubiri (1962: 506-507). están dotadas de alteridad. que ya encontramos a propósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana. por esta razón. Zubiri (1980: 229-242). ya que distintas son las formalidades características de cada una de ellas. que son dos potencias distintas. Vid. Vid.

el ser del hombre permanece en la más completa oscuridad. su propio horizonte es el fenomenológico..VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO las cosas mismas: «es aquello que. No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte. Zubiri puede decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada. para Zubiri. La filosofía es su propia historia. en otro sentido también importante. 2. En lo obvio –sin salir de ello– se abre VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [. Heidegger y Ortega. precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. pero además consiste en la entrega del filósofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios. Las posibilidades y la historicidad. estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas. la filosofía no empieza desde la nada. Zubiri (1994: 21). 209 y 515-517). He ahí la pretensión fenomenológica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF  BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB solidez. Mas.La raíz de lo sagrado descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato fenomenológico original. Scheler. en pos del análisis TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT &TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF  RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB. El análisis de la impresión de realidad Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenólogos de la primera generación. A esto lo llama ‘metafísica’ o ‘transcendentalidad’. Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en cada cosa y en todo evento de la vida humana. pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los eventos usuales. sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. además. están fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113. Zubiri filosofa en el horizonte de la fenomenología.] la videncia de la claridad 113 114 115 Vid. En dicha discusión. cosa imposible. Veíamos que.. en suma. Por eso. Zubiri (1962: 4-5. se delinean casi todas las tesis caSBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con Husserl. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad humana. 107 .. sino a partir de un determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. aunque nunca lo consiga del todo. Zubiri (1994: 19). lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción de que ha de asegurarse un principio filosófico radical.

esto es. su visión no es nada comparable a la visión de las cosas.Enzo Solari misma [. debe empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente inteligentemente y que intelige sentientemente. que también tiene el carácter de una «irrupción violenta»117. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria. 121 La esquematización de este análisis que sigue a continuación. Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una íntima violencia y retorsión» (2002: 314). A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad. Por lo menos. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de vista genético y científico.. el horizonte no se ve. sin ser visto. Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte. Zubiri (1994: 19. No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de 116 Vid. Si viéramos el horizonte. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida. no reparemos en él. El horizonte hace ver. Propiamente hablando. La particular interpretación que hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la impresión de realidad121. Es difícil encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico. transparencia o hiper-obviedad119. 21 y 23). -BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM mundo. no veríamos las cosas.. Hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo.. Allí radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. Se ven las cosas en el horizonte. la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su claridad. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las circunda. para Zubiri. En esto consiste la pretensión fenomenológica. -BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB humana. 119 Vid.] tratar de ver la claridad.. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado. El análisis de la impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera. 118 Zubiri (1994: 24). como ya habíamos visto. pero sin salirnos de la claridad misma»116. La filosofía. 2002: 38 y 40). con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. Considerando fenomenológicamente a la metafísica como una filosofía primera de lo intramundano. lo que se muestra por sí mismo. hace posible la diafanidad120.] El género de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y. por tanto. A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre el problema de la filosofía» (vid. 120 Zubiri (2002: 35-36).. El horizonte es la claridad que. 117 Zubiri (2002: 184). 108 . dice Zubiri que «la metafísica es radical y última visión de lo diáfano»118. sin embargo permite ver todo lo demás: el horizonte no es una cosa más que se ve. Zubiri (1994: 24-26). así como en algunos acápites posteriores. no el horizonte mismo [. fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402). Pero hay que proceder con cautela.VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. sin ser vista en sí misma.

lo sentido está presente. Zubiri utiliza el término ‘aprehensión’. ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127. Vid. porque evita la fácil identificación de la captación de las cosas con alguna especie de ‘visión’126. 124 Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su proceder fenomenológico (vid. Tomado en y por sí mismo. estudia el sentir precisamente porque la aprehensión humana tiene una radical dimensión sentiente. 126 Vid. Zubiri. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182). Zubiri (1983: 81). pues. Zubiri (1980: 27-41). El análisis del sentir es el estudio tan pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión humana. 129 Vid. de acuerdo a esta otra caracterización. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como 122 Vid. como una manera de aprehender las cosas que sería propia de los animales todavía no humanos. 127 Zubiri (1980: 137). el estudio fenomenológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. entre otras razones. sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones del sentido común o de las ciencias. de estudiar el sentir como un grado infrahumano de aprehensión. 125 Vid. ya no es el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. La aparición de las cosas en los actos de sentir es impresiva. no es la plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Zubiri (1980: 19-20). Zubiri dice que el acto analizado es un hecho. por haber un estar presente. entonces. Aclarado esto. La presencia de lo sentido es lo que define a un acto sentiente. Esto no solo no es cierto. 128 Vid. en el acto. por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter científico. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehensión para marchar más allá de ella. y que en cuanto tal es observable por su propia índole por cualquiera. Como hecho. entonces. 123 109 . y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la aprehensión humana. Zubiri (1983: 77). por ej. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad. 1980: 26). el acto es la sede de una presencia. No se trata. sino que además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la aprehensión humana124. no hay que perder de vista que ello es un paso muy ulterior. está dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. Zubiri (1982a: 219). No hay que perder de vista que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. para Zubiri. El estudio recae sobre el sentir como acto en y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. Así. Pues bien: el acto sentiente se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. ni siquiera como desenvolvimiento dinámico de una facultad. podemos proseguir advirtiendo que. El acto.La raíz de lo sagrado enumerar sus mecanismos fisiológicos122. Todo aquello y solo aquello que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción fenomenológica. Acto. No es la suya una preocupación formalmente biológica. En el acto sentiente. Sentir es una forma de captar o aprehender las cosas que tiene carácter de acto. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo que está presente en la captación o aprehensión humana123. Desde este punto de vista. Pero su propio análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO  QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJàcación fenomenológica de la aprehensión humana. hay una actualidad.

Apretando más este análisis. La suscitación es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. La 130 131 132 133 134 135 Vid. por su dimensión sentiente.] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ‘de’ algo. Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse en su «estructura formal»131. y los presenta de alguna manera. 110 . lo afectante se presenta como algo distinto del afectado. Esto es trivial. este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo [. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. El hombre siente las cosas como estímulos.). Por una parte. Vid. tiene este carácter procesual. Pueden aislarse aquí tres términos. Si veo un simple color. La aprehensión humana. modificación tónica y respuesta130. sea por la percepción de constelaciones de notas. como al saber (que dio origen a noción y noticia) [. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri.Enzo Solari un estímulo. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres momentos más característicos. tomado en su momento puramente suscitante. Pero hay más. puede vislumbrarse otra tríada. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en afección»134. es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena ese proceso132. La afección incluye la aprehensión de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB  etc. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por mediación de una alteración del equilibrio o estado vital. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser suscitado por ellas.. que no son más que momentos de la estructura de la impresión.. Zubiri (1980: 32). Segundo. en la afección aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorías). El sentir es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Zubiri (1980: 28-30). pero a la vez es muy importante. Zubiri (1980: 31). en el sentido participial de lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto. con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN). Lo otro que afecta presenta contenidos. en el acto de aprehensión sensible. por ejemplo. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo como impresión. Zubiri (1980: 32). en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del sentiente por lo sentido»133. Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. En primer término.. que el color sea color de una cosa.. en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente.] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135. Zubiri (1980: 33). Cuando sentimos no solo somos tocados por un estímulo. dice Zubiri. Zubiri (1980: 31). Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos llevados a alguna forma de respuesta. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres actos más elementales: suscitación. Y por ello puede hablarse del proceso del sentir. En el acto de sentir tiene lugar todo un proceso.

hay sin embargo distintos modos de sentir las cosas. Mas. una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposición. Vid. Zubiri (1980: 106). la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan «ante el sentiente como algo otro»136. Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO de sentidos. En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. Zubiri insinúa que en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista. Ya se verá que esta formalidad de independencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre. al parecer distinta de la que posee en los demás animales. La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente»137. Es el tercer término. pudiendo ser más o menos intensa. Vid. Zubiri (1980: 99-100). Esta fuerza varía. contacto-presión. resta todavía una última cuestión. Vid. Es decir. Los sentires pueden distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos receptores.La raíz de lo sagrado alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de él. en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensión sentiente141. La implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas. Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza. sensibilidad laberíntica y vestibular. pero no desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. calor-frío. Y es que la aprehensión del hombre. Pero no hay que confundirse. Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. gusto. Vid. Zubiri (1980: 275-279). Por el momento. olfato. sin dejar de ser sentiente. La aprehensión humana es también inteligente. no capta las cosas únicamente como estímulos. dolorplacer. Zubiri (1980: 35). Zubiri (1980: 110-111). debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir analíticamente en la aprehensión humana una afección. Admitiendo que la enumeración y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico. pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138. Por eso dirá Zubiri que incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142. Así. Esta dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. La novedad no consiste en una supresión de 136 137 138 139 140 141 142 Zubiri (1980: 35). -BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 33-34). oído. kinestesia y cenestesia. 111 . He aquí la enorme novedad que el parco análisis anterior podía dejar en la oscuridad. La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana.

. Zubiri (1962: 460 y 463). como se había adelantado. No obstante este neologismo. SFBMJT. en el calor aprehendido mismo. uno de los más importantes de toda su obra. Son ciertamente otras. sino en ser caliente ‘de suyo’»147.] significa tan solo el carácter formal de lo aprehendido. 145 Vid. Dirá que es ‘en propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148.. sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con absoluta autonomía. Dirá que es un QSJVT: el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [... Al respecto. El contenido sentido. 148 Zubiri (1980: 55). Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras. En la aprehensión.. Real no es una zona allende la aprehensión.. Zubiri (1986: 458-460). El sentido está estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión. Zubiri (1980: 57-58). que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así. 1962: 116). su naturaleza. 144 112 . Sobre este término. pero su modo de autonomía se independiza de toda función estimulante. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la función que pueden desempeñar en la vida humana. La dimensión intelectiva conserva el sentir. pueden tener y tienen algún sentido para la vida del hombre143. sea una sensación elemental o una constelación perceptiva. Si el hombre siente calor. sino que siente algo realmente caliente. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una alteridad meramente estimúlica.Enzo Solari la dimensión sentiente del acto aprehensivo. Tan autónomas son las cosas sentidas. pero elevándolo a un nuevo nivel. El ‘es’ es. Marquínez Argote (2006: 173-179). Las cosas quedan para el hombre de modo real. los orígenes del mismo a partir de SFT. cf. no siente solo algo calentante. fugaz e 143 Vid. Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana. SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF. sino que [.. UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensión humana. Zubiri (1980: 58-60).] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta. el calor es ‘suyo’» [. las cosas se pertenecen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra respuesta vital145. Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘realidad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente otra. aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera.BSRVÎOF["SHPUF (2006). sino en lo que podría llamarse su elevación o liberación. por esto] ‘la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión’149. un QSJVT respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor. 147 Zubiri (1980: 57). etc. Por este motivo («para evitar confusiones») Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144. Vid. En todos los casos.. 149 Zubiri (1980: 62 y 58. 146 Vid. lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa lo que la cosa es en sí misma. ‘Ser caliente’ no es lo mismo que ‘calentar’. vid.

La realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y diOÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. Así. Entonces la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión primordial de realidad. Zubiri (1983: 351). La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. 154 Vid. Lo real es constitutivamente dinámico. Y en todo caso. que su inteligencia es sentiente151. 155 Vid. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de realidad forma parte de la percepción» (1989: 83). el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento sentiente155. Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. Es algo que cobrará toda su importancia más adelante. 158 Vid. ya en la aprehensión se aprecia que la realidad no es estática. 156 Vid. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema que la propia aprehensión no puede prejuzgar. constituyen una aprehensión estructuralmente única y unitaria. Zubiri estudia esto sobre todo en los años setenta. Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente e intelectiva. Detengámonos en esto. vid. Nuevamente hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ EÝOBNJO154. Esto tendrá consecuencias para la filosofía de la religión de Zubiri. Zubiri (1980: 77-78). Zubiri (1980: 20).  -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo. 152 Zubiri (1983: 351. pero que está planteado por la propia realidad dada en la aprehensión. 1962: 391-392 y 451-452). y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos intelectivos posteriores158.La raíz de lo sagrado insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensión humana. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. En todo caso no alude a lo que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un ‘esto’ sería en el campo real157. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del momento intelectivo. Allí parece decir que el carácter primario de la intelección senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas elementales. en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». 157 Vid. 153 Vid. con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensión. Este es un asunto posterior. Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubiri. 150 Zubiri (1962: 114). cuando está preocupado del problema filosófico de la materia y del espacio. Zubiri (1980: 37-38). a diferencia de la sensación de una de ellas156. La aprehenTJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo. puede decirse que la idea de la percepción mantenida en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. Zubiri (1982a: 96-98). Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria. 151 113 .

sino acceso a la cosa y de la cosa. en un cierto modo. Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad humana.. La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. la cosa me sale. es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra a nuestra aprehensión.. El acceso. en palabras de Zubiri. En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata y directa de algo». la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO GSFOUF. es lo que he llamado PTUFOTJÓO. se hace mostrar. etc. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación162. 163 Zubiri (1996: 193). La accesibilidad de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea accedente»163. Es lo que significa PC T . Y lo mostrado es algo que está delante. Si la percepción es la mostración ostensiva y la intuición es su patencia consciente. la ostensión. Según esta dimensión. la ostensión160. 162 Zubiri (1996: 193). 161 Zubiri (1996: 192-193).Enzo Solari En el curso sobre el espacio de 1973. posee una «unidad noético-noemática» (1980: 67). La ostensión es el momento físico de acceso. entonces no cabe duda de que la dimensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva. por así decirlo. Y la ostensión es aquella dimensión radicalmente mostrativa de la percepción: no hace sino mostrar.. incluso en alguna dirección IBDJB. el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver.] una ostensión159.. delante de.] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. 160 114 . Este momento no es de intuición. La intuición es. Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está patente lo percibido. al encuentro: es la obs-tensión.. Zubiri (1996: 192). una consciencia al fin que. etc.. es la aprehensión de las cosas como realidades: en la percepción. BMSFEFEPS. Zubiri parece discutir el primado de la intuición RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. La ostensión no es visión. dice. La mostración está dada en la intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella: [. pero es un momento subyacente FO la intuición misma.] se intuye lo percibido»161.. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenomeOPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia. En la percepción. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo 159 Zubiri (1996: 192). en cuanto tal. En su virtud. se da. La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración sobre la visión. pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justamente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. Zubiri no es materialista. [. La ostensión subyace a la intuición. en el acto perceptivo hay [. un resultado de la ostensión. La percepción. La percepción es una unidad estructural de ostensión e intuición.

376). si entre sus notas formales no hay más que cualidades sensibles. 192). Con esta constatación podemos volver al plano analítico. Y es algo íntimo. Esta QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB en función de la materia.. El hombre no es una realidad puramente material y orgánica. La psique no ocupa un espacio en cuanto FY.].. A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en particular.  4PCSFFTUP WJE. en cierto modo. una USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni por el espacio del cosmos171. además. pero está en el espacio definido por el organismo. ya que es persona172.. está en el sol [. de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la psique.La raíz de lo sagrado FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. «o todo lo que ellas formalmente impliquen PFYJKBOv167. En virtud de esta postura. si entre sus notas formales se encuentran «además otras cualidades»168. La psique es espaciosa definitoriamente170. un FY. Pero sí que puede estar presente en él: la inteligencia que entiende lo que es el sol.. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. es lo que Zubiri llama ‘materismo’165. Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni. la psique no está ocupando el espacio del organismo. tan siquiera. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles. El hombre es algo interno.. pero sí que toda realidad se constituye FO el espacio y en función del espacio.Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que] consiste formalmente en liberarle de la definición misma. pues ocupa su espacio y es real dentro de él. 170 Zubiri (1996: 177-178). Toda realidad se constituye en la espaciosidad169. vid. constituyendo en su internidad su interio164 Zubiri (1996: 170). 167 Zubiri (1996: 420.]. Es. algo interior. que esté periféricamente definida por los límites del sol [. 165 115 . en cierto modo. El hombre «es una realidad que ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él. vid.. 169 Zubiri (1996: 170). Es. pero sí es una realidad perfectamente material y orgánica. 172 Zubiri (1996: 187). Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166. fuera. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales. El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio..] de su interioridad». Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un espacio. pero también hay realidades que no son puramente materiales. 168 Zubiri (1996: 376). ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [.VCJSJ  VOUFYUPEF  166 Zubiri (1996: 426). La mera presentidad es otro modo de realidad espacial [.. 171 Zubiri (1996: 178-179. Lo que implica la siguiente consecuencia en el orden espacial: toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma.

. 173 Zubiri (1996: 188).Enzo Solari ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173. como la espaciosidad es el supueso de toda impresión. en cuanto material. Es decir.VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF la ostensión misma. el fuera. estando inmersa en ella. pero transciende FO la espaciosidad misma. Cada momento se GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno.. Dicho esto. aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175. Y la impresión se funda en el FY. es de condición homogénea con el universo material. 178 Zubiri (1996: 196).] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178. Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176. Zubiri (1996: 43-126). se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión. Este carácter está fundado en el FY. hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el hombre: su FY. En su virtud. el FY.. hay estricta impresión.] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre. La ostensión se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección: el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS  ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres. Mientras no se diga lo contrario. De esta forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición: el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece el acceso ostensivo a las cosas [. Y. precisamente por esto. Es [. constituye otro ámbito espacial.. resulta que la ostenTJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último término a que el hombre es una realidad material que. 174 116 . sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión. En su virtud. 177 Zubiri (1996: 194). el espacio de la percepción. JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174. esto es. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. Es la espaciosidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177. Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv  175 Zubiri (1996: 193-194). 176 Vid. la nueva forma del FY transciende de la espaciosidad. -B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQción: IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la FYUFOTJÓO &TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF.

proyecta179.. es otro modo del FY180. No porque todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo. construye.] la forma más elemental de la transcendencia. pero sí nos hace movernos en ella transcendiéndola182. sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183. si bien no todas son puramente materiales. 185 Como vimos. [. ser no solo otra cosa (esto está ya en la percepción)... constituye no solo un espacio perceptivo de libre ostensión. Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. sino otra realidad»181.. La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos. .].. las que percibimos por los sentidos y tales como las 180 117 . ante todo.] Para la inteligencia humana en toda su amplitud. Zubiri parece reafirmar que la percepción es un momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa aprehensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri (1996: 335). un ámbito perceptivo de realidad: un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa. pero sea objeto o mero término inteligido. son cosas materiales. lo inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[. es animal de realidades. Una transcendencia que nos coloca no fuera de la realidad corpórea. concibe. sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido: no todo lo inteligido es objetual. es alteridad de realidad. 181 Zubiri (1996: 198). por ejemplo.VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP  TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse. El FY espacioso.La raíz de lo sagrado Pero el hombre. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de las cosas.. es como el hombre fantasea. como inteligencia sentiente. Lo inteligido no es BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB  FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo espacioso. Zubiri (1996: 198). Debemos dar por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en la intelección misma. No hay acto intelec179 Zubiri (1996: 197). pues. Es decir. Por sus actos intelectivos. En sus apuntes sobre la materia. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY. De esta forma. 183 Zubiri (1996: 204). «son cosas materiales. pero transcendiéndolo [. a saber. la humana incluida. Pero tiende a adoptar un QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT realidades cósmicas. 184 Zubiri (1996: 333-334). lo inteligido es otra realidad. 182 Zubiri (1996: 199). el hombre accede a la realidad como a un momento mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsión humana de las cosas se abre. La inteligencia se constituye y se mueve en la forma del FY. en último término.

Mas. Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio. 191 Zubiri (1980: 102).Enzo Solari tivo que no incluya. la percepción misma. Gracias al olfato. Por la visión la intelección es una videncia eidética190. tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino también un momento de realidad: en toda intelección sentiente. Así.VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO la materia. 192 Zubiri (1980: 101). dice. Zubiri (1980: 105). ‘de-gustada’»192. la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos sentires. 188 Vid. Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material. como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [. Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse unos diez modos de sentir. pero es un acto constitutivamente sentiente. lo percibido tiene esa intrínseca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP. por tanto. la mera mostración indicativa» (1996: 333). Entonces las cualidades sensibles. Por el oído la intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. Zubiri (1980: 101-106). es la presencia inmediata de su realidad186. La inteligencia es estructuralmente sentiente. Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos materiales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996: 333). son la presencia inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP. esta percepción. &ÏEPT. Es el modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de acuerdo a su configuración propia. La fruición es QFSDJCJNPTv  . 186 Zubiri (1996: 334). 190 Vid. el acto intelectivo no se reduce a la materia. 118 . y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligencia no está en sí sino sentientemente»187. en su propio contenido percibido. Incluso el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo. «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP. y la percepción lo es. inmediatamente presentes en la percepción. En este preciso sentido. dicho núcleo perceptivo. es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. hay que decir que se siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad. Ahora bien. sino que admite otras modalidades188. Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación]. Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una cosa sonora.. Zubiri (1996: 192). En cuestiones primeras. bien que de maneras muy diversas. El sonido es noticia EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. 187 Zubiri (1980: 104). Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en la trilogía189. dice. esto es. hay un modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. nos instala en lo percibido como realidad propia. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. aunque transcienda los confines del espacio. Tercero. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. la intelección es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída.. esto es.]. Zubiri lo decía en los años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante. como intelectiva que es. 189 Vid. En todo caso.

Zubiri (1980: 106). La cenestesia en cierto modo es el sentido del ‘mí’ en cuanto tal203. Cosa a todas luces falsa. Falsa por razones 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 Zubiri (1980: 101). Vid. Zubiri (1980: 105). las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. sino que es íntimo. sino que es el fruir mismo como modo de intelección. Los latinos tradujeron TPQIÎB por TBQJFOUJB194.. Vid. El octavo modo presenta la realidad como posición.La raíz de lo sagrado entonces «la realidad misma presente como fruible»193. Por el gusto la intelección es una aprehensión intrínsecamente fruitiva. como modo de aprehensión de la realidad. Zubiri (1980: 102 y 106). En el contacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad. yendo a tientas»196. Zubiri insiste en que la realidad no es el término de la kinestesia. En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad. Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se declara FPJQTP ininteligible»206. Zubiri (1980: 101). sea que la realidad de que se trate guste o disguste: no es la fruición consecutiva a la intelección. hay un modo cenestésico de presentarse lo real como intimidad. Quinto. Zubiri (1980: 105). Zubiri 1980: 103).. sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como algo DFOUSBEP»199. Zubiri (1980: 102 y 106). Zubiri (1980: 103). No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Zubiri (1980: 104). sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. &MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB realidad es inteligida como un atemperamiento197. Zubiri (1980: 100). Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir.] una intimación con lo real»204. En el dolor y el placer la intelección es un afeccionamiento: el hombre está afectado por la realidad198. La intelección táctilmente modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP. Noveno modo: la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’. lo que equivale a afirmar su personalidad. Vid. dice Zubiri. Zubiri (1980: 106). Finalmente. Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires. Aristóteles es un lugar clásico a este respecto205. el hombre no solo es interno e interior. Vid. Vid. 119 . Gracias a ella. Zubiri (1980: 101). la intelección es «una penetración íntima en lo real [. Zubiri (1980: 105). hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee intimidad. El séptimo modo es la presentación de la realidad como afectante. Vid. La intimidad es la «realidad mía»: es un modo de presentación de lo real. La intelección es una orientación en la realidad200.

me aprehendo como estando 207 208 209 210 211 212 213 214 Zubiri (1980: 104-105). 120 . Pero además de cuestionar el privilegio de la vista. Las partículas elementales. sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207. La cenestesia me da mi realidad como intimidad. Zubiri (1980: 105). La aprehensión humana está siempre sentientemente diversificada. Zubiri (1980: 103). todo modo de aprehensión de lo real. Recubriendo la auscultación de la noticia. Zubiri (1980: 107). aunque no sea ni visual ni visualizable. por tanto. pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente cualquiera con el modo visual. En todos se aprehende propiamente la realidad. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre sí. La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación de la realidad: así. Zubiri (1980: 103). cuya «nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda realidad eidéticamente sentida»209. el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia. sin embargo aprehendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. No es que de hecho no veamos esas partículas. Es posible la preponderancia de un modo de presentación de lo real. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF  por el contrario. Zubiri dice. Zubiri (1980: 106). recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista. Más que dar una multitud de ejemplos. hacia lo noticiable. Por ello la presentación intelectiva de la realidad está tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y. Recubriendo la sensibilidad cenestésica. que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil. no pueden ser vistas y no por eso dejan de ser reales: no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. por ejemplo. determina en esta un conato de visión hacia ‘dentro’. y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210. Su estructura real es tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si fueran ondas. Zubiri (1980: 108). esto es. el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. Zubiri (1980: 112). Pero no son ni lo uno ni lo otro. Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. sino «de la índole misma de la realidad»208. se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de aprehender sentientemente cualquier realidad. la intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido.Enzo Solari científicas. es verdadera intelección. Zubiri añade que los sentires se determinan recíprocamente. Y falsa por razones filosóficas. Es el modo de presentación de lo real el que determina a los demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada. por ejemplo. sean cualesquiera el o los sentidos por los que se aprehenden las cualidades de ella»212. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas. es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir.

219 Zubiri (1980: 111). la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. como el concepto 215 Zubiri (1980: 108). una autonomía total. 220 Zubiri (1980: 110).La raíz de lo sagrado en mí. Fuera de los cauces abiertos por los sentires. Por último. prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires. Además. es lo que es ‘de suyo’ y ‘en propio’ en la aprehensión. de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de la realidad»222. insiste Zubiri. La posibilidad de la codeterminación enriquece la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. al menos en primera instancia. Pero con el recubrimiento del ‘hacia’. pero sus limitaciones son la raíz de todo el esfuerzo. la impresión de realidad no solo está modulada. Lo real está en la aprehensión. A la vez. La realidad. ¿Qué significa esto? Por lo pronto. Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. 217 Zubiri (1980: 110). 216 121 . Lo real siempre es tal o cual. no es un concepto. el recubrimiento es signo de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad. Zubiri (1980: 111). cuya plenitud es la unidad primaria» de todos ellos220. es decir. sino que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216. la impresión es EFMBSFBMJEBE. Lo real. 221 Zubiri (1980: 109). La transcendentalidad. 5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE En cierta forma rica y en cierta forma pobre. porque es siempre específica» (1962: 458). el más universal de todos. 1994: 342). Y la realidad es la formalidad de lo aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta. la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma. Cada modo de presentación de lo real «no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad. Y justamente así aprehendida. 218 Vid. Aun con toda su riqueza y diversidad. vid. este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Zubiri (1962: 457-458). es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son distintos. pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. tiene un contenido específico. a diferencia del contenido. Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario. Zubiri (1980: 110-111. una alteridad radical. Pero la realidad –a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. 222 Zubiri (1980: 113). la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. la realidad muestra una estructura transcendental. «La estimulidad no es de carácter transcendental. La conclusión de Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad intelectiva de realidad»219. 223 Vid. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215.

Zubiri (1980: 114-117). al mostrarme su peculiaridad. Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real. La realidad no transciende hacia otra cosa. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41. Antes bien. Zubiri (1983: 19-20). 231 Vid. sino que.. la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. la cosa real puede y debe remitir a otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417). Vid. todas las demás [. Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de totalidad. gracias a esa inmersión. QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36).] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN. 229 Vid. 225 122 . por así decirlo. las cosas. no está puesta de manera puramente intelectual (como piensa Kant) por el sujeto230. y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS. la veo. 233 Zubiri (1976-1979: 39). 230 «Para Kant. en virtud de la apertura transcendental de su propia realidad. siendo más que su contenido. pues. una respectividad que constituye intrínsecamente a la cosa. van. cada cosa me remite al todo. en cuanto realidad abierta como real»233.Enzo Solari transgenérico de ser224. pero ‘rebasando’ su determinado contenido»226. «Sobre el problema de la filosofía» anticipa esta idea de la respectividad constituyente. La transcendentalidad no implica que la realidad escape a la aprehensión. y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido. 232 Vid. La transcendentalidad está dada y es sentida en la realidad de cada cosa. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo mismo. sino que está ‘puesta’ en lo dado [. La talidad es la realidad concreta de la cosa. implicadas. 235 Vid. vid. sino que QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF desde cada cosa real. por ser ‘cada’ y no por dejar de serlo. 1980: 119-121). necesariamente. sino que es un «estar ‘en la aprehensión’. 227 Zubiri (1980: 118).] Zubiri. Por esto y solo por esto. la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición. pues.. 234 Zubiri (1980: 252. del mundo formado por las cosas reales en tanto que reales232. El contenido específico de la cosa. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428). como todos nuestros accesos son sentientes. En él no se desvanece. 1976-1979: 38-39). referida a todas las demás. Gracias a ella. Cada cosa es una realidad UBM. Zubiri (1976-1979: 37-38). dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que estar ‘dada’ con cada cosa y. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. El mundo no es la suma de todas las DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB unidad de la respectividad de lo real235. es decir. 228 Zubiri (1980: 118). el ámbito transcendental no es de naturaleza conceptual. Como hemos visto. no solo no se desvanecen necesariamente. lo que cada cosa es. pues «estamos DPO la cosa real. la cosa queda como realidad que impresiona. sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180). En ella. en una cosa así vista. la realidad de cada cosa es una apertura transcendental. está abierto el mundo de la realidad toda. Por ser más que su contenido.. 226 Zubiri (1980: 115). en cambio. es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana. queda «determinado como talidad: es la talidad de 224 Vid. En cada cosa.. pero aquello en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. la realidad de cada cosa es abierta en sí misma. En el todo. Pero la respectividad es primariamente constituyente. En cierto modo.

Una función por la que. los incluye de un modo precisamente articulado. aunque en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente: porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la consciencia [. cada cosa es una forma y un modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. Se opone por esto a lo meramente intencional. La intelección como acto no es formalmente intencional. un momento ulterior. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. 1962: 357-371). Darse cuenta de eso que está presente es. Su propio comentario es esencial: el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. 242 Zubiri (1980: 22). 239 Zubiri (1980: 249). vid. Es un físico ‘estar’243. el de consciencia o darse cuenta241. En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. Zubiri (1962: 11-13). tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’ presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. Vid. 237 123 . funda al segundo. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’. La intelección presenta la realidad BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM  como una formalidad aprehendida. por ejemplo. 243 Zubiri (1980: 22-23). como aprehensión de realidad que es. Pero a la vez. 238 Vid. incluye los momentos de estar presente y darse cuenta. Un contenido específico queda con total autonomía en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad. Zubiri (1976-1979: 26-27). para Zubiri. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114). Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años cuarenta.. 241 Vid. Zubiri da entonces un paso más: la actualidad. La respectividad de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o mundanal.] La cosa no está presente porque me doy cuenta. y a su manera la consciencia.. Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello. y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. 236 Zubiri (1980: 124.La raíz de lo sagrado lo real»236. por ser perceptiva. La consciencia está fundada en el estar presente de algo. Zubiri distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto tal». Esta es la función transcendental238. El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa). sino que me doy cuenta porque está ya presente240. la cosa es tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que la intelección. Solo porque algo está presente en su aprehensión. como veremos. 240 Zubiri (1980: 21-22). el de actualidad o estar presente. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa o cósmica. En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». De ello resulta que el primero de esos momentos. y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición. Zubiri (1980: 125). Si la intelección. esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta.

Actualidad no es el abstracto de acto. Vid. Por este sentido tradicional. en cambio. La relación. Zubiri (1980: 139). y que mi visión sea actual ‘en’ esta pared. es el abstracto de actual. es decir. «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. %FBO 425b25-26 y 430a20). donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles. no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección249. Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo. 248 Zubiri (1980: 156).). 249 Vid. 247 Zubiri (1976-1979: 43). La inteligencia sentiente. Vid. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245. Zubiri (1976-1979: 42). «la plenitud de la realidad de algo»244. Zubiri (1962: 443-445. se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. etc. sujeto 244 Zubiri (1980: 137). Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente. es la apertura del ámbito del ‘mí’. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. El ‘yo mismo’ y la ‘pared misma’ se fundan en la visión de la pared. en este sentido. 246 Zubiri (1980: 229). y viceversa. Analíticamente hablando. pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido. Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto: la intelección sentiente no se da en la subjetividad. Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248. son actos de ‘darse-cuenta-de’. ambos términos. Actualidad. Por tanto.Enzo Solari En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. 251 Zubiri (1980: 163). La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246. Consciencia es. «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección»250. DVNTDJFOUJB. "VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE TPOEJTUJOUPT TJO embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad: ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión. Zubiri dice que el abstracto de acto es ‘actuidad’. La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia. Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial. la actualidad no es una BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM  constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto. Zubiri (1980: 13. pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo. 245 124 . repite Zubiri una y otra vez. en cambio. Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB 250 Zubiri (1980: 161). ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real gane. y por tanto es en esta en la que se funda la relación247. sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad.

Zubiri (1983: 194). Por otra parte. hay un modo elemental y radical de intelección. Vid. Y en ellos. y la intelección tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos de despliegue ulterior. Sin embargo. la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. Por fin. No se trata de un acto completo y suficiente en su orden. Zubiri (1980: 255). El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras cosas reales261. por así decir.La raíz de lo sagrado y objeto. Abierta a la realidad. por ser congéneres253. La realidad tiene prioridad determinante en su co-actualidad con la intelección. Pintor-Ramos (1994: 316-318). -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. funcionen FYBFRVP. Vid. vid. sino que en cierto modo es esta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252. Zubiri (1980: 260). Zubiri (1983: 88). Cada realidad está abierta respectivamente a otras realidades. la actualidad común es transcendental. Vid. Zubiri (1980: 254-255). 125 . Es la realidad la que funda la comunidad de actualidad. la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad. Tan primordial es esta caracterización de la intelección. Este modo primario es la aprehensión primordial en la que la realidad es captada de manera compacta. Por una parte. pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. y esto tiene al menos dos sentidos. QSPJOEJWJTP por así decir. La apreIFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales hechos está dado258. la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores. la intelección queda abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. la actualización de lo real adquiere características peculiares255. no se ‘integran’ en la intelección sentiente. Primordialmente. es la mera aprehensión de la realidad de lo real»259. de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad. Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. Zubiri (1980: 10). De hecho. Zubiri (1982a: 154). sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un acto sino un modo del acto de intelección»256. que Zubiri no ve en ella ningún momento lingüístico. En este mismo sentido. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión primordial de realidad no hay nombre ninguno. Zubiri (1980: 255). Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial. Vid. Zubiri (1980: 166-168). por lo demás. ella está modalizada y envuelta en los modos 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 Zubiri (1980: 165). este no los OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habrá de modalizarse262.

La retención. 268 Zubiri (1980: 262). incluye un momento de centración y un momento de precisión marginante267. 273 Vid. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no es desde los modos intelectivos ulteriores. Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo que aprehende en y por sí mismo. Zubiri (1980: 230). es la verdad propia de la aprehensión primordial de la realidad. y que. Por ello no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores.Enzo Solari intelectivos ulteriores. Zubiri (1980: 260). 270 Zubiri (1980: 266-267). La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la 263 Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial. La verdad es la actualización intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hombres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y. resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y por sí mismo265. Zubiri (1982a: 260). en que la verdad no es en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. así. Zubiri (1980: 234). La atención. por tanto. 274 Vid. 269 Vid. El centro de la aprehensión relega a lo que no está centrado en ella. Zubiri (1999b: 11-13 y 189). Zubiri (1982a: 280). con toda su riqueza y también con toda su limitación269. 272 Vid. Pintor-Ramos (1994: 191). independientemente de que lo aprehendido sea simple o complejo. 271 Vid. La realidad presente en la intelección no gana ninguna nota física adicional. 267 Vid. la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad. Entonces. Cuando se intenta determinar las características más elementales del acto intelectivo. 265 Zubiri (1980: 258). la aprehensión de lo real en y por sí mismo264. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido constituye un centro y lo demás queda al margen. De ahí que se haya hablado de la inefabilidad y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263. 266 Vid. nos retiene en su aprehensión. 264 Vid. Por eso insiste. 126 . Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía consiste en su sobria búsqueda. si la llegásemos a tener. vid. la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una retención o retinencia: la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia realidad. por otra parte. Este modo básico y primario de intelección es. Zubiri (1980: 258). pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la de ser verdadera274. Para Zubiri. sino que FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ por sí mismo lo real en su realidad270. Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268. vid. resultaría finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88. de manera que lo que no está en el centro no constituye una pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. 100). como Heidegger. pues. Zubiri (1980: 260-261).

la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratificador279.. en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones. mera ratificación de lo real en la aprehensión. Zubiri las llama 275 Vid.. Dicha etimología muestra que.. 279 Vid. porque la aprehensión primordial. con las modalizaciones ulteriores de la intelección285. La ratificación en que esta consiste tiene tres dimensiones. 1982a: 255). La verdad simple de lo real RVB real implica formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. Si la realidad es actual en la inteligencia. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri. pues. Pero interesa decir sobre todo que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real. es una aprehensión «en bloque». puesto que en ella hay verdad real284. La intelección no es primordialmente neutra. Zubiri (1980: 234). cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT). por ello. introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser. sino que es actualidad y. 282 Zubiri (1982a: 391). En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota.] Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad276. No hay todavía dualidad. Zubiri (1980: 231. 278 Zubiri (1980: 233). Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia y su propia ratificación»281. 281 Zubiri (1980: 235). y la patencia (*MBEI)»286. Por ser una mera ratificación. Zubiri (1982a: 256). al estar meramente actualizada en esta [. como pensó Descartes283. en la aprehensión primordial tenemos una verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278. dice ahora realidad (vid. el ‘en’ en que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. Zubiri (1982a: 258 y 391).. La realidad es el fundamento de la verdad: la realidad es lo que da verdad a la intelección.. vid.] La realidad. 285 Vid. Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar quedando’ de la inteligencia en lo inteligido277). mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB. «QFSNPEVNVOJVT». 283 Vid. 280 Zubiri (1980: 236-237).]. En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. y a este ‘dar verdad’ es a lo que he solido llamar ‘verdadear’. al menos parcialmente. La realidad verdadea en intelección en y por sí mismo [. en palabras de Zubiri. es lo que da verdad. pues incluye la verdad de la propia aprehensión. y como en dicha actualidad la realidad está primariamente retenida y ratificada. la seguridad (*VFS).La raíz de lo sagrado afirmación. 286 Zubiri (2004: 39 n. «unitaria». pues. la aprehensión primordial es verdadera con una verdad simple. Primordialmente. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva. 277 Vid. la verdad real es una verdad simple y elemental. la intelección no puede sino ‘ser verdadera’. Un intérprete 276 127 . Pues bien. y esto aunque la realidad aprehendida sea muy compleja280. El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia. La realidad verdadea en la intelección. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119). 1980: 244).. Zubiri (1980: 231-233). 284 Vid. 1). Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. «desde el punto de vista lingüístico [. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. esto es. La inteligencia consiste en la actualidad de la realidad. Zubiri (1962: 118).

Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades. como cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una. Si se quiere hablar separadamente de cada nota. Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir inteligiendo. La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad.Enzo Solari manifestación. donde se comenta un UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. las cosas son sustancias. firmeza y constatación. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34). La realidad. o bien (es lo normal) cosas más complejas que son constelaciones o sistemas de notas. forman un sistema en el que cada una determina a todas las demás y es determinada por ellas. La actualización sentiente de la realidad en la inteligencia es una actualidad de cosas reales. Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad de la cosa real como estabilidad o estar siendo. Para este. la filosofía como saber DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB  como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. Según Zubiri. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244). de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible) teoría metafísica. de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de un estado constructo292. La firmeza es la ratificación de la coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella. la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que no poseen más que una sola nota. más que de una relación convendría hablar de una respectividad constituyente. 290 Zubiri (1980: 242). Es una visión. Cada nota es determinante y determinada. las cosas aprehendidas no son sustancias. no somos nosotros los que vamos a la verdad real. En su virtud. 288 Zubiri (1980: 241). 289 Zubiri (1980: 241). Por eso. Gracia (1986: 16. No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290. Las notas. Una cosa no se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes). tiene una fuerza propia «en la intelección»289. Lo aprehendido son cosas reales. 2004: 142). por así decir. es decir. La manifestación es la ratificación de la totalidad sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. es decir. 4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad hace presentes a las cosas. 287 Vid. piensa Zubiri. habría que decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial unidad primaria. En estas tres dimensiones. Para Zubiri. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóteles. como algo establecido287. pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones»291. 291 Zubiri (1980: 242). entonces. sino constitutiva de ella. la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288. sujetos de accidentes inherentes. 128 . sino que la verdad real nos tiene por así decirlo en sus manos. 292 Vid. las notas incluyen en su propia realidad la realidad de las demás notas. como aquello en que la cosa consiste. por su constructividad. En estas cosas complejas. Las notas. son siempre y solo ‘notas-de’.

puede seguirse hablando de categorías. Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya no es teoría. 294 Vid. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. aun sin ser sistema. Empero. Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitución’. De ahí el carácter esencial de las notas constitutivas. el resto de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. Como resultado de ella. sí son autosuficientes por sí mismas para formar el sistema entero298. y en ser un sistema de categorías BQSJPSJ. realidad y actualidad. que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo corresponden al sistema tomado por entero. Zubiri distingue todavía entre unas notas meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. Pueden poseer propiedades elementales. la unidad ha de poseer suficientes notas para ser una cosa real. ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado ÆMB Kant. la esencia no tiene suficiencia constitucional. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa. sino unidad ‘en’ 293 Vid. Pueden ser categorías de lo real actualizado en tanto que real. piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid. Dentro de estas últimas. sustancialidad. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198). de las nociones de haber. 298 Vid. 297 Zubiri (1962: 193). en todo caso a una utilización compleja y cambiante. No son los predicados. dice Zubiri. Pero como quiera que se la considere. La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece en los años cuarenta. Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas. En todo caso. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). es el sistema clausurado y total de notas constitucionales»296. no habría cosa alguna. pues. clausurado y universal294. las cosas son sistemas sustantivos de notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional. de los que hablaba la filosofía clásica. sustantividad. Pero sin ella. predicables y predicamentos del ser. La unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas. y también propiedades sistemáticas o funcionales. Por eso es solo un subsistema. 299 Zubiri (1962: 267). Gracia ha interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión. y en cuanto a la sustantividad. Las notas constitucionales forman sistema. por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias y notas formales. Las notas esenciales. digo. en particular. que se reparten entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad. pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actualizado. los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del sistema en sus notas295. La cosa es sistema gracias a su esencia. La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres»297. sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293. 129 . la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminación mutua. pero no por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma. Zubiri (1983: 190-191). 295 Vid. 296 Zubiri (1962: 187). todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad. Zubiri (1962: 207). se dice que tiene una constitución propia: «la sustantividad. En la aprehensión. pero en un sentido peculiar. 22-23). Por sí misma. Gracia (2005: 11-27. esp.La raíz de lo sagrado sistemas de notas coherentes. Categorías son los modos de lo real acusados en la intelección. La unidad de la cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas.

de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del análisis de la intelección sentiente309. Y por lo mismo. La esencia. justo por poseer una constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas. el perfil preciso de la esencia de las cosas. Esta unidad esencial no consiste puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF idéntica a otros singulares. no es el momento específico de las cosas reales. vid. la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantividad304. Vid. una esencia. Entonces Zubiri parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de Heidegger acerca del ser y por ello. Vid. Mas. Tan básica y fundante es la esencia. Zubiri (1983: 114). Vid. sus principios (BSLIBÎ) físicos»305. Así. ha de admitirse que en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. Para todo esto. Zubiri (1962: 338-339). A lo más. 130 . Vid.Enzo Solari las notas»300. Zubiri (1962: 209). Con todo. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB  ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas. en el mejor de los casos. incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307. Gracia (1986: 184-203). Y que justamente por ello la razón ha de determinar. La sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la actividad intelectiva posterior de la razón308. puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB creación: 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 Zubiri (1962: 337). estas son. pudiera EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB esencia. Zubiri (1962: 287-321). es estrictamente individual. puede poseer ciertas notas especificantes. Vid. individual como es. las ideas de la realidad. Vid. solo está lejana y toscamente vislumbrada. Sea de ello lo que fuere. entonces. las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. en síntesis. El contenido esencial. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF o.VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF la esencia. Zubiri (1982a: 356). También la sustantividad. Vid. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas. Zubiri (1962: 75-93). pues. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248). podría deberse a la operación ulterior de la razón. que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la cosa que es306. Zubiri (1980: 189-228). las notas constitutivas son lo ‘sido’ de ella301. con respecto a la unidad esencial. no es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP TJFNQSFFYJTUF OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm. en un proceso constructivo y libremente creador. pues tiene una determinación interna propia. Para Zubiri. aunque tampoco es independiente de ella310. ¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad. La esencia. la esencia es la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema último y fundamental. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual. Zubiri (1962: 249). como veremos. cabe discutir incluso esto último. Vid. si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción madura entre ser y realidad.

Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386). la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir. pero cuyo alcance no debe malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. Zubiri (1980: 218-224).). que se anuncian en Platón. Y justamente este ‘de suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311. 316 Vid Zubiri (1982a: 359). 1983: 188-189. y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (2004: 14-16). 320 Zubiri (1982a: 358).La raíz de lo sagrado por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. etc. sin dejar de compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido por Heidegger312. Zubiri (1980: 224-225. Ambas tendencias. Los tres rasgos estructurales del ser son justamente estos: actualidad. 1983: 19-20). 321 Vid. Y la unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real. *ONPEPSFDUP se siente lo real. Por ello. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger. la sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. Zubiri (1982a: 351. En «Hegel y el problema metafísico». 315 Vid. 318 Vid. Tal actualización de la cosa real en el mundo de la realidad es el ser. y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos entero»314. Zubiri (2004: 284-287). Y por ser ulterior. a su ser»320. además «Filosofía y metafísica» (2002: 185). La logificación de la intelección FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP se hace del concepto la función intelectiva primaria. es la BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB de Zubiri a Heidegger. que ‘es’ real de tal o cual manera. 319 Vid. Vid. puede decirse que el ser está solamente co-sentido y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. Zubiri (1982a: 353-355). se adivina el presentimiento de algo que está más allá del ser. Zubiri (1982a: 357). diciendo que el campo es el mundo sentido. 94). etc. Esta es una limitación propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas. 1982a: 348 y 378. Zubiri (1976-1979: 42. El mundo es la unidad respectiva de la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF actual en la realidad RVB realidad316. vid. 313 Vid. Zubiri (1982a: 352). Esto significa que en la JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ PCMJDVBNFOUF -BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323. pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logificación de la intelección»324. Zubiri distingue entre campo y mundo. 322 Vid. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP de cada cosa. solo llegan 311 Zubiri (2002: 72. ulterioridad y oblicuidad322. Esto no sería más que una «entificación de la realidad». 323 Vid. o que ‘es’ abierta y por ende transcendental. 314 Zubiri (1983: 20). Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes. Zubiri (1982a: 345-346). Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior de ella. dice Zubiri en su madurez. 1982a: 351). 317 Vid. El ser. La actualidad en el mundo es el ser de la sustantividad319. La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Vid. el comentario a Platón en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126). 324 Vid. 312 131 .

hay una cuya esencia es abierta. 325 Vid. incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial (alguien está enfermo). Todo esto tendrá su importancia. sino una SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo.). 333 Zubiri (1980: 221). Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica. En su pensamiento maduro Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330). etc. Zubiri (1982a: 353). 1976-1979: 23-25. 326 Zubiri (1982a: 379). Zubiri (1980: 225-227). Como estar siendo en el mundo. por la otra327. Para Zubiri. por fin. El ser. según Zubiri. 329 Vid. Zubiri (1982a: 354). ‘ahora’ y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334. porque cada cosa está abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. es una actualidad mundanal dotada de un peculiar carácter. puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación entre el ser y el sentido. Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser. 1996: 255-259 y 297-314). pues en la filosofía moderna el FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de la identidad»326. Por eso mismo la actualidad de la realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. gerundial: el ser es tempóreo. Zubiri (1962: 64-65 y 416. En la aprehensión humana se manifiesta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor) se actualizan sentientemente como realidades. que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la vida humana. sino puramente analítica. Zubiri (2004: 436-442). vid. las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes. y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas. 328 Vid. es una actualidad ulterior y. sino de que ‘ya’. como ya adelantamos. &MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT Entre las sustantividades. No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo. 1996: 255 y 314). 1980: 114. 334 Zubiri (1982a: 389. Zubiri piensa que puede utilizarse en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que ‘estar enfermo’. 331 Zubiri (1982a: 350).Enzo Solari a su culminación en el racionalismo y el idealismo325. y no a la inversa335. Contra Heidegger. 330 Vid. pues. El ‘estar’ designaría. por así decir. el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331. 206. consiste en revertir estos procesos: inteligizar el logos. la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces. 335 Vid. Zubiri (1982a: 389. El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF. si alguien es un enfermo. porque lo primero se funda en lo segundo. vid. 332 Zubiri (1982a: 389). Designa. impresión de realidad. El hombre está intelectivamente en la una ‘inteligencia concipiente’. La intelección abre un mundo real y hace de la impresión humana. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM ‘mientras’»333. 129-130. 132 . por una parte. Frente al verbo ‘ser’. Esta no es una afirmación metafísica ni científica. Zubiri (1982a: 379-382 y 387). 327 Vid. La tarea. lo es porque está realmente enfermo).

vid. Zubiri (1962: 502-503). La afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el TFOUJNJFOUP [. La afección humana es afección real. la alteridad en el hombre es realidad o reidad. sino que es un simple análisis. 342 Vid. pues «la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades»341. y la fuerza de imposición es fuerza de la realidad. lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. que ya hemos citado. no es un intelectualismo.. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar. sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando339. sino que sufre toda la fuerza de la alteridad real con la que se le presentan las cosas. 340 Zubiri (1980: 285). Además. De aquí brota una afirmación. La apertura de la esencia humana reposa en la intelección. Esto. La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337. Es decir.] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad. porque no se asigna el papel primordial a los conceptos. Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica. sino que en dicha afección se le hace presente lo otro en tanto que otro. ciertamente prolijo y complicado. 1983: 37). sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. 339 Zubiri (1980: 285.La raíz de lo sagrado realidad y es por ello animal de realidades336. 337 133 . sino que se siente afectado realmente por ellas. Las consecuencias de esto son enormes. un mejor análisis del fenómeno permite decir que la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto una esencia cerrada. dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega: es la intelección. esto es. y no solo padece la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos. una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es. Zubiri (1980: 281-284). 341 Vid. la aprehensión de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. de la impresión de realidad»340.. Es decir: el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a gusto o a disgusto. juicios y razonamientos. De nuevo. va más allá del mero análisis hecho hasta el momento. que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica. Zubiri (1980: 60-63). pero simple análisis del acto de intelección sentiente. 338 Vid. como han pretendido algunos subjetivismos338. dice Zubiri. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del proceso humano de sentir.VCJSJ   WJE    UFYUP EF   7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT (1993: 35-53). parece insinuar Zubiri. sino que es tender a situarse realmente de otra manera 336  7JE. la aprehensión sentiente de lo real. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF    . no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autónoma y otra. Pero tampoco puede aceptarse esa otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para luego abrirse a la realidad. la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri). ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a una nueva situación animal. el hombre no solo siente unas determinadas notas. No es la vida lo que nos fuerza a pensar. En todo caso el vitalismo. Por esto no se puede aceptar la JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB  puro suceso o acontecimiento. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra que ella es una tipificación de la esencia intelectiva.

Para esto hay que optar. al yo y a su absolutidad.  7JE. Por esto las acciones humanas son siempre alguna manera de ‘comportarse con la realidad’. consiste en que su realidad no es solo materialmente suya. atemperado en cierta forma en ella. ‘Personeidad’ es el preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347. por ser personeidad. sino una naturaleza personalizada. determino lo que quiero en realidad345. por su carácter espacial. es decir. entonces la esencia intelectiva tiene esa especial individuidad que consiste en ser persona: personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta.VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ 521-544). «no solo se QFSUFOFDF a sí misma. sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad. en general. así también la esencia abierta. El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo.Enzo Solari en la realidad. La apertura de la esencia humana. sino «formal y reduplicativamente» suya. en su propio ‘ser-suyo’»346. 346 Zubiri (1962: 504). Y así como el individuo. en virtud de lo anterior. Y es que.VCJSJ  "OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB intentado contestar este inteleccionismo y. el hombre es una peculiar forma de realidad. habría así que reconstruir mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF. que son unitariamente físico-químicas 343 Zubiri (1984: 45).VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO DJB). el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad. Haciéndome cargo de ella. La persona tiene «una posición absoluta. transcendentalmente considerado. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad343. debida a su nota intelectiva y por ende analizable en cualquiera de sus actos. 347 La idea viene de los años treinta y cuarenta. 344 134 . frente a la realidad en tanto que tal». Esta peculiaridad pende de las notas que constituyen al ser humano. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios». y de la intelección frente el sentimiento y la volición. Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad. Por la índole constitucional de sus notas. toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri: de la realidad frente al sentido. justamente por su inteligencia. Ya se dijo que. es solamente gracias a la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. ‘personaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene ‘personalidad’349. Si todas las esencias son ‘individuidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las notas concretas que las individualizan348. Zubiri (1962: 489-491) 349 Zubiri (1962: 505). individualiza todo lo que deriva de su talidad o adviene a ella. 348 Vid. Mas. de la realidad frente a la intelección. La apertura libera al hombre de toda sujeción estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. La tendencia y el apetito ceden el paso a la WPMJDJÓO. Por eso dice que el hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’. el hombre es persona. Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad. La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos. 1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB de la religión de Zubiri. 345  .

el hombre tiene una figura especialísima en la realidad. y solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que se pertenece no por el sistematismo de sus notas. La suidad no es una de esas propiedades elementales de la sustantividad. como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. el hombre tiene ciertas notas y propiedades. aun en la más elemental. Y estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. elemental o sistemáticamente. Por eso es suidad. las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana queda entonces indeterminada. la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. ‘cuerpo’ ha podido significar ‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. Zubiri (1980: 210-212). en algunos estratos. sumamente variables. y el cuerpo humano es TÔNB. sino que es una realidad supra-stante. Pero hay más. como tienen las suyas el hierro y el cobre. ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas. En cada situación. Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad gracias a la intelección. respecto de las tendencias meramente estimúlicas. pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades. Más que un poder hacer esto o lo otro.La raíz de lo sagrado y psíquicas. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra en juego su propio carácter real. desempeña la volición. La libertad es accesible en un análisis de los actos humanos. figura que por desbordar el marco de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente. Notas y propiedades diversas y. cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras. El proceso del sentir se abre. 135 . al menos. vid. debe decirse que el hombre tiene un modo personal de realidad. 1984: 39-40). atendiendo a cómo las notas que lo constituyen son suyas. Por moverse en la realidad. actualidad en la realidad y en el universo. Es ostensible que Zubiri se refiere aquí a la función liberadora que. el sentimiento y la volición. Justo por tener una forma y un modo de realidad. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto que realidad. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata. Como sustantividad que es. Es decir. el hombre tiene presencia. Zubiri (1962: 159). una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. Entre FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO al hombre por emerger de su propia naturaleza. pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físicoquímica o biológica. Por eso. Sabemos que sus notas psíquicas son la intelección. 350 351 352 Zubiri (1997: 412. sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad»351. Empero. a mi modo de ver. la gama de respuestas). no constituyen simples respuestas vitales a ciertos estímulos. Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban la respuesta (o. El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas. Solamente en virtud de actos de apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. En la opción está en juego la propia realidad. Zubiri dice que respecto de estas notas apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante. Ahora añadimos que por la organización posicional de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. es corporeidad: «por esto es por lo que. el hombre vive una suerte de encrucijada. Son notas que el ser humano adquiere porque las hace suyas. en el hombre la respuesta queda en suspenso. El hombre es orgánico y psíquico. Es la libertad de la volición. un IZQPLFÎNFOPO. Vid. El hombre es libre y ha de escoger su respuesta. Debido a ello. no son propias por surgimiento natural sino por apropiación electiva.

con las posibilidades se tiene también la forma primordial de la moralidad humana. está siempre limitado. ¿Qué es. ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la vez evolutiva e histórica. el hombre puede tener muy distintas posibilidades. Vid. Con las mismas potencias y facultades. sino que se elige a sí mismo. por ello. la de una posibilidad es un suceso. ya que solo es posible lo que tiene alguna base SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana. por amplio que sea. Zubiri (1989: 258-274). Las posibilidades se crean. El hombre es una esencia abierta y. 136 . La moral es. es decir. el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que no depende enteramente de sí mismo. La historia es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación. y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana. Por esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. En cada acto. El abanico de posibilidades. De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión de realidad. Mientras la realización de una potencia o de una facultad es un hecho. se alteran y se pierden. pues no es una estructura metafísica de la realidad. una estructura radical del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas. Zubiri (1986: 533-543). un animal histórico.Enzo Solari no solo escoge una vía de acción. y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. pues en la posibilidad hay un coeficiente de irrealidad. un animal moral. lo más ajustada que sea 353 354 355 Vid. Zubiri (1962: 204 y 515-516). va determinando su propia personalidad a lo largo del tiempo353. y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de la evolución. Y segundo. Ni es una completa irrealidad. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de realidad. La opción elegida en cada oportunidad determina MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM de una suerte de capacitación. He aquí. determinar algunas de sus propiedades y configurar así su personalidad. El análisis filosófico es la descripción. La posibilidad tampoco es una realidad en acto. El hombre es una esencia abierta y. cuyo fundamento se halla en la realidad volitiva y libre del hombre. es decir. y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. de lo que el hombre es capaz y no es capaz de IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición. EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB forma primordial de la historia humana. Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y da de sí. -BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la aprehensión humana. un evento. por ello. ante todo. más precisamente. una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. Y al elegirse a sí mismo configura su realidad personal. Especialmente hay que destacar que las posibilidades se transmiten. pues. prescindiendo de las de la historia. una posibilidad? No es una potencia ni una facultad.

la consciencia transcendental y la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto. Mostrar filosóficamente lo más transparente. Analizar es. Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional. así. La fenomenología sería. dejar que se muestren. Pueden esquematizarse así: en Husserl. Allende los fenómenos y su mostrarse. sino también en la misma fenomenología. a lo que se da.La raíz de lo sagrado posible. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías fenomenológicas. puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos. Desde esta perspectiva. Es PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el análisis también yerra. unas actitudes dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre. He allí la suma dificultad de la fenomenología. aunque no hay descripción sin presupuestos. El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver. siempre renovado. El análisis. La descripción de los fenómenos es una interpretación más o menos afortunada. la consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son. ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. De ahí también que Zubiri agregue (yendo NÃTBMMÃEF)VTTFSM MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP  invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. -BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. por 137 . para quedarse en el principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación. en Ortega. Pero a la vez. de los fenómenos. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica. %FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃlisis descripción. un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos. la descripción siempre intentará descubrirlos y liberarse de ellos. la teoría pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo. sociales e históricos. así. en Scheler. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenológico. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos. Por supuesto. es algo dificilísimo. la mostración misma de los fenómenos. La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido. el análisis no es teoría. nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado. los fenómenos por sí mismos. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al hombre en tanto y solo en tanto que se da. TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF transcender el ámbito de lo que aparece. Y lo es justamente porque los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. si bien es inamisiblemente interpretativo. Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante. ya que este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras.

en toda intelección de las cosas. A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis de los modos intelectivos ulteriores. a toda afirmación y a toda razón profunda acerca de las cosas. Lo único que puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia. casi invisible. Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia. La fenomenología de Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico. «la impleción intuitiva. afirmaciones y razones reposan en la previa presentación aprehensiva de las cosas como realidades. a veces. ni por una estructura comprensiva. o puede tener. la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico que acompaña. Por eso la modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa. gracias al cual esta es aprehensión sentiente de lo real. que son (como veremos) el logos y la razón. el logos. El análisis filosófico encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. estará legitimado para hablar. de realidad. esto es. es anterior a todo sentido. Mas. tampoco en un pastor del ser ni en una razón que brota de la vitalidad. anterior y primordial. sino pura y simplemente en un animal de realidades. aunque no pueda señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. Esta aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo el momento básico de los actos intelectivos más elaborados. así como la búsqueda de su estructura profunda. que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior. 138 . Es cierto que. Sin este análisis. sino por la aprehensión sentiente e impresiva de la realidad de las cosas. creo que es legítimo sostener que este no es más 356 Zubiri (1982a: 238). sea para transcenderla. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en una consciencia amorosa y valorante. que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. sea para permanecer en ella. De manera que si el analista encuentra ese núcleo real. El principio de todos los principios consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección sentiente. )BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB fenomenología de Zubiri. como notas o sistemas de notas dotadas de alteridad. sino algo más radical: MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. para el hombre. los cuales suponen siempre algo otro que se da en la aprehensión.Enzo Solari fin. Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente y de la realidad actualizada en ella. no se puede entender adecuadamente la raíz de donde brota toda religión. frente a dichas tesis. Ya veremos con más DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. Y aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida humana. La evidencia no sería. La aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. El juicio acerca de la realidad de las cosas. como pensó Husserl. ni por ciertos componentes vitales. de una aprehensión primordial de la realidad. piensa este autor. El resultado de todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. Tal es el modo de aparición de las cosas. suponen precisamente esta realidad de las cosas. Tal es el fruto de la descripción de Zubiri.VCJSJ1PSBIPSB basta con decir que. Ideas. funda y apoya a toda idea. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según la cual todo se hace presente. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la realidad en el sentido que ella tiene. incluso los contenidos sensibles más elementales. Por ello la aprehensión es una impresión de realidad. Su análisis muestra que el ser humano no debe ser caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia.

En 4PCSFMBFTFODJB. pues incluso a propósiUPEFMBFWJEFODJB. es un animal de realidades. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas. Y es que la aprehensión primaria de la realidad no es un mero acto noético de darse cuenta de algo. lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. Zubiri se refiere muchas veces a la noergia en la trilogía (vid. La aprehensión es formalmente noérgica. pero entendiendo por tal las capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. El aprehender humano no se agota en ‘ser-consciente-de’. 221.La raíz de lo sagrado que un significado derivado del principio de todos los principios. a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante). La realidad está presente desde sí misma en la intelección. Y es que la impresión de realidad. 114-115. Zubiri destaca FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO 357 Zubiri (1980: 67). De hecho. de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos intencionales. Por ser formalmente suyo. 1980: 64. ¿Qué significa esto? La impresión de realidad es la actualidad de lo real. Por ser una inteligencia sentiente. Por eso. no es mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. el hombre tiene un sentir intelectivo. un érgon»357. Sin embargo. que pueden hallarse analíticamente en ella358. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana. no es una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión.VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO. como sabemos. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión. Por ello. se conoce a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. en cambio. una noergia. y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades. De ahí que la realidad se presente con alteridad respecto de la intelección. 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad. que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO. 242. Este es el sentido maduro de la noergia. En este sentido. 1986: 282. La aprehensión del hombre es noérgica. el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura moral. esto no es todo. que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad. tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. el uno intendente y el otro intendido. como acaba de insinuarse. 358 139 .VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposición que está dada primordialmente. está dotada de un carácter insondable y poderoso. Por vivir en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica. La realidad. presente en toda aprehensión humana de las cosas. es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP sino noérgico de la inteligencia»). como actualidad de lo real en la intelección. La noergia. aunque incluya también un momento de consciencia noética. 3. 229. 1962: 401-402). 1983: 94 )BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM IPNCSF (vid. 250-251. 124. Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real. 233-237. La emergencia del poder de lo real &MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP elemental. . el hombre es persona. FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP cruciales. 1982a: 72.

Y es que antes de estar obligado para con la realidad. En cada cosa. el hombre no es la medida de la realidad. sino que ‘viene de ella’. Y es esta aprehensión la que constitutiva y formalmente es noérgica. Zubiri (1976-1979: 37-38). Esto no equivale BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB que dilucidar caso a caso.] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. Vid. Si en la impresión hay una fuerza de imposición. En rigor. 140 . el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos. el hombre está inundado. la obligación es lo que el hombre debe hacer categóricamente como realidad moral.. que es lo que habíamos destacado hasta el momento. ahora podemos decir que esta fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. y estamos también físicamente tensos en la cosa real. La apertura hace que lo real sea respectivo. el hombre tiene una estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cuales cosas. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera. Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN.. La actualidad física de lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359. Por eso la realidad está. y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es la física misma de la intelección [. desde ella y por ella. justamente por ser impresión de realidad. Pero el carácter noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior. La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática. Lo quiera o no. Todos los modos intelectivos de presentación de la realidad están antecedidos. porque es físicamente poderosa. se diría. está abierta y es transcendental. Es a mi modo de ver un acto físico de la inteligencia.. La impresión humana. En este sentido. noergia no es un DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la aprehensión primordial de realidad. En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición. sino que está medido y determinado por ella. Lo real es lo que se impone noérgicamente. es la física referencia a lo inteligido. La transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. Es por este carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. Zubiri afirma que. Esto no es un asunto puramente moral. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias al cual habita un mundo. La aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica. Vive en ella.] El /PÚT es un ÊSHPO. Con ser un fenómeno sumamente importante. en constante y radical venida. Cada cosa real en tanto que real está constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales. El hombre vive a cada instante esta suerte de ‘adviento prioritario de la realidad’.Enzo Solari [. y un mundo real. la realidad es esa alteridad reduplicativa que se actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. No ‘va a la realidad’. Esta es una remisión que forma parte de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. que bien pudiera ser captado o no captado. La fuerza de imposición 359 360 361 Zubiri (1982a: 70-71). la realidad nos precede y apoya. determinados y recubiertos por esta dinámica venida de lo real. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo campal. sino que tiene carácter de fuerza. Zubiri (1980: 196-197). La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina.. en palabras de Zubiri. La realidad no es solo nuda realidad. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido específico. vale decir. La estructura primaria de la intelección no es noética sino noérgica.. intrínsecamente. En este sentido. «cada cosa por ser real está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360. forzado por ella.] La intencionalidad es justo el carácter físico del acto intelectivo [..

Desde esta perspectiva. la apertura respectiva de las cosas. como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos griegos. 368 Vid. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28). En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. Sea de ello lo que fuere. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella tiene la ciencia moderna. 363 141 . 366 Zubiri (1980: 198). Estos tres momentos. Pero junto con tener carácter de fuerza. han de ser inscritos DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB- 362 Zubiri (1980: 197). ‘de suyo’. el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. Otras elaboraciones conceptuales se acercan más a la fuerza de imposición de la realidad. Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad. a toda conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369. pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como realidad. poder. pues no es más que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. dice Zubiri. que es la conceptuación griega de la nuda realidad. La realidad es ‘más’ que su contenido específico. pues es la realidad misma la que es constitutivamente transcendental. No se añade a las cosas. que a su manera son conceptuaciones de la fuerza de la realidad363. 1984: 27-29). fuerza. Zubiri solo da algunas pistas para interpretar esta fuerza. 364 Zubiri (1980: 198. Zubiri dice que «realidad no es fuerza. 369  . 365 Zubiri (1980: 196). Es esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas»362.VCJSJ  "àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF Dios». Y es por ello un poder: el poder de lo real. agrega Zubiri. la realidad tiene carácter de poder. En cada cosa. la dominancia de la formalidad sobre el contenido»367. Por igual razón. un momento transcendental del ‘de suyo’»364. vid. Pero más allá de los ejemplos. por tanto. El ‘más’ «se funda así FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB a él»365. el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido»366.La raíz de lo sagrado de lo real es la transcendentalidad misma. Vid. el ‘más’ tampoco tiene prioridad frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades. es decir. tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT. Ejemplos de conceptuación del poder de lo real. 367 Zubiri (1980: 198). ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real están dados formalmente en la impresión misma de realidad. Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad y por ende. naturaleza. o la noción moderna de ley científica. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29). competen a toda impresión de realidad y. consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real. son el mito en general y esa especial forma mítica que es el animismo368. poder (que no fuerza) y de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»).

ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder. sí es este el lugar de donde ella arrancará. en algunas ocasiones. vid. entendida como inquisición intramundana. 142 .Enzo Solari lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como fuerza y como poder370. pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana»372. Es ya una cuestión metafísica. lo único que se puede plantear directamente es que el poder de la realidad. abre sin embargo. pues. en la impresión hay una presencia dinámica de la realidad. en el análisis elemental de la aprehensión humana. dotado de primacía frente a todas MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB de tener que realizarse de una manera u otra. pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo. deja en pie «una investigación transmundana. una de las cuales FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ ultramundana. 1984: 29 y 1962: 510-511). el área de esta pregunta. que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será adecuadamente conocida en su función intramundana. dice todavía más. Zubiri (2001: 97-98). porque si bien no es esta la ocasión para plantearla. cuando la apertura transcendental en que la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades. Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera del mundo373. es cuando el hombre puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. para inquirir no por una cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión. Vid. como veremos. Entonces. en principio por lo menos. Esto quiere decir que la metafísica. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón. a la cual teólogos y religiones tendrán que dar su respuesta371. Solo podría admitirse que la realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el recorrido mismo entre este y aquel. Zubiri (1962: 201 y 210). La realidad es aprehendida como un ‘hacia’. La otra metafísica. No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. Zubiri (1962: 210). Pero de una metafísica derivada o segunda. Aquí se alumbra una nueva dimensión. Así. por el fundamento del poder fundamental de la realidad. Como hemos visto. El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores. es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad. no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión humana. Pero. La función transcendental. no solo allende las cosas sino allende el mundo. Dominado por la realidad. Zubiri. el hombre no puede desentenderse de la figura de su propia realidad: 370 371 372 373 Zubiri (1980: 200. sino por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente.

Es la ‘religación’ de la persona al poder de lo real. la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. La cuestión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. ya en los años treinta. Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. que la realidad sea enigmática. y es a la vez y por lo mismo el hecho teologal primordial. dicho con más precisión. Todo esto cobra ahora especial relevancia. en su modo primordial. La impresión de realidad. Es el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. 375 143 . distingue al hombre de todas las demás realidades del universo. con la que se abre su madurez intelectual. el hombre es persona. dice Zubiri. A la vez. no está dicho todo. Justamente en esto consiste. Sería el punto en que surge el tema de la religación374. este dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. a lo que parece. 1986: 211-236). el núcleo mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica. es la dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana. plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos años de su vida. domina sobre sus contenidos específicos. la noergia es más que momento. es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211). si así fuera. ‘apoderado’ por él. 4. Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. el noético y el noemático.La raíz de lo sagrado este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. Pero esta idea tiene una larga historia. puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre 374 Zubiri (2001: 233). se inscribe por entero en el orden transcendental. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones. El poder de la realidad no está fundado en el hombre. porque allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación. /ÓFTJT y OÓFNB son momentos de la aprehensión. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano. el primer dato de toda filosofía de la religión375. ese momento de realidad da lugar a que el hombre. el punto de partida de la religión. La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos actos se incluye formalmente su propio carácter real. y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. Y segundo. La religación El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. Y es que el empeño EF. Ha visto en ella. Y respecto del hombre. el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente. Tal enfrentamiento. Hay que detenerse en esta primera aparición del término. La realidad. La formalidad de realidad libera a las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. esté enfrentado con la totalidad de lo real.VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. Por vivir en la realidad. Por eso la inquietud. por ser poderosa. La religación. Pero también sabemos que en esta obra. y en esa su estructura son discernibles dos momentos. deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real. La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. Tanto es así que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. consiste en noergia. Zubiri da con ella muy temprano. El hombre es la realidad personal religada. Es el hombre el que está fundado en el poder de lo real. en este sentido. primero. de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue de ese poder enigmático. en tanto que persona. En rigor.

0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM -BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT. Ortega (vid. sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJTtencia de Dios. aunque hondamente influida por Heidegger. santo Tomás y el tomismo (vid. Se inclina a pensar –con Meillet. También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. la filosofía moderna (vid. 2004: 452 n. 377 Zubiri (2004: 454. 378 Vid. pues. libro publicado a su vez en 1944. El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS la etimología correcta de SFMJHJP. Zubiri establece allí las bases de una filosofía de la religión contemporánea que. 2004: 436-440 y 442-443). se presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»379. Es decir. 2004: 443-444). 2). Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter decisivo en filosofía o en teología. 453). Se trata de «En torno al problema de Dios». En lo que sigue. 380 Zubiri (2004: 423). Sabe de las oscilaciones de Cicerón. En todo DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri. etc. Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro- 376  $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF. Si esto es cierto. Lactancio y san Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el problema. vid. el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse. mejor dicho. El problema de %JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[  Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación. 379 Zubiri (2004: 423). Zubiri (2004: 420 y 423). el problema de Dios es una radical dimensión de la vida humana. sino que hace consistir BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT allá de ella y del mundo. Blondel (vid. san Buenaventura (vid. &MUFYUPJOBVHVSBM . 144 . de Boecio y de san Agustín (vid. FTUÃZB planteada»380. 2004: 441442). tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema de Dios.Enzo Solari el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. Por eso. 2004: 431).VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. la mística especulativa (vid. intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376. 2004: 425). 2004: 425-426).VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB de Dios ni del concepto de Dios. Veámoslo más detenidamente. 2004: 434).VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafísica griega (vid.

la nueva fe. 4. 9. Zubiri (2004: 425-426). A. es el vínculo de la piedad. No está de más corregir a Zubiri. 4FBEFFMMPMPRVFGVFSF . al que como habíamos visto se pliega también Ortega.La raíz de lo sagrado bablemente de SFMJHBSF.] ‘tener preocupación’ de las cosas religiosas. DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [. Zubiri esboza la idea de persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio. es consecuencia de este estar arrojado. y en este arrojamiento cobra ella el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV ser con y por las cosas. 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF.VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es). Agustín. lo que caracteriza. Sin embargo. como malo es ser SFMJHJPTVT. sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al USBOTDFOEFS. La persona se encuentra implantada en el ser ‘para realizarse’. no meramente lingüísticos381. donde el autor opta QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II.VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma. en relación a los cultos paganos. de esta su nihilidad ontológica radical382. 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT. estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT). Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y filosóficos. que conecta SFMJHJP con MJHBSF. 28). Mientras no se diga lo contrario. n. está «demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigüedad». 145 .] -BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas. Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se encuentra. como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con Dios (cf. JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB implantado en el ser»383. Descartes. verse llevado siempre al escrúpulo». un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita a practicar el culto». y significa «una vacilación que retiene. esta obligación en el sentido propio de la palabra». volver sobre una gestión BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio. *OTU IV. 1). no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano con Dios: «para un cristiano. ‘tomar para una nueva selección. esta dependencia del fiel respecto a Dios. 1983: 399-401). N. [. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. De ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad. Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF  vale decir. como distinta de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). ya no subjetiva.... 383 Zubiri (2004: 424).. Este sentido. porque la posición definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. Locke y Kant385. 28. 384 Zubiri (2004: 424). El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que la persona es el ser del hombre. Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381 Vid. en algún modo. 385 Vid. ‘recolectar’: quiere decir. La otra interpretación. y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior: «el sentido de SFMFHFSF. 382 Zubiri (2004: 423-424). Pero apenas dicho esto. Zubiri (2004: 430. EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB manera de ser.. y como habíamos adelantado.

&TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM. 387 146 . &NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFTta. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF ser (. sino que está también impulsada. "QPZPBUFSHP Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ. el comentario de Gracia (2003: 251-254. Mientras no se diga lo contrario. Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB («una espléndida posibilidad»). 256-259 y 262-263).VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO que.VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir. estímulos y posibilidades para vivir». aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano. MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP el impulso para ser. Es algo anterior. Zubiri (2004: 427). Zubiri habla de un «tener que realizarse». La cuarta tesis añade: esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida.VTFJO QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida». Es la facticidad misiva e impuesta de OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos está dada. Zubiri procura JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386. $PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF. La vida es más que un mero boceto de posibilidades. %FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF se «recibe. anuncian ya su superación.VTFJO. Las dos primeras tesis. de un «tener que elaborar su personalidad». cf. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387. 386 Al respecto. Por estar dada e impuesta. Facticidad y posibilidad son las denominaciones que PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP. a lo sumo. Conforme BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir».VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida.Enzo Solari tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF como ese nuestro carácter recibido o enviado. al tener que ser o haber de ser del que habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. Y se la soporta y padece no por sí misma sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa atado QPS la vida». se soporta y padece: «el hombre SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». es una realidad que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal. y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB. en un sentido preciso y no meramente metafórico.

Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. para llegar a ser». Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. de donde le viene la vida NJTNBv. entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. elevando así a nivel filosófico una terminología originalmente médica388. que es la «fuerza ejercida desde adelante. El punto de apoyo es la raíz misma de OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB con ello. y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. el hombre necesita de una fuerza para hacerse. por sí solo. porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo. La nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. Pues si lo físico es lo pura y simplemente real. Y en este lugar parece lle388 7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF. la frase resulta imprecisa. Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre. El hombre tiene que ser. es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades. Visto desde la filosofía madura de Zubiri. no es suficiente. de apego elemental y universal a la vida. la nihilidad de su FYJTUFODJB %FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. so pena de no ser nada: necesita la fuerza de estar haciéndose. es MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB   389 Zubiri (2004: 428). Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. por lo mismo. Esto. Zubiri añade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF hacer su vida. es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y. sino que. Lo que Zubiri parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389. no tiene fuerza para estar haciéndose. para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de ímpetu vital.La raíz de lo sagrado . con ser necesario. Mientras no se diga lo contrario. 147 . DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP. &OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado.VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF algunas filosofías vitalistas. Pero sobre todo. en cambio. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB (estar forzado a realizarse). La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. Por sí TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico». y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse). Heidegger no habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas.

Es una ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir. algo así como una obligación por cumplir. sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. lo más otro. pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella. como sí lo está a una obligación.Enzo Solari HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ ‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma parte radical de ella. 148 . pudiera decirse que está doblegado. es. aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad. Empero. que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433). Y esta fuerza no es una cosa más. ¿Qué es esto? -BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser». puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ sometido a la religación. Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. sino que se encuentra con que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose». como un sometimiento. en cambio. puesto que nos IBDF ser».VCJSJ lleva a admitir algo que no es cosa. Zubiri MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS. apoyado y religado. algo que. un deber o un valor. -BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse. En el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo. Zubiri caracteriza a la obligación. El hombre. en situación de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser: en la religación estamos más que sometidos. sí es lo que impone. Se trata de una fuerza que. Zubiri introduce en este momento la religación: la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS No es este un problema moral. 390 La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. impulsa y apoya cada uno de los actos humanos. pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical. porque nos hallamos vinculados a BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS. aunque no se identifica con un hábito. Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligación. en cualquiera de sus formas. La obligación puede tener una GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS  la constriñe una vez que esta está ya constituida. estando dado y que es en cierta forma un fenómeno. incluso a la radical de ser. puesto que es la fuerza para realizar su ser. Se trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que hace que haya». en cierto modo. una vinculación que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. es una fuerza completamente distinta. ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones) QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNFno radical de que aquí se trata. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB  QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF. La religación. No es difícil emprender esta vía.

por lo menos. puesto que «vamos a algo que. tiene el carácter de una fuerza originaria. radicado. $BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE El hombre. un ‘ir’. resumiendo todo lo anterior. Pero Zubiri no profundiza en esta velada crítica. Mientras no se diga lo contrario. Por esto afecta a todo. de las demás cosas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. o bien se nos añade en su cumplimiento o. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de apoyo y raíz de la persona. apoyado. se ultima o perfecciona en él». El fundamento es un problema para el hombre. Y por lo mismo. como WJTBUFSHP. La fundamentalidad es la dimenTJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ religado. sino a una con todas ellas. Es. La WJTBUFSHP que funda al hombre es. apoyo y raíz.. la peculiaridad de este fenómeno. que tiende a ocultársele. sino que previamente ‘venimos de’. La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno: MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z separadamente. He aquí. a quien podría atribuírsele esa idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)».FISF. 391 Zubiri (2004: 428-429). si se quiere. está apoyado. nuevamente. dice Zubiri. 393 Zubiri (2004: 429). por su propia naturaleza. pues.La raíz de lo sagrado De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF. más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia). Ser imposición e impulso. pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’. El fundamento no es un concepto. será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ siendo. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo EFMBFYJTUFODJBv392. y que lo BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no está obligado sino apoyado. La religación. Zubiri (2004: 50). La religación hace patente algo esencialmente oscuro. habla del doblegamiento humano ante esa raíz que lo apoya: «en la religación. es decir. la religación nos hace patente y actual lo que. Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger. No es un hecho al que el hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo. algo que se le escapa.. pudiéramos llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgación a lo que hace ser y tener que ser. ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la . no es algo claro ni fácilmente interpretable. arraigado.] no ‘vamos a’. «en su virtud. hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393. 392 149 . ni es tampoco la causa de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. y un problema que le está planteado porque su ser mismo está religado. sino más bien en un acatar aquello de donde venimos. La novena tesis dice que. Si puede hablarse aún de causa. tan originaria RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB en la religación [. a su fundamento. ‘ser quien se es ya’391.

sino una dimensión que se es. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y constitutiva del ser del hombre. por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas». además de arrojado (como dice Heidegger). 396 Zubiri (2004: 430). pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular. Religadas están todas las cosas. por ejemplo. La religación es la dimensión personal en la que se inscriben las religiones.Enzo Solari Zubiri parece ir muy rápidamente. GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP entero». es de todas formas «una dimensión forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. de nihilidad. Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante el hombre. La religación. Pero naturaleza también puede significar las inclinaciones del hombre. No todas las cosas UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO todas el problema de su «fundamentalidad última». Zubiri a veces parece identificar religación y religión395. Pero ahora. afectando a todo lo que hay. la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza para ser. pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM  como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». La religación no es algo por lo que se pueda optar. el hombre puede tener una religión. Mientras no se diga lo contrario. ni siquiera una propiedad o una necesidad. Las religiones son. Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación de todo cuanto hay.VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. La clave está en reconocer que la religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. Hasta el momento. Por ser y estar religado. es evidente que solo el hombre es capaz de revelación. Desde la perspectiva cristiana. su naturaleza a diferencia de su persona. Zubiri amplía su ámbito de aplicación. Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. Y esto es así porque solo el hombre es el que está. es claro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». A la luz del hombre. justamente porque todo posee esa orla de relatividad. Zubiri (2004: 430-431). se ve que el universo entero está religado. 395 150 . En todo reluce ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[  a la luz de la fundamentalidad religante. parecía que la religación era una radical dimensión humana. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Vid. sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB. Es difícil encontrar otra razón para ello fuera de la religación: desde el punto de vista cristiano. como veremos. porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontológico de toda revelación396. puesto que tiene su raíz en la religación. solo el hombre es capaz de recibir la revelación. Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo para ser. En este otro sentido. solo una posible plasmación de esa religación. Justamente por la 394 Zubiri (2004: 430). bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene algo de natural.

Zubiri (2004: 442 y 445). La inteligencia. lleva a Zubiri a otro concepto tradicional.La raíz de lo sagrado BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B . -BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre. como correlato de ella398. La deidad es el ámbito abierto por la religación. pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra FYJTUFODJBv397. Zubiri (2004: 440). sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403. La religión. 398 Vid. sino en cuanto subsistentes personalmente». hablar de religión personal. como plasmación de la religación. vid. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri reafirma la categoría fenoménica de la religación. 399  . contra lo que sostienen algunas interpretaciones. no será esta un mero recurso sentimental o cognoscitivo. Pero abre ante el hombre el ámbito de lo visible404. Prefiere. la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF»399. 402 Vid. que ‘hay’ cosas. FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT de Dios. Dicho principio FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF este principio original.VCJSJ  7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri. es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que la religación consiste. así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa. lo que DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB . Torres Queiruga (2005: 40-42 y 78-84). Mientras no se diga lo contrario. 401 Vid. por ej. Zubiri dice que. o una forma de obedecer.VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO 1936 y publicado en 1944. 403 Vid. sino más bien MBEFJEBE». dice Zubiri. destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa de la misma.VCJSJBMUFSB TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv FOFMUFYUP publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios. en segundo lugar. 400 Zubiri (2004: 431). sino que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». Zubiri (2004: 432). 151 . el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. La religación. es una particular opción de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM. Esto. 397 Zubiri (2004: 431). así como la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. primero. 404 Zubiri (2004: 432). En una tercera consideración. que no natural: «estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades. o un incremento para actuar. por ello. en este su estar abierto. Si el hombre adopta una actitud religiosa.VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF una serie de ritos. Zubiri (2004: 444-445). instala a la inteligencia humana en el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB teológico’401 OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios.

o como dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia. Esto vale tanto para la afirmación como para la negación de la realidad divina407. lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental. Teísmo TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBOUFÎTUB PQBOFOUFÎTUB PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB de divinidad.S7(B 659). causalidad primera.): el atributo primario. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF) es puramente provisional. Cuanto digamos de Dios. 406 152 . como posible respuesta a aquel problema. Jamás será el discurso acerca de Dios una WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE religante. es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser. infinitud. &TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ ateístas409. 412 Vid. etc. es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y en qué medida es. Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible (RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios. Cuando se trata de la religación y del problema de Dios.VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406. entonces la religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundante. Si se niega a Dios. vid. 411 Zubiri (2004: 432). Pero bien podría ocurrir que no hubiera divinidad ninguna. Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo. Zubiri (2004: 444). -BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF la primaria intelección del problema de Dios. Zubiri pondrá en cuestión la idea misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid. incluso su propia negación (en el ateísmo). . si hay Dios. 409  %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO. Con lo cual. Zubiri (2004: 434-436). lo que se niega es que la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408. supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada411. Zubiri (2004: 441). de la divinidad es la fundamentalidad. La fundamentalidad goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección. Zubiri (2004: 432).BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma).Enzo Solari Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento. El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente. y si se lo afirma. Que Dios sea ente. que es el apoyo BUFSHP que hace ser. su patencia no será otra que la de su estar fundamentando. 407 Vid. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405. Si hay Dios. lo que afirma es que. solución esta última a la que adhiere Zubiri. no es nada claro. siempre que entiende y ra405 Vid. pero siempre dentro del ámbito de la deidad. sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religación410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB del hombre. 408 Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario. 2004: 440-444). 410 En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433). lo úniDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE. será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de la deidad y de la fundamentalidad religante. necesidad. RVPBEOPT. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad.

que no es. como veíamos. en cambio está apoyado en la deidad. entre la religación y la religión. Y esto aunque Zubiri a veces QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista. no va hacia dicho ámbito de fundamentalidad. Vid. Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPducción al problema de Dios». del alcance fenomenológico de sus aseveraciones. y termina en un conocimiento FYQMÎDJUPEF%JPTv413. hay que decir que el hombre. desde) ganarán precisión con el tiempo. el hombre. sino esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. 443-444 y 446-447). como decía al principio. 414 153 . Mientras no se diga lo contrario. en su vida. por ello mismo. El análisis POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF Dios. pero ha primado la tendencia 413 Zubiri (2004: 444 n. 1). Esta dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417. 416 Zubiri (2004: 445). 1). la religación patentiza la condición de un ente. Pero también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar la cuestión de Dios. está ‘ya’ descubierto en la religación. La distinción que hace Zubiri entre la deidad y la divinidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y puesto en él como viniendo ‘desde’»415. con ellas y entre ellas. como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414. ni puede ser entendido en su mismidad sino desde fuera de sí mismo». Considerando ese ámbito religante de la deidad. y no necesariamente la divinidad. Zubiri (2004: 432-436. Estas preposiciones (en. De modo que si hay Dios. sus BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada.28). que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios. comienza por el conocimiento implícito de Dios. fundado por ella y realizándose desde ella. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO fenoménica fundamental y. justo porque el hombre es el ser fundado.La raíz de lo sagrado ciocina. cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación». ni tampoco un problema entre otros que pueda ser pasado por alto. En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos. sino que viene de él y está siempre en él: «en MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM ser. que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior. por. Zubiri tiene plena consciencia. 415 Zubiri (2004: 433). Como la deidad no es una cosa o un objeto. 417 Zubiri (2004: 453 n. oscura y difícil de aprehender. SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE Este ámbito. sino el problema radical planteado por la JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios. no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de la religación). será siempre el punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión. su peculiar mostración ante el hombre consistirá en su fundamentalidad. toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica. vivimos y somos en Él» (Hch 17. Si el hombre está abierto a las cosas.

el hombre es absoluto. debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB PQSÃDUJDBNFOUF. Zubiri hace afirmaciones bastante osadas.Enzo Solari a pasarla por alto. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite. ya que por la religación el hombre es persona. 422 Zubiri (2004: 446). segundo. porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB potencia422. no son raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular. por lo que respecta al uso efectivo de su libertad. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada en el poder de la realidad. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’. A partir de la libertad. o mediante VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. ni es un estado de consciencia. 419 154 . que sí está dada primordialmente. Zubiri (2004: 435). Zubiri (2004: 434-435). Por eso es preciso decir desde ya. 420 Vid. pero lo es solo relativamente. y para todas las ocasiones en que reaparezca. Todavía es necesario hacer un par de observaciones. Sabemos que el hombre es persona. que parecerían desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante el problema de Dios: MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE de su ser. o por el conocimiento y la razón. con mayor precisión. tercero. La constitución reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF la libertad misma del ser humano. Y aunque su relativa absolutidad esté estrechamente unida con su personeidad. por lo que respecta a la liberación. o por lo que puede TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE solo es patente y está abierta en el ser del hombre. 418 Vid. ni es una cosa que le está añadida desde fuera. ni es un objeto»419. 421  &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO 4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. En este sentido. no es un MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV ser libre: primero. en 1935. El FOTGVOEBNFOUBMF. solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión. A su modo de ver. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF  y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción. Zubiri (2004: 445-447). antes que del uso de la libertad.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421. que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana. aparezca por vez primera esta idea. Tal vez aquí. Este ámbito de apoyo que religa a la FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB parte de él. Zubiri aborda brevemente el problema de la libertad420. aunque está dada en la aprehensión. Dios. puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y otro momento. su relativa absolutidad. como a través de la acción y la voluntad. es una realidad ‘suya’. una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo.

el soberbio afirma que él es Dios. una actitud que consiste en el encubrimiento de Dios. Zubiri (2004: 450). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri (2004: 448-453). El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘soberbia de la vida’. Sea de ello lo que fuere. Si hay un pecado original. más que negar a Dios. un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427. sigue NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP positivamente de Dios. endiosar su propia persona: «en realidad. desligado. Zubiri atribuye malicia al ateísmo. En el curso sobre el problema del mal de 1964. 1992: 383). pero las dos siguientes corrigen a la primera.La raíz de lo sagrado Hemos hecho ver que Zubiri. se mostraría en que. Zubiri se atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. llevado hasta sus últimas consecuencias. a despecho de nuestro tiempo. 453). 425 Zubiri (2004: 451. 426 Vid. El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). dice Zubiri lapidariamente. Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. No se mienta con ello esa condición intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta. que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo. los titubeos no desaparecen: el hombre no puede TFOUJSTF más que religado. que se basta totalmente a sí mismo»424. Por tanto. en la desligación de todo apoyo para ser y en la presunta suficiencia de la propia vida. o bien. declaran la primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en la religación (agreguemos: a la deidad). por ejemplo. Dice. uno personal y uno de la historia. por lo mismo. que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274). Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961. Quien hace algo malo «precisamente siente una profunda satisfacción en ello. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como cristiano. se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria. Repite que es una opción sin fundamento (la llama la «vanidad. quiere el odio a Dios. vid. Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspecto de bondad que tiene. Nietzsche es ateo. Zubiri razona en estas páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. a pesar de que en última instancia sea malo» (1992: 274). y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateísmo423. sino la absolutización de esa realidad absoluta. El fracaso que es el ateísmo. Zubiri no se decide y se MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS. o desfundamentación de la soberbia») ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB facticidad y que. Zubiri (2004: 451-452). No hay que engañarse. Pero. En cambio. por encima de Dios» (1992: 274). Zubiri parece sostener que se puede querer el mal por el mal (vid. Zubiri piensa que consecuentemente puede hablarse de un ateísmo original. una vida que intenta fundarse a sí misma. ser absolutamente absoluta. porque quiere «ser anti-Dios. termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello. y que si se lo es. pese a las correcciones introducidas en 1936.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP fuera posible» (1992: 134). Es cierto que de pronto en estos párrafos asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la religación». 423 Vid. porque él se siente por encima del bien y del mal. Su sentirse desligado es ya estar religado. el hombre FT radicalmente religado. En general. 424 155 . piensa que no es posible buscar el mal por el mal. Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la religación y a la desligación. como presencia de algo que en sí mismo es bueno. 427 Zubiri (2004: 452). Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el mal. Mientras no se diga lo contrario. Justo a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos. según Zubiri. en el curso sobre lo estético de 1975. el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425.

QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB. en sus líneas fundamentales. La novena sesión del curso FT SJDB FO SFGFSFODJBT . el ser humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber». lo que no obstará a la introducción de matices.VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. añadidos y algunas modificaciones. e incluso se la caracteriza como actualización. Zubiri agrega un nuevo artículo. Por eso. en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. El hombre está ligado a la realidad constitutivamente. En este sentido. sino de ser un ‘ontopolites’. dice Zubiri. según la décima lección. sin embargo. Ser y realidad. 156 . ni un ‘cosmopolites’. Ni siquiera es 428 Zubiri (2004: VII). Así implantado. sino que habita un mundo real.Enzo Solari En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB ZMBFYQFSJFODJB humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). el hombre no solo está implantado en el ser. como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad. en cambio. Es («en gran parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. por la filosofía madura de Zubiri. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad. Y permite –en QBMBCSBTEF. el hombre se las ha con la totalidad de lo real. aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. de 1963. La gran novedad del curso de 1948-1949. El hombre no tiene solo un medio.VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina»428. -PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO Algunos años después. estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO varias ocasiones. Habérselas con la realidad como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. o MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT %PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT &MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF Dios».ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios». La ligadura a lo real no es un deber entre otros. un ciudadano del ser: «la fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’. sino que «está implantado justamente en el seno de la realidad como un ente relativamente absoluto». en comparación con la filosofía subyacente a los dos artículos de los años treinta. «Introducción al problema de Dios». puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida. de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». el ser humano es un POUPQPMJUFT. La idea de realidad. Por esta posición absoluta. a saber. todavía no ha sido ganada. de estar viviendo no solo en la realidad circundante. o el vislumbre insuficiente de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios.

De ahí que la religación «no nos dice sino que hay deidad.. Previamente.. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. el destino y el deber ser no son otra cosa sino la gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él». Transcendental. De cara a la deidad. afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». que es jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso». que eso es la vida como vocación y destino: «por el peso mismo del ser. La cuestión no es tanto la de ser o no ser. No hay individuo ni época que no haya tenido vivencias de la deidad. La conclusión es que la deidad [. Es el despliegue de la deidad en la persona. sobre todo. suspensa y orientada dentro del ser. La realidad es precisamente la deidad por ser última y posibilitante. Por eso. la deidad. está inscrita 157 . está poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad».] es el carácter formal del ser. Toda vocación. «el problema está en descubrir no la deidad. pero no nos dice lo que es la deidad y. La realidad. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos negativos. sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF que ser no es un hecho como otros. el hombre «está ya siendo [. porque es constitutivo del ser humano toparse con este «coeficiente de ultimidad última y radical». Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y. la obligación. a su vez. porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. en tanto que yo. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo.La raíz de lo sagrado la obligación que se tiene para con la vida. pero no vemos a la deidad». en este curso. es dominante. añadiendo que este problema es intelectualmente ineludible. Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. La suspensión. rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. lo que Zubiri llama religación. pero sí la plantea. mientras que la de la divinidad es solamente mediata. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es. es la posición limitada del hombre dentro del ser. Y la mera orientación da a entender enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad. en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE ‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla. dice Zubiri en la sesión trigésimo primera. La deidad tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. el hombre ocupa una posición transcendental. Zubiri dice de ella. destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad. La religación no es ninguna religión positiva.. por tanto. Dicha ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. La vivencia de la deidad es inmediata. por su fundamental carácter de deidad. &MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB como algo fundamentalmente misivo». sino a Dios».. descubierto pura y simplemente en esa vivencia que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en cuanto realidad.]. La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último y fuente de posibilidades. sino que es la estructura peculiar de la vida humana. La religación no soluciona la pregunta por Dios. por supuesto. Por esto el ser humano está inquieto. La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema de Dios. sino que se realiza personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre. no nos dice si hay un ente que es Dios».

Zubiri repite que «no es un problema la deidad. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente al común problema de Dios. De ahí que todos los seres humanos tengan fe. La ultimidad es un dato fenomenológico. justamente. lo que los griegos llamaban BÎOJHNB. Mientras que el problema de Dios es la búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito previo de la deidad. no de la deidad. pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO (que puede ser en último término positiva. en cierto modo. pura y simplemente. En este curso. entonces. es. la forma concreta como se plantea al hombre el problema concreto de Dios. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda de Dios». Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras esa ultimidad hay una realidad que la fundamente. negativa o suspensiva) de su fundamento. que no deja ver todavía con claridad aquello que en ella se refleja. como que cada una de las cosas que son [. Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distinción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a la que ese ámbito empuja. se encuentra desde siempre habiendo descubierto la deidad. se la conquista BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un razonamiento. El hombre. es precisamente enigma. el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que concretamente son. Esta no es problema. es decir. El problema de Dios. el carácter de ultimidad se encuentra. por este DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF la realidad en cuanto tal y esta imagen. Pero precisamente por ser sentiente. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y que le está descubierto sin problema ninguno. si hay o no hay Dios. pero ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado ultimidad. es cuestión. dice Zubiri en la vigésimo primera sesión: 158 . El hombre no tiene un problema EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB de quién es esa deidad». con ello. entonces. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa. Esta es ya una búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. a la búsqueda de Dios.. la presencia de la deidad es enigmática: la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales.. Zubiri lo plantea del siguiente modo en la lección décimo tercera: el carácter de realidad en cuanto tal y. de ponerse en claro con un análisis».Enzo Solari formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada y orientada en el ser». siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. No obstante lo cual. puede ser considerado en el nivel en el que es sinónimo de la religación a la deidad. justamente. reflejado en cada una de las cosas que son. La realidad como enigma es. Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego. pero sí es un problema Dios». Por ello. y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la búsqueda de la ultimidad de la cosa última. De ahí que. es un modo] de ser realidad. enigma.

sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430. por ende. es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que. las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas en él»431. Así FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM sino que. pues el análisis «[. no recibió entonces más que un tímido desarrollo. Este problema no es producto de la consciencia NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM Es. Esto es verdad individual y. dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión. Es [. En este sentido. El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y. tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO Dios. Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo. solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto EFBRVFMUFYUP 1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM fondo del ser humano». en una fe. naturalmente. el carácter absoluto del ser humano. Zubiri (2004: 411).. ya es PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP al problema de Dios»). pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis EFMBFYJTUFODJB432. Hay algo de divino en el hombre («a su modo. tiene también un problema de Dios. el hombre es divino»). Es un problema intelectual posterior. Como persona que es. Vid. «no hay divorcio metafísico entre el hombre y Dios». o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas.La raíz de lo sagrado el hombre vive indiscutiblemente.. a la luz de ella. es que no puede vivir sin una fe. según Zubiri. Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». que si bien fue introducida en 1935. el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana»429. pero una fe en la ultimidad. mucho más radicalmente. ‘suelto’ de las cosas entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino. no digo religiosa. además. Por este carácter absoluto el hombre es persona. En cualquier 429 430 431 432 433 Zubiri (2004: 410). Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de eso que crea haber encontrado». Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta.. Es una creencia que niega toda realidad última y absoluta.] una fe en la deidad. UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP En el artículo de 1963. muy lejos de TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’. El hombre no solo no vive. Zubiri (2004: 411). por lo menos. históricamente. ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede serlo. Zubiri (2004: 412).] no nos dice aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. Zubiri se detiene en esta idea. de hecho. la que quiera que sea. pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemático. Dice de la deidad que. Por eso. Zubiri (2004: 412). vistas en deidad. dice Zubiri. o ni demasiado humano ni demasiado divino. Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ultimidad y la deidad. 159 . La religación activa una búsqueda. dice que hay que DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB presencia efectiva del problema de Dios..

ni este ante aquel. obvia ni temática. El problema no es identificado con la búsqueda del fundamento. Si es persona. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda decirse de Dios entra. sino con la religación enigmática a la deidad. una suerte de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. se le hace presente de manera GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. pues. no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular al problema de Dios en que todo ser humano consiste. 435 Zubiri (2004: 397). Mientras no se diga lo contrario.FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z las razones últimas del universo y de sí mismo»437. Además. del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB e inconfundible realidad divina. sorpresivamente. de provisionalidad. 436 Vid. en rigor. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y previsora. pues todos tienen el mismo problema. el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF fundamentación interna. Este coeficiente de provisionalidad se le impone. sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es. Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE . tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopinada. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que Zubiri hacía en los años treinta. Es. Esta versión al problema de Dios no es. de la deidad». mejor dicho. la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter. 437 Zubiri (2004: 399). como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro. unas positivas. dice Zubiri. La religación no es el carácter de un acto.un absoluto relativo. La religación es justo la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434. los seres humanos están en pie de igualdad. un acto más del hombre. Por esto. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB -BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF a sí mismo. el problema de Dios. sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal». 434 Zubiri (2004: 411). Dios mismo). aunque tendencialmente atea y agnóstica. Pero hay más. un carácter cobrado. pero una reversión llevada a cabo de otra manera. Zubiri repite casi las fórmulas de 1935: «en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos. Desde esta radical consideración. En la superficie parece suceder todo lo contrario. si bien de maneras distintas. Zubiri (2004: 395-396 y 398). piensa Zubiri que nuestra época. relativo.Enzo Solari caso. ha de enfrentarse a todo lo demás. está especialmente vertida al problema de Dios. por el contrario. en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religión positiva ninguna»435. ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos. otras suspensivas o negativas436. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del creyente sino la del fenomenólogo. de lo cual resulta que el hombre es –paradójicamente. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por ello. 160 . sin embargo.

Tan intenso ha sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. Mientras no se diga lo contrario. El QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algún sistema metafísico. dando razón de las cosas. Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la pregunta por Dios. Zubiri (2004: 398 y 416). desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control.La raíz de lo sagrado requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. Por 438 Vid. Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la pregunta por la realidad divina. no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa. En efecto. si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas. intenta llegar especulativamente a Dios demostrando TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT. Zubiri destaca que «a medida que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. se llega a cobrar la impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios. por supuesto. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano y remoto de todos. hay una primaria intelección del problema de Dios. El fenómeno de la religación es casi identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos. &MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradición. Zubiri (2004: 399-404). cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas. 439 161 . Es justamente la misión de una fenomenología de la religión. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri. 440 Zubiri (2004: 404). Otro defecto de abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia. sino que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT». pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al hombre438. Con anterioridad a toda demostración de Dios. que no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios».VCJSJJMVTUSB este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica. La inteligencia. y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB. Vid. Pero más allá de los ejemplos.VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB o. pero con el tiempo se ha ido ocultando y casi desapareciendo.

445 Zubiri (2004: 405-406). 444 Zubiri (2004: 408). 162 . pero no los descubrió por vías metafísicas. el nominalismo acierta cuando afirma que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica obtiene»444. por mucha inflación metafísica que allí se sufra: el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto primero de toda metafísica. Por eso es interesante detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. dice Zubiri. los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441. un juicio en el cual el predicado esté conte441 Zubiri (2004: 405). Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y hasta en el Islam [.Enzo Solari eso. Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios. donde 5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB de Dios. con todas las modificaciones que se quiera. Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo. Así dice santo Tomás: conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está naturalmente inserto [. uno implícito y vital y PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB. «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios. aunque empleara «el razonamiento metafísico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446..] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro.. sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios.] Aristóteles.. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. alojó en su metafísica a los dioses griegos. 442 Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5. Escoto. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443). aunque sea Pedro el que viene447. 1. 443 Zubiri (2004: 408). 447 Zubiri (2004: 406-407). Esta filosofía tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente». 446 Zubiri (2004: 406). empezamos a BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. 1 y BE 1. por ejemplo. decía que la teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. 1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente. 2. Mientras no se diga lo contrario. JusUJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT: MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS sí misma..VCJSJQJFOTBRVFFTUB distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios. Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento originario de la realidad divina. Un claro ejemplo de este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF. Es cita de 45I I. y destituyéndolos de su carácter religioso.

y para el último. Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién es el que viene. «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia. este autor no se dedica al conocimiento implícito de Dios. 450 Como tampoco se aprecia.La raíz de lo sagrado nido en el sujeto. primario y radical. Zubiri (2004: 405). En este sentido. así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios. pero sí radical y primario. judía y cristiana)»449. por ende. que tenemos siempre –de una manera tan familiar que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios. vid. 448 Zubiri (2004: 406). parece decir santo Tomás. los cursos y UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuación. ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible para su época: «santo Tomas [. Zubiri (1984: 367-383). El problema para santo Tomás.. como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente. es preciso detenerse primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»). vid. del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto ni concluyente. lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época. 449 163 . Y esto es.. En el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota como por arte de magia sino que tiene una precisa base. en ella no se aprecia con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. claro.] tiene ante sí un público bien definido. En general. en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE  451 Para aquellos. Por el contrario. que tiene una concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica. que es el problema de Dios que MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB -PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963. Zubiri (1993: 29-77). sin ser necesariamente negada. Esto implica que no necesitamos del razonamiento para poseer dicho saber previo y. queda por discutir y determinar–. a diferencia de lo que le acontecía a santo Tomás en la suya. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB. así como en el curso de Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv 451. era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB de Dios. dice Zubiri. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos –la posibilidad de lo cual. por ejemplo. por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. Es un hecho.

pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. En cuanto persona. sino más bien la fuente de la conducta humana. Zubiri (1993: 28-29). pero siempre dinámica y deviniente. Por eso mismo. En 1959. De ahí que Zubiri diga que soy siempre el mismo. Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. la persona misma. El ser humano es radicalmente suyo. Con ella no cambian las notas de esta realidad. es cuestión viviente para sí misma en todos y cada uno de sus actos. la persona va delineando la figura de su ser a través de sus actos. pero nunca lo mismo. y no la quiescencia. Zubiri (1993: 33). Sus pasos son los siguientes. en cuanto tal. Ni es un acto ejecutado instantáneamente. un resultado. La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de todos sus actos. esto es. sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona. sino siempre en razón de su carácter real en tanto que real. De esta manera. La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente compleja. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y variados actos. y una reversión por reactualización. ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida. es una actitud que no ha de ser atribuida a una sola dimensión del hombre. por su estructura y por su objeto y. Este acto segundo es la reactualización de la realidad personal. es lo que Zubiri llama personeidad. por el modo como aparecen las cosas a la luz de esta actitud452. se tenga o no consciencia de ello. es la radical actitud personal del hombre. Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo. el hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee. desde la perspectiva del ser que va esbozando. sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva en que el hombre consiste desde la concepción. La religación. 454 Vid. a través de ellas. se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estímulos. dice. El hombre es una realidad personal.Enzo Solari -BBDUJUVESBEJDBM . pues cada persona a lo largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante. Así es como el hombre ejecuta actos. el hombre está tenso. ‘con’ y ‘en’. La inquietud. en la realidad. una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y de diversos factores históricos y ambientales. es el modo de implantación del hombre entre y con las cosas y. Es la idea de la inteligencia sentiente. o sea. Esta situación peculiar. Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP ultimidad fundamentante.VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bción del hecho religioso en cuanto tal. 453 Zubiri (1993: 31). Zubiri pregunta por esta actitud personal radical. pero ahora como yo. el hombre está en una situación sumamente peculiar. que es siempre primaria. La religación no es una dimensión humana entre otras. Zubiri lo llama el ser sustantivo del hombre454. Así. dice Zubiri en 1965. puesto que es inteligente y. La religación no es el acto de ninguna facultad. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que. al fin. Zubiri dice con Agustín: NJIJ 452 Vid. El logro propio de dicha reactualización es el ser personal. El yo es la intimidad de la persona. He aquí el yo. La realidad personal solo gana una nueva actualidad. Tampoco es un mero estado. precisamente por ser persona» (1986: 151). Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’. En su virtud. Es un acto segundo. pues. pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. 164 . Es la reversión de la realidad sustantiva del hombre.

La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último. 2001: 228-229) y en &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid. 33. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la vida humana: la realidad. a la vez. Pero. 460 Zubiri (1993: 38). Zubiri (1993: 40-41). El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Entre todas las actitudes del hombre. en cuanto ella es apoyo para la vida459. la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. 456 165 . La actitud refleja el carácter misivo de la vida humana. la vida humana se hace en verdad desde la realidad. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457. -BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF. la actitud es una versión a esos actos y. hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual obtienen estas su consistencia. que también se hallan entre las estructuras y los actos. Como la habitud. sobre todo y en definitiva instancia. 462 Vid.VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB configuración de mi ser por obra de mis actos. por ej. dice.VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad. mediante ellos. Zubiri dice que la religación es el carácter fundamental del ser sustantivo del hombre. 457 Zubiri (1993: 37). la realidad es apoyo que impulsa e impone dicha realización. 50. justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. en la realidad: «y en esa realidad.La raíz de lo sagrado RVBFTUJPGBDUVTTVN455. lo más PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS. Y repite que no es una obligación moral. 1989: 235). Pero como estas son el vehículo de la realidad. Por su objeto. Por estos tres momentos. Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado. al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF.VCJSJ a partir de 1935. La ultimidad. Tercero. Esta definición de actitud es muy semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas. el hombre está. 461 Zubiri (1993: 40). gracias a su actualización. la realidad es lo más propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y. dice Zubiri. 459 Esto se repite en otros cursos de los años sesenta. Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el objeto de la religación. y por lo que tiene de realidad. posibilitado e impuesto. Segundo. Primero. constituyen la actitud más radical del hombre. es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su propia realidad sustantiva»458. la posibilitación y la imposición. lo posibilitante y lo imponente que. ni una forma determinada de presión social. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. la religación es «un fundamento real. La actitud está ‘entre’ (TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. la realidad es apoyo último. por importante que esta sea. Zubiri (1993: 37). 4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB Mas. 458 Zubiri (1993: 38). Es de aquí desde donde brota toda actitud. no 455 Es cita de $POGFTTJPOFT X. le permite hacer su vida462. ni un vínculo físico. la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. que es la religación: «la religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser»461.

la posibilitancia y la imposición. la realidad tiene y es un poder. En primer lugar. «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466. Si se toma un caso cualquiera de causalidad. por discutible que sea. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura.. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser humano. Desde dicha perspectiva. Además. 466 Zubiri (1993: 43). la realidad es un poder. El poder domina sobre las realidades todas. Estos hechos son el poder. la deidad. en palabras de Zubiri. el mundo es la realidad desde el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad. del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. potente. la condición.. en general. Por su dominancia. Por esto. No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad. para entender lo que es el poder hemos de recurrir a la idea de condición real. el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235). es cierta condición de una realidad para la vida humana: «la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. es ‘el’ poder por antonomasia. Por ser condición. Digamos provisionalmen463 Zubiri (1993: 41). 464 Zubiri (1993: 42). vemos que las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu. Entonces. Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la realidad humana. Vayamos por partes. La condición pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. el constructo de todos los constructos. la realidad es dominante. La realidad es capaz de dominio.] lo que es el sentido de todos los sentidos. y la condición de todas las condiciones. 467 Vid. dice Zubiri. las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad. el poder es capacidad de dominio. una condición. Por eso. Aunque la realidad de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido. entonces.SBGU) o de causa (6STBDIF). este poder sería un sentido. se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es responsable de la aparición de un efecto). jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT 166 . de su respectividad y de su unidad transcendental. En el mundo espiritual ni siquiera se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse en la naturaleza. el mundo –o la realidad– domina al hombre. no es sinónimo de fuerza (. El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.Enzo Solari simplemente una cosa subjetiva»463. El sentido. En segundo lugar. que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF real». 465 Zubiri (1993: 43). Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del poder. pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464.BDIU. sino más bien de dominancia de la realidad467. ¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece Zubiri. que es solo una posible funcionalidad). Mientras no se diga lo contrario. es lo que en alemán se dice . también Zubiri (1993: 62 y 297-298). no de las teorías. apela a ‘hechos inconcusos’. La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta: «[. típicamente fenomenológica. debe añadirse. aunque siempre por su sentido para el hombre. Dicha capacidad entra en el campo de los hechos inconcusos. dice Zubiri. Volviendo a la religación. ¿Por qué? Poder. dice Zubiri. sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»). Pero además. En ningún caso es independiente de ellas. Como tal. cuando nos trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales.

El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento. Zubiri (1993: 44). antes y después de estos cursos de los años sesenta. Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que descubrimiento de Dios»472. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales»469. por lo tanto. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’: enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [. La misma religación. Es el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229).] la forma de su propio ser sustantivo. y cuál es su relevancia en el campo religioso. 2). con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. La respectividad esencial. pues. 469 Zubiri (1993: 43-44). 471 Vid. sea que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado. Por lo mismo. Inside. es esa dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad que no son religiosas. La distinción entre deidad y divinidad... es solo uno de los posibles términos a que conduce la deidad. por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental. Es la manifestación progreOPMJT. En tercer lugar. dice.. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de la realidad en cuya virtud esta es poderosa y.. pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471. en suma. este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico. es esta dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [. ser dominante en cada cosa del universo.La raíz de lo sagrado te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. La posición constante de este autor. por esta condición última. posibilitante e imponente. la realidad es deidad. Nuevamente. posibilitante e imponente. La deidad está inscrita en las cosas mismas y en el espíritu humano. es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. Dios. Zubiri indica que este es un hecho inconcuso. por importante que esta sea. dice Zubiri468. Deidad no es sinónimo de divinidad. La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última. 472 Zubiri (1993: 44). Más adelante habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri. Empero. 470 Zubiri (1993: 62 y 297-298). y más allá de polémicas nominales. Que esta dominancia universal sólo se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido. Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones. En cuarto lugar. la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las cosas. es segura y firme. Hay religiones sin dioses. aunque descubierta analíticamente en la realidad humana. en la realidad como fundamento de su condición de poder470. en cambio. por su poder.] La deidad. Zubiri (1993: 18 y 43 n. la respectividad de condición. el problema de Dios. dominante. ve en el poder un hecho dado ya en la aprehensión primordial de la realidad. 468 Vid. repito. como sabemos. Y es que el poder es transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder es ser ‘más’. 167 . y no un sentido que la realidad adquiere por determinada condición. como sabemos.

Zubiri (1993: 50-51). Y sin embargo. Dado que es la actitud radical. sino de la deidad a la que «el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia. late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. separación de formas. «es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. Se percibe aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. No es una actitud que se pueda tener o no tener. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad. FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las otras. Zubiri (1993: 52). Zubiri no deja de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el término de la religación es la realidad en cuanto última. en cada BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM. pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está siempre abierto. Si la religiosidad es algo así como la vivencia de la religación. sino que es algo que se es: «pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto 473 474 475 476 477 478 479 480 Zubiri (1993: 45). Zubiri (1993: 52). Es decir. sino fundamento de la personeidad humana. Zubiri dice que ella «es fundamento de mi ser personal»479. dirección de la vida social. unidad cosmo-moral. por ser capaz de dominar. Sea de ello lo que fuere. el objeto de la religación es la deidad en esta su funcionalidad. y no necesariamente una divinidad. ha de tener condición y sentido de poder. no de la divinidad. repite Zubiri. destino. Zubiri (1993: 52). las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo pero inamisiblemente unitario. «afecta a la realidad en cuanto tal. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso. Se trata. Como tal. de un «todo funcional»476. y por eso constituye la actitud humana radical. medida crónica. independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475. Zubiri habla de un «organismo funcional de la deidad». Zubiri (1993: 41). Zubiri (1993: 45-51). como si fuera «una actitud que yo tomo ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen una mera suma de aspectos. todo hombre es inevitablemente religioso. Zubiri (1993: 51 n. 168 . y no de una cuestión puramente subjetiva. que ha ido enriqueciendo. Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia. germinación de las realidades. En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder de la realidad. sacralización y moralización. posibilitante e imponente respecto del hombre.VCJSJQSPCBCMFNFOUF no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Por lo que toca a la estructura de la religación. Vid. La religación no es solo fundamento de lo real. Zubiri llega a decir que aunque es una condición. las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473. organización (sobre todo de MBWJEB ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO EPNJOJPEFMBWJEB y de la muerte. La deidad afecta a la realidad IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT las cosas reales. pues. de manera que la realidad. sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. perduración y perennidad474. plenificación de todo.Enzo Solari siva del poder de lo real. Por lo mismo. 1 y 52). En quinto lugar.

respectivamente. por su parte. es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. aunque parecería escapar del plano en el que se mueven el teísta y el ateo. Por serlo. es religioso. resulta en las religiones positivas una teocosmología. El hombre. posibilitancia e imposición. por dejar en suspenso el problema del fundamento de la deidad. el acto humano dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. 485 Vid. la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad. Por ello. tratándose de la divinidad imponente. sin identificarse con ninguna religión positiva. Zubiri (1993: 56-57). 489 Vid. el teísta se comportará con respecto a su Dios como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. inundadas por la deidad. o suspender el juicio mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP divino485. Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–. pese a sus intenciones FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF referidos a la ultimidad. 486 Zubiri (1993: 53). no es obligación. 483 Zubiri (1993: 54). el poder de la deidad «ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante». pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo. en este precisa perspectiva y solo en ella. a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para. Por ahora. si es sincero. La religiosidad TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT  son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. Ya veremos que de estas tres versiones. pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. hacia los demás hombres y hacia sí misma. El ateísmo es «una posición de religación». Los momentos primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. el ser humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa o nos da la deidad». La deidad es también la realidad en cuanto posibilitante. podemos BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO  religiosos. 481 Zubiri (1993: 53). 488 Vid. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482. la religiosidad o religación. Por esta misma razón. Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la religación. Zubiri (1993: 53). 487 Zubiri (1993: 55). En todo caso. Zubiri (1993: 54-55). 482 169 . ha de escuchar la voz de su consciencia. El poder es la realidad en tanto que última.La raíz de lo sagrado tal»481. La deidad es por fin la realidad en tanto que se impone. El agnóstico. Y lo está porque. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. para ser ateo y siendo ateo»483. 484 Zubiri (1993: 54). Zubiri (1993: 56). Mientras no se diga lo contrario. es religación: es la religación a su propia consciencia»484. La dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión positiva. está el hecho macizo de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia. y tenga que atenerse a ella por lo menos para oírla. en verdad está completamente embargado en la misma religación a la deidad. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su versión hacia las cosas. so pena de pecado. negar que haya un fundamento divino de la deidad. una eclesiología y una escatología489.

la deidad se refleja oscura y dinámicamente. Aquí. En las cosas particulares y cambiantes. BÎOJHNB: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. que la deidad no está separada de la realidad de las cosas. sino que es el carácter de realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad. fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como 490 491 492 493 494 Zubiri (1993: 57). sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. posibilitancia e imposición. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tradición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. la distinción primordial no es la de Otto y sus antecesores y continuadores. o bien aversivamente– es siempre un enigma. entonces dicha actitud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. afirma. Y tercero. las cosas aparecen en la religación «como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma. Para precisar su significado. sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad»492. Zubiri (1993: 60). En el vocabulario maduro de Zubiri. podemos adelantar que la distinción fundamental ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito en dicha realidad –lo religioso. Este concepto vuelve a aparecer. la posibilitancia y la imposición de la realidad–. La religación es el ámbito de la deidad. Radicalmente. Sabemos que en su madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. dice Zubiri. Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que se relacionan o bien atractiva. Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva. por eso cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Dado que en todas las cosas está inscrita la deidad –la ultimidad. En segundo término. que no es otra cosa que la tentativa de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos deidad?»494. se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radical religación al poder de la deidad. Zubiri (1993: 60). 170 . Pero sobrepasar significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa. se trata de la transcendencia del fundamento FO lo fundamentado. Pero toda su idea de la realidad. entonces puede decirse que todo hombre es formal y constitutivamente religioso. Zubiri (1993: 58). la actitud radical del hombre que es la religación. en esa medida. la distinción de lo sagrado y lo profano. Es una visión especular de la deidad en toda cosa493. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con las cosas y consigo mismo. Pero si. pero «en el sentido de religación»491. Esto significa. La actitud religiosa es. A reserva de considerar esto más detenidamente. Zubiri (1993: 59). como hace Zubiri en los años sesenta. Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que. brota el problema de Dios.Enzo Solari Por esta iluminación de la deidad. sino que es esa alteridad radical presente en la aprehensión. la realidad no es subjetiva ni objetiva. Lo religioso tiene su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas. pero que lo es ‘en’ cada cosa. Zubiri vislumbra un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del poder de lo real. primero. en esta perspectiva.

no es lo que la voz dicta. el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta lo que ha de hacer o no hacer. la posibilitancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino de todas las cosas. entonces. pero que como fenómeno es innegable?496. Lo 495 496 497 498 499 Vid. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad. en breve. Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB. Zubiri dirá entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento». lo de veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz dicta. que «Dios es un fundamento real en la realidad». Es el problema de la realidad de Dios. Pero %JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF fundamento de la deidad. Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. Zubiri (1993: 63-64). como sabemos. y que Dios no solamente es una realidad accesible sino siempre accedida499. porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de la religación. Vid. Ambas cuestiones. Zubiri (1993: 65). es la fuente de la moral del hombre: este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal.La raíz de lo sagrado última. que se me impone como tal realidad. ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar. El enigma conduce problemáticamente a Dios498. Lo crucial.VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. Pero en los años sesenta ya está fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. Aquí está la moral humana JOOVDF. posibilitante e imponente. a la que pertenezco por el mero hecho de ser realidad. que efectivamente yo puedo contravenir. es la actuación auditiva.BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante. 68 y 72-73). Zubiri (1993: 60). Sin embargo. Vid. la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497. sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. Desde el punto de vista de su mera pero irresistible factualidad. Como siempre. como veremos. o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Zubiri (1993: 64). el problema de Dios. la de Dios en y por sí mismo y la de la religión. Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. la resonancia del poder de la deidad en el espíritu humano. Desde el punto de vista de su contenido. El problema teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad. sino el hecho mismo de dictar. 0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF En 1973. 1BSB. y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de la religación que es la religión. Referido al hombre en particular. Zubiri (1993: 66. 171 .

VCJSJMMBNB dimensión teologal del hombre. Mientras no se diga lo contrario. Pero si en un análisis de la realidad humana en cuanto tal. ni siquiera significa ‘reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF. Por esta suidad. se trata primariamente de someterla a una interpretación fenomenológica. el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban aquellos cursos de los años sesenta. apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF 500 Zubiri (1984: 372). Mientras no se diga lo contrario. La realidad es poderosa en cuanto realidad. Pero. Estando ‘con’ las cosas. el ser humano es una realidad relativamente absoluta. el hombre radicalmente está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad». Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal. con vistas al problema de Dios».. Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF la ultimidad de lo real»5021PSFTP. tomada en y por sí misma [. Zubiri (1984: 371). sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pero –a diferencia de lo que acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. por ello.. Esto significa que el hombre está intrínsecamente fundado en la realidad. tomada en y por sí misma»501. Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido. 503 Zubiri (1984: 373). Mientras no se diga lo contrario. El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB otra realidad que no sea la suya»503. Él es entonces persona. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. pretenderlo sería atribuir al análisis teologal unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez. 502 Zubiri (1984: 372). el hombre es una realidad absoluta. Y el ser humano realiza su persona dominado. Como es una precisa dimensión humana. accesible a un análisis inmediato»500. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las que está libre.VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra). pues está ‘suelta’ de las demás cosas. El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. esta dimensión será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre. las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM en cuanto tal». no a una teoría sino a un puro análisis: «lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT.Enzo Solari teologal no es lo teológico. 501 172 . En esta dimensión no se descubre. sino «una estricta dimensión humana. El hombre no solo actúa por las notas que posee. una realidad formalmente suya. un análisis de la realidad humana en cuanto tal. y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv ¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por momentos sus estudios anteriores de la religación. Por ser reales. a un Dios determinado. Aquí brota de nuevo la idea de poder.] descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios. Desde el punto de vista de la dimensión teologal. repite Zubiri. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.

Entre los componentes.VCJSJOP IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF hecho. Mientras no se diga lo contrario. 505 173 . esta marcha afecta al hombre por entero. Vid. Por el lanzamiento. el fundamento buscado supone una particular forma de actuación del poder de lo real en las cosas. en su pura factualidad. sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Por esto. En palabras de Zubiri. Este ‘hacia’. 506 Vid.VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP domina. El enfrentamiento humano con el poder de lo real es problemático. así. que puede denominarse fundamento506. Fundamento es la última raíz de las cosas que busca la razón. De ahí que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva QPSRVF es intelectiva. La religación constituye al hombre como persona. sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real». entre aquellas y esta «hay una precisa estructura interna». hay una inecuación505. lo apoya y lo fuerza a realizarse. «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas. Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordialmente. escoge una forma de realidad para sí mismo. Además. Es todo un proceso de realización personal. Zubiri (1984: 374). sentimentales y volitivos: «la marcha no es marcha por ser intelectiva. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. sino una estructura intrínseca de las cosas reales. puede decirse que la especial marcha en pos del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión teologal del hombre. insiste . Sea de ello lo que fuere. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar. y adelantando el análisis de la razón. serían ‘hechos-fundamentales’». &TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP al poder de lo real. pero sin predeterminar la forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. es una forma de presencia de la realidad. como sabemos. dice Zubiri. sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. Esto no es una teoría sino un hecho. Las cosas vehiculan el poder de la realidad. Por ejemplo. No es una causa. la vida humana está radicalmente fundada de alguna manera. Este apoderamiento es la religación. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no hay identidad. Zubiri (1984: 375). sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. 504 Zubiri (1984: 374). Con todo. y tiene por eso sus componentes intelectivos. el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO. parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta de un fundamento divino. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real: la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal. en el cual el hombre ha de adoptar una determinada forma de realidad. Y es RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB de su propio fundamento.La raíz de lo sagrado llamo apoderamiento». justo porque abre un ámbito en el que forzosamente hay que optar. el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. «el hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real»504. Como quiera que se lo conciba. el hombre elige sus posibilidades y.

Enzo Solari 5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP. que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es respuesta a un problema previamente planteado. «porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. tienen por base el problema de Dios planteado por la común religación. La creencia del que afirma a Dios. El problema de Dios lo tendrían los demás. Esta es la base común. Zubiri bien podría decir que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre. en tanto que es problema radical para el ser humano. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse. La NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO precisamente (sea de modo cotidiano y elemental. Todos ellos tienen un mismo problema: el problema de Dios. Y como creencias que son. la base en la que se inscriben estas creencias igualmente radicales. Las actitudes del teísta.VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB actitud. En estas páginas. el problema de Dios no es un problema del hombre entre PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO su constitutivo problematismo»509. en cuanto tales.VCJSJJODMVZFOMB filosofía de la inteligencia de los años ochenta. creencias situadas en un pie de igualdad507. y satisfactoriamente puesto a punto por él. la del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto. aunque de todos modos necesiten un más FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO 507 508 509 510 Vid. Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie. el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las actitudes teístas. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». ahora es también una creencia. Por ser el hecho. Zubiri (1984: 370). creer. y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF. las tres necesitan una justificación. y que las diversas variedades de teísmo. la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomenológica. sino que es algo así como la actitud primaria y natural del espíritu humano. Vid. Zubiri (1984: 75-112). Zubiri (1984: 372). sin embargo. agnósticas y ateas.  La figura definitiWB )FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS Zubiri en los últimos meses de su vida. Y que le atañen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar. Mas. en algún sentido. De este modo. agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución. posiciones en las que el hombre se encuentra por la actitud de la creencia. El problema de Dios. Es característico de los tiempos actuales. del ateo y del agnóstico son. es la dimensión teologal que brota de la religación. Zubiri (1984: 370). Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un mismo y único problema. 174 . sea de una manera articulada y sistemática) un intento de justificar la propia opción. escoger y.

El ser humano se realiza mediante sus acciones y en ellas. pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas las notas del sistema. podrán haber predominancias de unas u otras notas. tiene todavía un margen de opción. Pero estas acciones están constitutivamente referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los demás. la de la determinación modal de la persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»). Tercero. el hombre ejecuta acciones por obra de sus potencias y facultades propias.VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEFterminación de la vida del hombre. particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente. el hombre es actor de sus acciones y. individual. social e históricamente»). por la misma razón. Mientras no se diga lo contrario. Ciertamente. Mientras no se diga lo contrario. le ha sido dado». 175 . y otra. La respuesta de Zubiri tiene tres partes. 513 Zubiri (1984: 77). Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus acciones: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones. Desde esta nueva perspectiva. encuadrado. el hombre actúa EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv. es actor de su vida: «la persona es en cierto modo el gran personaje de su vida». agente de su propia vida: «se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades»513. Cada acción es un producto de la actuación del sistema entero en que el hombre consiste. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. entonces. es autoposesión»511. En segundo lugar. La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. sino que se trata de 511 Zubiri (1984: 75). La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. La forma precisa de dicha realización personal es la acción. por lo mismo. Por esta referencia de sus acciones. es posesión de sí mismo como realidad. la pregunta desde esta perspectiva. en efecto. No se trata solo de la opción entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas. se va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal». aunque el hombre esté codeterminado y.La raíz de lo sagrado -BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM En &MIPNCSFZ%JPT. el hombre está esencialmente codeterminado. La cuestión. Desde esta perspectiva. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. Primeramente. Mientras no se diga lo contrario. Tomada. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Zubiri puede afirmar que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es hombre’. El hombre. es la siguiente: «qué es el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas». tal progresividad es la realización de la persona humana. la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones («qué es el hombre según sus acciones»). el hombre es agente de sus acciones y. Y en el hombre la autoposesión es la ejecución de su personeidad. recíprocamente las acciones se ejecutan porque la vida se plasma en ellas». Entre la vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones. Dos cuestiones generales se plantean aquí: una. es un ser vivo que se autoposee: «vida. 512 Zubiri (1984: 76). en este sentido. y precisamente para poder ejecutarlas. por lo tanto. dice Zubiri. La autoposesión es progresiva. Si vivir es ir poseyéndose.

pues posee su propia realidad y es por ello persona. La absolutidad humana requiere. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto. está realizando su vida con las cosas. El hombre es un absoluto. es decir. por una parte. Mientras no se diga lo contrario. entonces. Justo aquí surge otra cuestión. el hombre no sería un ‘ab-soluto’. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.Enzo Solari acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. yo soy autor de mi propia vida. 517 Zubiri (1984: 79). Uno. Esta referencia no es una relación cualquiera. y por la otra. De manera que en cada acción el hombre. 519 Zubiri (1984: 80-81). No se trata del enfrentamiento que define a la habitud. Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. sino del estar frente a todas las cosas. En las cosas mismas. 515 Del hombre como ejecutor (o agente). La persona es un absoluto. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana. y del animal. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las cosas es hacernos estar en la realidad»519. Y es que la persona humana. Zubiri (1984: 78). Por sus acciones. y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas. para ser lo que es. que no es más que ejecutor de sus actos. mediante ellas. dice Zubiri. donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la realidad. el hombre es agente. pues. aquel según el cual «el hombre hace su vida con las cosas»518. en suma. Sin este respecto a las cosas. y la relatividad humana es siempre y solo absoluta. la necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona humana. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos. He aquí. Desde esta última perspectiva. autor de mi autoposesión». Y ese término distinto son las cosas. ya que puede optar por diversas formas de realidad. actor y autor de su vida515. Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de los otros seres vivos: del vegetal. Zubiri agrega que «no es solo esto. Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. Pero esta absolutidad está referida a las cosas. aunque solo sea dentro de un marco ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional. autor de su propia vida. que es agente y además actor de los suyos. incluida la propia persona. Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto. como hemos visto. El hombre. se verifica un desdoblamiento. Mas. Aunque jamás estemos sin cosas. 514 Vid. de mis acciones. Este es el problema radical. «va cobrando realidad como relativamente absoluto». Así es como se va realizando la persona humana. El hombre tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad. La vida humana es una realidad que se va haciendo con las cosas. pero un absoluto que se desarrolla relativamente. Es lo que Zubiri llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. a todo lo demás: cosas apersonales y personales. Esta pregunta modal –cómo se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la absolutidad humana es siempre y solo relativa. un término distinto de ella misma. La realidad humana requiere necesariamente de las cosas. el hombre ya es autor de sus acciones y. la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». 176 . ni es esto lo primero». actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y décima del curso sobre «El problema de Dios». Mientras no se diga lo contrario. está realizándola en última instancia en la realidad. 518 Zubiri (1984: 80). sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las cosas en sus acciones». pero este peculiar carácter de su realidad es un carácter cobrado. 516 Zubiri (1984: 79). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es un absoluto.

Primeramente. de lo que lo aprehendido es realmente». La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida. La realidad funda al hombre y le permite SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM estar ‘frente a’. pero siempre en la realidad. 521 Zubiri (1984: 82). veíamos. No se puede ser persona sin el apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. por lo tanto. se aprecia que es la realidad el punto definitivo y radical en donde se está. Solo la realidad es definitiva: «al hombre le pueden fallar muchas cosas. De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones. La realidad es lo último de las cosas y de mis propias acciones. todo lo demás es penúltimo y provisional. Mientras no se diga lo contrario. vehiculan la realidad. nos sitúa en la realidad «no solo de hecho sino de una manera constitutiva». las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. De una manera u otra. La inteligencia. Así es como se configura nuestro ser personal. Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. tienen como raíz a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad»520. Pero es. la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales. entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la fundamentalidad de la realidad». La intelección es «la mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’. La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo de sus actos la instala en la realidad. pues. como formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar. Las posibilidades. La adopción de una forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. En último término. la realidad es entonces un fundamento. las cosas dejan al hombre en la realidad. cada acción es una selección entre posibilidades personales. debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento que tiene la realidad. incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. -BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB de mis acciones. Por eso.La raíz de lo sagrado Las cosas. Como apoyo para ser persona. esta talidad depende de sus notas. Puede aislarse en ellas el momento por el cual son tales o cuales. o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad intelectiva. el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. a la vez. En cada acción. 522 Zubiri (1984: 83). esto es. El otro momento es la posibilitancia de lo real. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la realidad que en todas ellas se despliega. en esto consiste el carácter transcendental de realidad. Cada acción es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas. 177 . Mientras no se diga lo contrario. La realidad tiene todavía otro 520 Zubiri (1984: 81). pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521. Más allá de las cosas concretas con las que el hombre está y hace su vida. sino sobre todo una forma de estar en la realidad. entre formas eventuales de absolutez. Uno es la ultimidad de lo real. Cada acción supone la elección de una forma de ser real. En comparación con esta formalidad transcendental. Zubiri dice por eso que «el hombre se funda en la realidad como realidad». Es decir. En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que hablaba en los cursos de los años sesenta. Es el carácter fundamental de la realidad. una elección de la realidad misma bajo una precisa figura.

no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. sino sobre todo porque la funda dándole apoyo. lo hacemos en la realidad y urgidos por ella. 82-97). es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. sino un lazo de correlación funcional entre cosas. Lo único que puede rescatarse de la idea de causa. 526 Vid. posibilitante e impelente. Y por lo mismo. Tal dependencia no es necesariamente una producción de realidad. Por otro lado. la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. sino al carácter absoluto de nuestro ser. La realidad tiene carácter paradojal. La realidad es fundamental no solo porque sea importante para la vida. parece decir Zubiri. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra. dice Zubiri. Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». Zubiri (1984: 84). haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. junto a otros modos posibles de la misma como la sucesión526. Zubiri (1984: 26-27). agrega Zubiri. por el con523 Zubiri (1984: 83-84). a esbozar un sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad». He ahí el momento impelente de la realidad. optando por determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse. Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. Es lo que no vio Hume. pues. lo más íntimo del hombre. última. WFMJTOPMJT. 525 Zubiri (1984: 84). la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único. 527 Zubiri (1984: 86). mi yo siendo real»525. y realizarse por una imposiDJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF hablarse de una suerte de apego. En este sentido. La funcionalidad. Mientras no se diga lo contrario. La producción es siempre problemática. Causalidad es sinónimo de producción de realidad. la realidad es lo más propio. Sabemos que la causalidad no es más que un modo de funcionalidad. por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y fundamentador) en el ser del hombre. «es precisamente NJSFBMJEBE siendo. la realidad es un carácter transcendental al que no se puede escapar. Hagamos lo que hagamos. ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. que es el apoyo último y la posibilidad radical de la persona. irrefragable de producción de realidad?»528. Para el hombre. la realidad es fundamental. y analíticamente hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. el hombre vive en la realidad (es su carácter último). Así entendida. Es algo que hemos constatado SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT es nada menos que lo que lo hace ser. sino el fundamento de su ser. Las cosas vehiculan la realidad. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser absoluto. «es una realidad en función de otra». No es su propio ser. 1989: 317 y en gral. desde ella (es su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en). El fundamento es paradójico por su constitutiva alteridad e intimidad. no a la vida.Enzo Solari momento: la impelencia. y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele. 528 Zubiri (1984: 85). Según Zubiri. 524 178 . Por lo mismo. es decir. posibilitación (desde) e impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. La realidad funda la realidad humana.

530 Zubiri (1984: 87). en cuya virtud esta es ciertamente absoluta. El hombre está en la realidad. La no restricción de la realidad a las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental: en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de talidad. Por ser realidades. El poder no es un sentido. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo real en tanto que real. desborda aquellos límites de contenido. La fundamentalidad es algo distinto. Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales»530. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. susceptible de descripción. Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad. según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano un sentido para la vida del hombre. 179 . La realidad es el carácter transcendental de las cosas. sino un carácter real anterior a todo sentido. puesto que en la aprehensión sí que se encuentran unas cosas en función de otras. pero lo está de una manera bastante precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico. pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. las cosas constituyen una unidad funcional: no están unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad. sino plenamente física. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre.La raíz de lo sagrado USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529. lo que aquí significa que es un hecho analizable. Las cosas son eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. Las notas son reales. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. las cosas son las que lo vehiculan. He aquí la esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJÓO». Entonces la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad». Mientras no se diga lo contrario. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. Solo por estar así determinado. Pero esta realidad está abierta y. El poder no se restringe al hombre. El hombre está frente a lo real. esta dominación se ejerce en todas y cada una de las cosas. Sabemos que Zubiri abandona la idea. Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona. esbozada por él en los años sesenta. sino que están unidas en su momento mismo de realidad». el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. sean o no conscientes. Mientras no se diga lo contrario. 529 Zubiri (1984: 86). y este no hace más que alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. pues atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones. la fundamentalidad de la realidad misma. la funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. segunda crítica a Hume. Intentando precisar este carácter dominante. propia del campo de la consciencia. dice Zubiri. Y por eso ser real es más de lo que es ser meramente verde. pero la realidad no se agota en esas notas. pero solo de un modo relativo. Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran ciertas características particulares de su vida. Pero son necesariamente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por su carácter real. el sentido fundamental de la realidad. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Una determinación no solamente intencional. Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fundamentalidad. Además. por ello. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. veíamos.

pero en cada una de ellas: «y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma». Casi cincuenta años después. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es algo con lo que el hombre entrara en relación. El hombre está apoderado por la realidad.VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO MB realidad de la cual arranca su propia realidad. Ser más es dominar y tener poder. 532 180 .. En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real»531. El ser humano está pendiente de este poder. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 533 Zubiri (1984: 92).VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. Zubiri (1984: 89-91). El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad». Vid. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial. sino que por el contrario ‘venimos de’ ella. Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. unas cosas reales determinadas. cada cosa es una forma concreta de realidad. Este es un poder físico. y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la SFMJHJÓO. y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental es un poder. Tal poder funda al hombre dominándolo. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente constituida por el poder de la realidad. Por este dominio. su ser y todos sus esfuerzos de sentido. que no es una causa. con anterioridad al campo del sentido. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las cosas. Ahora son manifestaciones de poderes reales.] No ‘vamos a’ la realidad como tal. mientras que este transciende el nivel intelectivo primario. sino para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT de Zubiri. La relación supone la previa constitución de los relatos que se vinculan. 531 Zubiri (1984: 88). con sus ideas maduras de inteligencia y realidad. la posibilitancia y la impelencia.. El poder de la realidad es lo que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las que hablaba Zubiri en los años sesenta. Entonces. no meramente intencional. la realidad es fundamento de la persona porque tiene poder sobre ella. Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo real. se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la realidad. ya que está dado en la aprehensión primordial. a una poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto que real532. El hombre es una realidad cuyo ser es personal. vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para decir que al hombre no le basta con poder y tener que hacerse. La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. es lo que se puede caracterizar por la ultimidad.Enzo Solari Dominar es ser más que cada una de las cosas reales. Este poder de lo real. Mientras no se diga lo contrario. lo que significa que el poder guarda para con FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento. sino del poder de la realidad en tanto que realidad. Nuevamente. No se USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF. cómo acontece la fundamentalidad. modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado. de suerte que este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo. sino que necesita el impulso para estar haciéndose [.

porque según todas es como me hago persona». Sabemos que Zubiri desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana. En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo racional. total y radical. Este hecho no debe confundirse. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la realidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real». Como hemos repetido una y otra vez. ni con una obligación –por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia con que se presente. De nuevo.La raíz de lo sagrado Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo e impulsándolo a realizarse. Pero además es total. es un dato primario con el que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. al estilo de Kant: la obligación presupone la religación. Por eso la religación es suceptible de mostración y descripción analítica. Zubiri repite las fórmulas de los años treinta: en la obligación. es decir. La religación es un hecho dado primordialmente. Cualquier hecho. Pero también sabemos que en el hombre se alumbra la universalidad de la religación. 181 . No comienza siendo un sentido JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO científica o metafísica. El ser de la realidad relativamente absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. ‘vamos a’ algo. Y es radical. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. porque afecta –constitutivamente– a cada uno de mis caracteres físicos y mentales.. Zubiri (1983: 182-183). esta cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas. pues. El hombre es absoluto relativo. Son cosas que ya hemos visto. pues todas las cosas con las que el hombre está se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [. Zubiri (1984: 93). en cuanto hecho. no es una función entre mil otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no solo VO yo sino NJ yo». Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Lo único que debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida. Dado que este vínculo nos constituye en personas. Mientras no se diga lo contrario. Zubiri dice que es un hecho constatable. El ámbito de la religación no coincide con el dominio moral.. 535 Vid. es decir observable para cualquiera535. es constatable. en la religación por el contrario ‘venimos de’. «mi propia realidad personal en todas sus dimensiones. Por tanto. nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. porque afecUÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM principio de mi realidad y de mi ser: «la religación. La religación es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». Probablemente. pues. aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad. religado. por tanto. mientras que la religación es justamente de ella.] En la religa- 534 Vid. La religación tiene por sujeto formal a la persona humana. Así es como acontece la fundamentalidad.

como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera su condición de posibilidad. así. Por fin. Todo sentimiento. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación. y que puede ser. muestra sus notas y. al actualizarse. Vid. así como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. más que la obligación de hacer. una vuelta al momento primario que es la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores. sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro. atea. en tanto que actualizada. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher. ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM  sino una ‘probación física de realidad’. 537 182 . Aunque ya veremos en qué consiste esa inserción. de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. la religación no se basa en la persona. La manifestación es un elemento de toda realidad actualizada. dice. ¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre y el poder de la realidad. 5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. esa realidad que afecta sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. como sabemos. señala su propia riqueza. esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior.Enzo Solari ción. 1986: 216 y 235). agnóstica o teísta. la incondicionalidad de la dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento.JFOUSBTBRVFMMB es aprehendida primordialmente. Esta probación –fabulosa y gigantesca. utilizando argumentos que ya conocemos. Para Zubiri. En un sentimiento es la realidad la que. 4VQSPCMFNBUJTNP El poder religa. Pues la realidad. Por eso el sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. No habría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. El sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. Sí cabe IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT  sociales e históricos. hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya536. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQFriencia no es el dato sensible. el ejercicio de ir probando la realidad QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB. Es el hecho mismo del apoderamiento. como sabemos. A esta proCBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM poder de la realidad. incluye de manera intrínseca el momento de realidad. Zubiri (1984: 96). Referida a la religación. 538 Zubiri (1984: 95). El segundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación.VCJSJ  6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma. este hecho UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB ella con detenimiento. Pero. afecta. 539  . ahora podemos adelantar que. es decir. es lo que piensa Gracia (vid. esto es. la manifestación es la ostensión 536 Zubiri (1984: 94). Además. dice Zubiri537– es una inserción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad.

Zubiri (1984: 97). constituyendo física y realmente la realidad personal. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser. Referida a la religación. El problema radica en lo dicho mismo. ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT. pero no es MB realidad. La religación es el hecho primordial radical. El momento transcendental de realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’. fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad que ellas mismas vehiculan. Es el poder de lo real como enigma: estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543. una vez más. la religación es también enigmática. ser SFBM manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad»540. el relativo ab- 540 541 542 543 Zubiri (1984: 98). La fuente de esta forzosidad está en las cosas mismas. No es la riqueza más o menos abundante o compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta. la distinción entre estar ‘con’ las cosas y estar. por medio de ellas. De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de la religación. Si es enigmático lo que se dice de la religación. que naciera con el lenguaje. pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas. Y lo estamos. En tercer lugar. 183 . Cada cosa es real. Este es el enigma: las cosas. ‘en’ la realidad. Es esencial. 1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF dejar de ser) un problema. a adoptar una determinada forma de realidad entre otras. Y un problema no solamente conceptual o intencional.La raíz de lo sagrado de la riqueza inabarcable del poder de lo real. la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente. esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del ser humano. el QSJVT teologal. O a la inversa: la realidad es más que cada cosa real. sino perfectamente real y físico. las cuales le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada de realidad»542. puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas. en toda su particularidad. Zubiri (1984: 96). lo es porque la religación misma es enigmática: UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE  pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. +VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. Aquí termina de perfilarse la idea de enigma. sostenida por Zubiri desde los años cuarenta. sino que es la riqueza desbordante de la realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. dado ya de manera primordial. pero es más en cada una de las cosas reales. En palabras de Zubiri: estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real.VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE hacia ‘la’ realidad. No se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que un conceptismo–. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541. Zubiri (1984: 98).

545 184 .VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT muy cercanas a las de Ortega: y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer. no por situación. Zubiri (1984: 99). 550 Vid. hace que el ser del hombre sea. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida humana obrada por el enigma. aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí? Cada acción humana. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático544. que es resultado de la aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que. en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios». envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella549. Zubiri encuentra EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal. Todas estas BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUPdos los instantes de su vida. por ejemplo. 548 Esta pregunta. Vid. como hemos visto. 551 Zubiri (1984: 101). que analizan las actitudes decaídas e impropias del %BTFJO. 544 Zubiri (1984: 98-99). la de aquello que al hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. Zubiri (1984: 100-101). La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545.Enzo Solari soluto en que cada persona consiste. sino que su ser mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  . que es la inquietud. La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones. propiamente humana. sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito esperar en último término. Con la religación. se abre un gigantesco problema. Un movimiento que es incesante y que está alojado en el TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico. el hombre puede adoptar diferentes actitudes. La inquietud del hombre es constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal». la preocupación y la ocupación550. abre su vida a una forma de realización que ha de ser tanteada. Por ello. aparece en los años cuarenta. &MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM enigma. Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento. 1. como constitutiva del carácter personal del hombre. Es algo mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546. Zubiri dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud»547. 1. En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refería a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene delante. sin embargo. la angustia. 546 Zubiri cita $POGFTTJPOFT I. Por una parte. radicalmente inquieto. es constitutivamente problemática para el hombre. es esa forma insólita de inquiescencia. 549 Zubiri (1984: 100). Este problema GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. por modesta que sea. Contra Agustín. 547 Zubiri (1984: 100). Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP.

557 Zubiri (1984: 102). Zubiri (1984: 102). «clama»554. la volición ya no tiene una cosa por objeto. en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opción o apropiación. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa. aunque su modo de dictar sea en todo caso irresistible. a la tentación de tomar esta voz por el imperativo categórico kantiano. uno psicológico por ejemplo. dice o. 555 Zubiri (1984: 102). Lo que dicta no «resuelve todos los problemas»556. 556 Zubiri (1984: 101). no solo estamos referidos a esa realidad. Su término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. Es ese hecho inconfundible. No es un fondo cualquiera. oscura. 554 Zubiri (1984: 104). Referida al enigma. El problematismo de la religación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior.La raíz de lo sagrado Por otra parte. esta voz «puede ser clara. Pero aquí se abre una paradoja. consecutiva a su realidad. sino constitutiva de ella. y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado categórico objetivamente considerado. Mientras no se diga lo contrario. Por eso la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. sino de una voz en cuanto voz»558. Por eso mismo. proposicional. Su fuerza fundamentadora no es. El oído modaliza la inteligencia sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». Esta voz brota «del fondo de mí mismo»553. dice Zubiri. Es algo con lo que nos hemos topado. 560 Zubiri (1984: 105). presente en cada instante de la vida. En esto consiste la voluntad: en una tendencia determinadora real. La voz emerge del fondo más radical del hombre. llamado ‘voz de la consciencia’. Con todo. Lo que en el animal son meras tendencias selectivas. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Sin embargo. ni posee siempre igual contenido («esta voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir a un chino o a un japonés (no lo sé)»557). por fin. El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara una función fundamentadora de la persona humana. 553 185 . el hombre es la voz de la realidad. presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. pues. Enseguida. como sabemos. Es un clamor absoluto. incluso variable»555. La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto. sino que estamos 552 Zubiri (1984: 101). Cada sentido. de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida. que habitualmente –no necesariamente– toma la figura de un deber. Para despejar dudas. que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta. tampoco tiene su carácter subjetivo. mejor dicho. esta voz habla. 559 Zubiri (1984: 105). El oído remite físicamente a la realidad como noticia: desde este punto de vista. Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente intencional. la inquietud tiene «su contrapartida»552. 558 Zubiri (1984: 103). El enigma tiene otra faceta. Su presencia es de manera esencial una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. Zubiri se enfrenta. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. aún debe decirse algo más del problematismo.

la de la realidad en su carácter de apoyo. Y la razón es intelección ulterior. la voluntad de verdad es una búsqueda. El hombre. actitudes y creencias ante el problema de Dios. en la realidad-fundamento. En todo caso. Vid. Zubiri (1984: 107). más efectividad de lo real». Si MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF voluntad de verdad real. la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad. unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. a su vez. por el contrario. Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la voluntad de verdad real. Zubiri (1984: 105-106). Zubiri (1984: 258-295). fidelidad o seguridad y efectividad o estar siendo. que tiene su comienzo en la religación primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones. a través de ella. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad para su persona. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. El análisis de dicho lanzamiento es materia del capítulo siguiente. Estas últimas son las que tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto. en las que una vez más se abandona la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. En cambio. «más manifestación. para Zubiri. 1984: 251562 186 . 565 Zubiri (1984: 106). y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en la actualización de la realidad-fundamento566. Así. No se trata de la obligación de ser veraz. mientras que aquellas son las que buscan el fundamento RVB fundamento. es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización. En este punto. así. Zubiri decía que la voluntad de verdad puede recorrer vías distintas. 564 Zubiri (1984: 106). lanzados a adoptar una posible forma de realidad personal por apropiación561. está en juego 561 Vid. En la voluntad de verdad. He allí la voluntad de verdad real. Zubiri (1984: 105). es decir. de posibilitación y de impulso562. que puede ser una voluntad de fundamentalidad o. más seguridad. 566 Vid. pues el lanzamiento humano no se detiene nunca. una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto. se trata de un camino. según Zubiri. dado que la verdad tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión. «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». Por estos dos momentos. 567 Vid. «el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre». Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de otras realidades. Mas. de posibles formas de realidad. Aquí ya no hay sino una actualización. esto es. sino de un fenómeno previo: el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’ que finalmente está. a la verdad. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. Veremos que en la misma voluntad de fundamentalidad. constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. una realidad-fundamento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador respecto de la persona humana. Por eso mismo. una voluntad de vivir y una voluntad de ser567. Tal función es posible. Por lo mismo. 563 Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades. una marcha racional. El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. Zubiri trata de aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Este es. el hombre está lanzado a una tarea que no conoce fin: la de descubrir. Mientras no se diga lo contrario. Y para eso recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones. En los años setenta. caben una voluntad de buscar.Enzo Solari físicamente «lanzados a ella» y. pero a la vez no es más que posterior y derivada. y es real porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. Una realidad-objeto está actualizada como realidad en y por sí misma.

Estas son cuestiones QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF 6OBSFDPOTUSVDDJÓO -BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la fenomenología zubiriana de la intelección. 572 Zubiri (1984: 112). hasta el momento. podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último. De modo que si hay Dios. sin embargo. Pero es precisamente un problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570. deidad. 568 Zubiri (1984: 109). Esta definición. problema de Dios. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568. necesitan ser encuadradas NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT Esto. Hacerse persona es CÙTRVFEB. que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos. 570 Zubiri (1984: 111).La raíz de lo sagrado FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB verificación activa. 569 Zubiri (1984: 110).VCJSJ se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad. posibilitante e impelente de la articulación. formal y constitutivamente a la constitución de NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. 571 Zubiri (1984: 111). Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas. El problematismo del enigma de la religación FT el problema de Dios. problema teologal del hombre. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB EFMIPNCSF por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de verdad real enigmáticamente aprehendida. Y. Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv  &OFTUFNJTNPUFYUP . 187 . e incluso llega a confundirlas FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que. Por consiguiente hemos de ir buscando. es crucial para . 1984: 268-286). digámoslo así. La religación. no resuelve la cuestión de si hay o no hay Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. en breve. en todo caso. agnósticas y ateas pare258). de las cosas reales en ‘la’ realidad»571. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas denominaciones: religación. pues. la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid. dentro de las cuales están el teísmo. Este es un problema intrínseco de la persona humana: «el problema de Dios pertenece. plantea el problema de Dios. el agnosticismo.VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector.

Enzo Solari ce entreverarse aquí. Ahora bien. cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. De ahí que Zubiri hable del hombre como de una inteligencia sentiente. Zubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. a la vez. con un concepto (por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca). las cosas son sin embargo independientes de la aprehensión: son otras. dice. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. Presentes en la aprehensión. Pero en esa aprehensión. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter. Si el fuego calienta. ‘quedan’ de una forma enteramente peculiar. es decir. es porque el fuego FT caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa realmente caliente. En esta alteridad básica dada por actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de las cosas. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. El ser humano no vive en un entorno de meros estímulos. sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. Él alude al sentir como acto. pues. Las cosas están constituidas por tales y cuales notas reales. La realidad no deroga a la estimulidad. Sin embargo. Resumamos. Pero si hay que ser precisos. sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Que las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres que poseen. debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por la realidad de las cosas. sino que la función estimulante incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. La SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF modulada– en los actos complejos del nombrar. Esta es la raíz de la inteligencia y. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inmanencia radical. como dueña de su propio haber. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella está presente algo otro. Solo si las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. sino que están presentes en la aprehensión como poseídas por las cosas. la cosa aprehendida queda como real. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas. Cada cosa. esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos. No debe confundirse a la realidad. Es la actualidad de lo real en la aprehensión humana. a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra estructura humana. Las cosas. pues. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión humana. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. en plena posesión de sus caracteres. es decir. todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las cosas. entonces. Ella es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. La realidad no es sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. Las cosas son aprehendidas de suyo. La realidad. deben hacerse algunas distinciones. modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real. y con tanta nitidez como sea posible. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. y por ello suscitan realmente al hombre. del enjuiciar y del razonar. es actual para el hombre. es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. los resultados alcanzados desde el punto de vista de las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. aun la más humilde 188 .

La realidad se impone al hombre no en cuanto tal realidad. Puede decirse. Es cierto que la persona es la realidad liberada de las cosas intramundanas. ¿Qué significa esto? La realidad se apodera del hombre y. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. La fuerza es de la realidad. El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. Como real. La tiene no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. fundada en la realidad. más bien. Pero esta libertad está situada. y actúa en vista de su propia realidad. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. el ser humano es dueño de sí mismo. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. de la realidad como fundamento. Zubiri puede hablar. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último. La transcendentalidad es. Él es real. quizá como ninguna otra cosa. La realidad es la base en la que descansa el hombre UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. La realidad tiene una fuerza de imposición. Como dice Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. que no puede dejar de imponérsele. mayor o menor. Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. Pero ella está fundada en la realidad a la que se enfrenta como un todo. primero. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el mundo. el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad. es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. y este poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee. Justamente porque las cosas son realidades –son otras cosas o. Por su inteligencia sentiente. el poder domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. Aunque es una sutil. Él está como poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. La realidad sobrepasa a las notas en que ella se manifiesta. BQBSUFIPNJOJT. más allá de su diversa y cambiante modulación en notas. La persona resulta ser una libertad respal189 . que la persona es una realidad fundada en la realidad. en este preciso sentido. sino que por sentir su propia realidad se posee doble o reduplicativamente. El hombre no solo tiene las notas de las que consta. el hombre vive en un mundo real y está inundado por la alteridad de las cosas. sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. un poder. el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al ser humano. como el apoyo último de todo acto humano. El hombre es otro respecto de las cosas del mundo. y estas son otras respecto de él. lo funda. Persona es realidad libre. por ello. la cosa afecta y se incorpora irresistiblemente a la vida humana. casi imperceptible formalidad. La realidad es el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. Lo que Zubiri destaca con la alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas en la aprehensión. Esta diferencia hace de él persona. Él mismo es real y se posee de una manera especialísima. En suma. Siempre dispone de algún margen responsivo. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa. por ende. Pero esta dominación es un asunto peculiar. Y tercero. Sin separación ninguna respecto del mundo. debemos decir ahora que la realidad domina al hombre.La raíz de lo sagrado ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFYclusivamente ético. De esta manera. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre. Ciertamente. cosas PUSBTm. la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. El poder domina. posibilitante e impelente. de la realidad-fundamento. la persona es una realidad liberada de las demás cosas intramundanas.

Por eso. Si el análisis de Zubiri es correcto. es algo dotado de verdad real. Claro que este es un hecho sumamente particular. no un asunto por elucidar. justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho. en particular. pues. No es un problema más entre otros. La atadura a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. sino en.Enzo Solari dada o cobrada. Pero lo analizado es un hecho. la religación solo es patente en el hombre de manera elemental. pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. por supuesto. Por eso. No hay. ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un problema lanzándolo en pos de su resolución. en el entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino. pues es el hecho total. Pero en el hombre. Y es que. Bien pudiera decirse que la religación es un enigma manifiesto. en verdad. desde y por la realidad. Se trata. funda y unifica noérgicamente la correlación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión y. Por ello el ser humano ha de aclararla. y de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. que sí es refutable y más o menos inadecuado. se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la consciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad. ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. de todo lo que hay. dice Zubiri. Por eso dice Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. La religación es la ligadura de todas las cosas al poder de lo real. y que por ella el hombre está inquieto y es un oyente. de un hecho. sino que solamente lo hace posible y necesario. Como hecho primordial. lo que significa ni más ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. El hombre no es persona por sí mismo. Toda cosa real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. susceptible de análisis. La voz de la consciencia no es sino la patencia de la religación en el hombre. el que oye la voz de la consciencia. Pues bien: tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado universalmente. Mas. que es persona fundada en el poder de lo real. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos. pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión humana de la realidad. y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. fundamental y constituyente de la persona humana y. y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana sea radicalmente inquieta. sino el problema humano más básico. cuya patencia se debe a esa fuerza de imposición de la realidad –que desborda o. como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa. A ese problema. por lo tanto. la religación es un fenómeno irrefutable. Característica esta que no le corresponde al análisis mismo. ha de distinguirse entre la reli- 573 Zubiri (1993: 64 y 68). se refieren tanto la FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS que el ser humano tiene un problema teologal. la religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso. que es justamente el problema de Dios. mejor. 190 . La religación no es el problema de Dios. además. de la dimensión noérgica de la aprehensión humana. en palabras de Zubiri. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe ser objeto de discusión y crítica. Es el hecho. El hombre es persona fundada. Esta dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB de un enigma. la religación es patente. mediante ella. es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573.

los agnósticos y los ateos. hemos anticipado la segunda. la distinción es triple575: una cosa es la religación al poder de lo real. 191 . 1988: 322). todo su relieve. del fundamento del fundamento. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental. Es. que el poder es un hecho real anterior a UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP en otro. el hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. de la religación hacia Dios. más bien. como son los teístas. o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que sea) de teísmo. a la realidad como apoyo último. entonces. posibilitancia e impelencia como poder. cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definición de la religación. Otra cosa es el problema que este hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios. es decir. Aquí se trata del fundamento en un segundo sentido. Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación. Aunque. la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. Mas. el problema teologal del hombre. El análisis va. en la que se esboza el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. Derivadamente. ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real? Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal. ¿En qué consiste a fin de cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad. que no es sino la ligadura a la deidad. y por el otro la de considerarla en su ultimidad. adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. fundamento ya no es el poder de la realidad. Pero ha de agregarse lo siguiente. habría que decir. y otra. Y otra cosa más es Dios mismo. sino el carácter definitivo y final de ese poder. La primera reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato. Se trata ahora del fundamento del poder de lo real. en rigor. Cuando esto ocurre. la actualidad QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis. Es algo que estudiaremos en UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religación dada en él. en ambos casos. que solo es una posible solución al problema planteado por la religación. si bien la religación en sí misma es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por fundamentar. Es lo que ocurre. El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una. Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. la del sentido intencional de la religación. 1986: 218-222). respecto de la religación. La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. sino dual y mediado. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y. o cuando se vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de un conocimiento implícito de Dios.La raíz de lo sagrado gación como hecho y Dios como problema574. por ejemplo. En la realidad primordialmente aprehendida. definiendo al poder de lo real como un sentido. tenemos por un lado la posibilidad de considerarla en y por sí misma como nuda realidad. pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que es la base indispensable para admitir una divinidad. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta. posibilitante e impelente. Es el campo de los significados de la religación. con mayor frecuencia. la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. 574 575 Es lo que hace Gracia (vid.

en el seno de la fenomenología. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contraposición absoluta entre lo sagrado y lo profano.VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye toda una estricta filosofía primera. por elemental que sea. Conclusión Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB y Heidegger ha servido para que. Ha sido el tema de este capítulo. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue teísta de la religación. es una aprehensión sentiente de realidad. entonces. Es justamente la vía del teísmo. pero solo desde el punto de vista de su origen y arraigo en la religación. verdad real que se abre paso casi imperceptiblemente en cada cosa. La religación. no es más que un hecho. otras agnósticas. Zubiri aísla en los actos de intelección una estructura básica. Mas. Todas ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y FYQMJDBDJÓO. Esto es lo que hace de él una realidad religada. posibilitante e impelente. según Zubiri. Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT fundamento. La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último. unas teístas. Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos. es un hecho primordial dotado de verdad real. las significaciones y los juicios. puede ser considerada como el hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano. Y aun más: la religación. En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está presente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente. definitorio de la realidad humana en el mundo. una sola de estas vías constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. pues las cosas se actualizan en él como otras. El problema de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación. y como es obvio. Todo acto intelectivo. y a la vez plantea el gravísimo problema de Dios. La fundamentalidad se recubre con la religación. la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía pura y libre de presupuestos. otras ateas. el hombre es la persona que es. De acuerdo a aquella idea. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. La religación.Enzo Solari 5. como la 192 . así descrita. una cierta idea de la filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. pero es el hecho radical. y el problema de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento. pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. y FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP se abren muy diversas rutas posibles. la fenomenología de Zubiri comienza con la religación. piensa. Zubiri emprende así una descripción de la intelección IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP esencial. aunque sí plantea un problema. la única realidad que actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las cosas. Es un hecho y no un problema. Es justamente la verdad de la actualidad primaria y transcendental de la realidad. En este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades. con una irreductible alteridad.

la primera tarea de una filosofía de la religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad.La raíz de lo sagrado raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que. la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación. Entonces. 193 . son irreligiosas. De modo que si las religiones brotan de esta raíz fenoménica común. Es lo que hemos de ver a continuación. por no distinguir entre sacralidad y profanidad. como la religación es la base de actitudes religiosas y no religiosas.

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Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia es lo que desencadena o libera la acción del hombre. se dilata en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más profundos. y este modo de sentir ‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los 195 . además. La consideración transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad. es una realidad apoderada. para luego estudiar con detenimiento el despliegue religioso de uno y otra. así liberado. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. Este dinamismo transcendental de la realidad implica. resultará inevitable el intento de enjuiciar ese hecho de alguna manera.La raíz de lo sagrado Capítulo Tercero La fenomenología de la religión al hilo de la noología El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. pueden dar origen a un campo SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razón. el hombre. El hombre se posee por ser real. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF su contenido específico. Es la dimensión transcendental. Este proceso está siempre de camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. así. particularmente a las de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. En ellos la religación. cuando se refieren al hecho primordial de la religación. El hombre. El hombre se siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo fundamento busca la razón. es persona y está ‘obligado a ser libre’. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento humano. que siempre está entre las cosas y con ellas. como persona. sino también como poder y como fuerza. La religión. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para entender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión. es constitutivamente sentiente e inteligente. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la impresión de realidad. Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y. sin dejar de estar dada primordialmente. en particular. Según el análisis practicado. La personeidad está apoyada en la realidad RVB realidad. La aguda crítica zubiriana de lo sagrado. La transcendentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. que la intelección está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella. La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse. El hombre. se diría que el poder de la realidad EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. pues. Y no solo eso: también habrá que buscar algo RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho. porque la presencia compacta de la realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. En el hombre. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación.

solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB. 281 y 283). en efecto. A partir del ámbito originario de la religación. precisamente. sino porque la religión no es más que una posible configuración de la religación. más bien. no porque esta siempre desemboque en aquella. Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico») para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables.Enzo Solari acápites esenciales de la filosofía de la religión. La precisión. Las tareas de la filosofía de la religión La filosofía de la religión es. sociológicas. Zubiri (2002: 275. cabe esperar en el campo de las realidades espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu. para Zubiri. 4 Zubiri (2002: 273). en el entendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en cualquiera de sus formas. del año 1937. Las ciencias positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. Es. jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas cosas y estas variaciones»3. 2 196 . Sin una suerte de ontología del ente espiritual. constituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero de filosofía de la religión. El teísmo brota de la religación. psicológicas. los asuntos de los que se ocupa este capítulo. Ella es una empresa filosófica. 5   . Esto es válido aun cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del mundo material que se halla a la base de la física»4. prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios». sin una consideración del espíritu desde la perspectiva de su ser. Los puros datos de las ciencias positivas no son suficientes. una suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso. Esta filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras investigaciones científicas (históricas. Tales son. de la ‘filosofía religiosa’2. Vid.VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT años cuarenta y quizá cincuenta. 3 Zubiri (2002: 272). Esto es algo que aparece muy temprano en la obra de Zubiri. Pero esta constatación no obsta a la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. como también dice. Análogamente. el estudio filosófico del teísmo. etc. los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo carecerán de una base adecuada. ya lo sabemos. El estudio del ser en cuanto tal es la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. sin MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones. Zubiri esboza los capítulos de la filosofía de la religión o. 1.). aunque de esta brotan también QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religación»1. La «Nota sobre la filosofía de la religión». dice Zubiri. 1 Zubiri (1993: 113). puesto que implica la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual.

Antes. 9 Zubiri (2002: 277). Zubiri. en qué consiste esta relación del hombre con la divini6 Zubiri (2002: 275). De hecho. El programa está ilustrado e introducido por una consideración filosófica del sacrificio en la religión10.. 8 Zubiri (2002: 276-277).] La realidad religiosa. Zubiri (2002: 277-281). habrá de considerar los hechos religiosos desde el punto de vista de su ser. puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes. tiene su tipo de realidad. tampoco ella es suficiente para la filosofía de la religión. Mientras no se diga lo contrario.La raíz de lo sagrado Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. Zubiri. Zubiri (2002: 275-277). En este artículo. su ser6. Y hasta el momento no parece haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente reunir en un cuerpo orgánico. al nivel del tiempo. Vid. el último intento por elaborársela ha sido el de Hegel7.. todas estas nociones [Zubiri se refiere a las de la filosofía tradicional. «el pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8. no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de nuevos hechos o de nuevos aspectos». Pero si es filosofía. He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las religiones. con todo.] Va a surgir una influencia de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la naturaleza.. 10 Vid. habrá que reconocer en la religión un especial e irreductible tipo de ser: cada realidad tiene TV ser y [. Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la filosofía contemporánea de la religión. Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del espíritu y concretamente de la religión»9. 7 197 . Sin embargo. Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse. Mas.. Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. la filosofía tradicional (puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispensables para una filosofía del espíritu. primero.. Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos religiosos reales. y aunque eso se lograra. Interesa destacar. hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una «ciencia rigurosa del espíritu»: el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [. pues. La filosofía de la religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso.. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página.] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene con un juego de pensamientos. sino por la aprehensión efectiva de la realidad de cada cosa [.VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB cuestión es qué es un sacrificio. pues. Siendo el ser un transcendental. aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB y en general la realidad espiritual». que . piensa que ni el marco del idealismo ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía del espíritu en general o para la de la religión en particular.

el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico sino fenomenológico. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 198 . De todas formas. el ser supremo. Zubiri (2002: 282). desde el punto de vista de su ser radical»13. La religión. UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel. es la de las formas que asume la vinculación del hombre con Dios. Zubiri alude a la realización temporal de las religiones. A la luz del problema de Dios que brota de la religación. los capítulos principales que debiera incluir la filosofía de la religión. más allá del ejemplo del sacrificio. se presienten esbozos de una nueva filosofía de la religión en Blondel y. EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB.Vbiri. pues sin él la religión OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT lleva a enfrentarnos con el universo entero. que debería comenzar por el estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido de lo que la historia religiosa nos ofrece»11. Zubiri piensa que la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un análisis. Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14. Otra cuestión. Estos capítulos muestran que en los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara. y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler): 11 Zubiri (2002: 281). que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre. y plantea este problema: «¿por qué [. 13 Zubiri (2002: 281).. Zubiri piensa en lo que en su madurez llama las dimensiones individual. que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. Aquí se vislumbra una particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión.Enzo Solari dad. Le Roy) queda así planteado por el hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». tal como lo hace «En torno al problema de Dios». Y es que esta dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva. Zubiri (2002: 281-283).] toda religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?». que es una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea. también dentro del orbe religioso. emergen las demás cuestiones propias de la filosofía de la religión. a su diversidad y a sus contactos. Recientemente. prácticamente un proyecto JOOVDF. Y segundo. que es la de la religación al fundamento que hace que haya. en Husserl y sus continuadores. anteriormente a toda especificación de facultades». social e histórica del hombre. Una es la de Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF. Y este análisis muestra. En cuanto a la dimensión histórica. Mientras no se diga lo contrario. dice.. 14 Vid. siempre a la luz de aquella idea del ser de la religión. De la dimensión social señala los ritos y las organizaciones religiosas. Zubiri nombra al menos tres12. Mientras no se diga lo contrario. El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios. inclusive con nosotros mismos. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la piedra fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. Aunque no sea nombrada. Zubiri adelanta. sobre todo. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontología. 12 Vid.

como vemos. la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras investigaciones filosóficas esenciales. 18 Vid. La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. a través de Cristo. sin anacronismos. :PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF prolongar la religación.. por ej.. por ejemplo. dentro del esquema trazado en 1937. que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión. históricas) se encontraría ontológicamente.. el espíritu y la verdad»17. al menos. la siempre abierta e inadecuada WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular. entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. Esta constante identificación de la religación con la religión (vid. En cualquier caso. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento 16 199 .. De ahí. Zubiri piensa que la filosofía no puede dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta. Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio. vale decir. Bueno (1989: 193-228). antropológicas. tanto el concepto de la reliHBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB de Zubiri.] MB verdad de una religión?15. las búsquedas religiosas individuales. Contra esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior.La raíz de lo sagrado ¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo eterno en la historia? ¿Y en qué sentido? Una última cuestión es la verdad de la religión. sin embargo. la verdad real primaria de aquella. se manifestará en su momento al creyente)» (1989: 195-196). están delineados los capítulos generales de una filosofía de la religión.] ¿En qué consiste [. En esta nota. La distinción entre logos filosófico y razón filosóàDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB humana. la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión. finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser. Provisionalmente y reservando 15 Zubiri (2002: 283). 1989: 209) se prolonga en la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. Zubiri (2002: 283). ‘en presencia de Dios’ o. Esta distinción entre análisis ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF Zubiri. e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis. pero la filosofía de la religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse. los sentidos religiosos que ella puede cobrar. Y la ignora porque además desconoce la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elaboSBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18. 17 Zubiri (2002: 284). es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza humana. añade Zubiri sin dar ninguna justificación. en disposición o apertura a la presencia del poder divino (cuya acción concreta. El problema de la verdad. pero que sí debe estudiar las QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana: ¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [. diríamos. sociales e históricas. revierte sobre el capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16.

naturalmente. a la luz de él. Por la búsqueda de Dios la religación se convierte en religión. tiene el problema de Dios o. en la décimo tercera sesión. Pero entre la religación y la religión hay una precisa articulación: es el problema de Dios. Es el problema de %JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF él.VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación. Y en segundo lugar. ganas de comer. A propósito de la religión. habría que sostener –primero. porque en la historia se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres.que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto. se admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. del apoyo de todas las cosas en la deidad. La teoría será el tema del capítulo siguiente. por estar estructuralmente vertido a la deidad. en las respuestas que se pueden dar a él. que ha adquirido la filosofía europea. 4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF. el hombre se halla lanzado. allende la aprehensión. pura y simplemente. a la búsqueda de qué es eso que sea %JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB no da lugar a la idea de Dios. pero sí es un ingrediente esencial. cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la teología cristiana: es el carácter teológico.VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF con más detalle. por su vertiente concreta. y otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión. 200 . La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. incluso monoteísta. Las divergencias radican. hay que mantener en todo caso la distinción entre el análisis de los hechos y su teorización. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad. y solo si. más bien. si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si. y es lo que llamábamos la religación. en el poder de lo real. es preciso subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso confesional o. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras EF. pero. mejor. tiene que tenerlo: de la misma manera que siente.Enzo Solari para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas. «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’» (1989: 105). Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO hecho primordial accesible al análisis. En la décimo cuarta sesión dice: FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB la deidad. plantea FM problema radical del hombre. La religión es un concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. La religación plantea un problema o. más bien. Por eso. poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional. por supuesto. Es justamente el hecho del apoyo humano y. En este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la religión. si no se mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra. por razón propia de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica. Zubiri dice que el hombre.

Zubiri recurre a la estructura de la intelección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio físico de la inteligencia». Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’ no tiene el sentido de una causalidad determinista. cuando dice que el problema de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración. Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. configurándose a lo largo de la historia. enraizada en la realidad del hombre y común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas.VCJSJEJDFRVFjMB religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. las que (procurando escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. sino de búsqueda de una razón. en este sentido genético. analíticamente descriptible. Justo por ello. suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho moral. Así aparecen la historia de las religiones. El problema de Dios afecta directamente a la realidad humana. aunque con predominio de la razón. Zubiri (2004: 408-409). Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón de la trilogía sobre la inteligencia. El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un origen históricamente constatable. motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados el uno y la otra. sentimental. cómo va también matizándose y. se nos dice. estas ‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que es lo religioso. Esto se profundiza en la época moderna. no digo de la idea de la deidad. Según Zubiri. pero ni siquiera de la idea de Dios. no reparan en el enraizamiento EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF . no hay ni puede haber génesis. La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen una génesis histórica. enfrentado al problema de Dios. lleva a la constitución de saberes positivos acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible. Y es que hay una cuestión anterior a toda teoría. la sociología de la religión y la psicología religiosa. pero las ideas de Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. Para aclararlo. las sociedades y las épocas. 201 . y sus resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable: he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios. por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no 19 20 21 Zubiri (2004: 408). El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia. En este sentido. La idea de Dios no tiene génesis. Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963. y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico determinado». Zubiri (1992: 404). Pero. pero sí tiene configuración histórica. basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que se han ido haciendo los hombres.La raíz de lo sagrado realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. Pero Dios es un problema forzosamente planteado al hombre. de manera que «entre religión y SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigésimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de cualquiera metafísica particular. Vid. La religión se BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB de Dios. El programa positivista. vivencial o social20. Por lo mismo.

de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión. Zubiri (2004: 412). De las cosas tenemos figura o FÏEPT. la religación es solamente un comienzo. %JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF. la realidad tiene otra forma de hacerse presente. de lo real. intimidad. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva. pues hay que recorrer el campo de la realidad. Estructura de la intelección ulterior La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente. Zubiri (1980: 255). Ahora veremos cuán necesario es el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión. y su apertura primaria consiste en que es la mera actualidad de lo real ‘como realidad’23.Enzo Solari es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. Como ámbito. una penetración íntima. la positiva. Mientras no se diga lo contrario. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo ‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara. que la religión no tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de la deidad22. El análisis del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz. Sin embargo. la realidad no tiene término. sin recurso a demostración ninguna. que consiste en la marcha desde el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. Entonces se nos franquea el paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis fenomenológicos de Zubiri. La realidad no está restringida al 22 Vid. El análisis debe proseguir. 23 202 . etc. Toda intelección ulterior supone que el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. Han de mostrarse las dos caras que tiene esta fenomenología. Vid.VCJSJ Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. un tanteo.Vbiri carecería de toda base filosófica. que es la religación. una auscultación. de esta filosofía de la religión.. fruición. noticia. Es una presencia dinámica de la realidad. y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de Dios que es la religión. La formalidad de realidad es abierta. Primero dentro de la aprehensión. pues. Pero hay un segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión. más precisamente. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respectividad hacia un mundo. para entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación. En el capítulo anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente indispensable para entender la noción de religación. etc. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es el modo dinámico: el ‘hacia’. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. Bien puede hablarse. O. tacto. el logos y la razón. Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real. La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF. Por estos modos accedemos a una videncia eidética. Zubiri asevera que es posible mostrar analíticamente. 2. Esto significa que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Una es su faceta crítica. El particular camino seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosófica. Pero en el modo del ‘hacia’. una fruición.

Solo sobrevive en el positivo VMUSB. en el comparativo VMUFSJPS. 29 Zubiri (1980: 266). 1983: 315-316). pero con una distinción puramente modal26. 27 Zubiri (1980: 266. Por la segunda respectividad. las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehensión primordial27. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas en propio y de suyo en la aprehensión. Veamos esto con más detención. dice Zubiri. Esta reactualización es la de lo ya real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». Zubiri (1983: 317). 1983: 315 y 343). dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella y en ella se mueven25. sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse de lo que algo es ‘en realidad’. 203 . Como modalizaciones. sino que es la apertura de la realidad en la aprehensión. 32 Zubiri (1980: 269). Zubiri (1980: 256). En ellas no se actualiza «más realidad». en el despliegue de intelecciones distintas de la primordial. 31 Zubiri (1980: 267). La aprehensión primordial es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad. 30 Zubiri (1980: 266. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como siendo respectiva a otras cosas del campo»32.La raíz de lo sagrado campo de las cosas aprehendidas. pero la realidad queda actualizada con mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30. Y está abierta respectivamente en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas. Es pobre en cuanto al contenido. es decir. 26 Vid. Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. El campo de realidad no es el campo del que hablan la física o la biología. la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por sí misma». Por esto. La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones sino en la modalización de la misma aprehensión primordial. 25 Vid. 33 Zubiri (1980: 269). es decir. vid. sino que a partir de ese campo surge un ámbito de alteridad allende la aprehensión. a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ulteriores. re-actualizándola. y a la realidad pura y simple independientemente de su aprehensión. y en el superlativo VMUJNVT» (1980: 256). sino también lo que tiene tales y cuales notas en propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. vid. aunque de todos modos «tiene una gran determinación de contenido»29. Por la primera respectividad. 28 Vid. De la aprehensión primordial en rigor no se sale nunca. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también 24 Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. La aprehensión primordial no desaparece de los modos ulteriores. Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’. Zubiri (1983: 90 y 162-165). -BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE puede ser aprehendido de otros modos. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que algo es ‘como realidad’»31. La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP  los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. se intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33. Estos otros modos inteligen lo real desplegando su actualidad primordial.

Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión: es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. el ‘hacia’. Zubiri (1980: 277-278). su sobrepasamiento. puesto que entre horizonte y sentido FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO 35 204 . Son intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. 42 Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. y la intelección mundanal. en la aprehensión primordial.Enzo Solari aprehendidas constituye un campo de realidad. 36 Zubiri (1980: 275). &MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el plano de la aprehensión. Por ejemplo. Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión primordial. que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38. la cosa –cada cosa– es mundanal. El mundo. 39 Vid. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS. 40 Vid. el logos ya es su actualización 34 Zubiri (1980: 270). que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas hacia otras. ya no es el campo. un momento individual y un momento campal. En el otro. Zubiri (1980: 278). 41 Vid. este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión primordial es el campo de la realidad42. Vid. se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO sentiente. campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un color a diferencia de un sonido. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido. En un caso se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas. El logos tiene un dinamismo propio. La cosa real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas. Zubiri (1980: 272 y 277). mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. Como se anticipó. Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo. también abriría un campo. Pues bien: la intelección campal es el logos. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven dinámicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. El logos y la razón no necesitan alcanzar lo real. Esto se BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE "QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM campo de realidad. Una sola cosa real. pero mundanalmente podemos inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. Zubiri (1980: 279). la razón. o que es rojo y no verde. Estos dos modos intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. a su vez. 37 Zubiri (1980: 277). Mientras la aprehensión primordial es una actualización compacta de esos dos momentos. al estar abierta a sí misma. porque ya están dinámicamente dentro de la realidad intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41. Zubiri distingue. Zubiri (1980: 270). La razón también tiene un dinamismo propio. 38 Vid. El logos intelige una cosa respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su realidad campal»36. sino que está abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad.

las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. a saber. plena y perfectamente sentientes. etc. vid. Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica: una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener. o fuera de otras. La cosa real es aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o. La variedad de cosas que el campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas cosas ‘entre’ otras. La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49. Mientras no se diga lo contrario.La raíz de lo sagrado diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un movimiento intelectivo de recorrido campal. El logos es una intelección distanciada y reversiva: el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. pues. La impresión de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita del logos. 48 Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real. lo que es igual. Tiene una compleja estructura: primer plano. a la vez. esto no significa que el volumen. Zubiri (1982a: 51-54). a esta tensión intelectiva dinámica que es el logos. Zubiri (1982a: 24). 47 Zubiri (1982a: 36). junto con tener una posición. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo como primer plano. logos ninguno. también 1962: 162-163). 44 205 . esto es. el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. ‘por’ otras48. logos sentiente. de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233).»47. aquí las causas?» (1983: 237. 45 Zubiri (1982a: 35. en efecto. 22-24). fondo. de la que la causalidad es solo un modo. como horizonte. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19). La aprehensión primordial es entonces un logos sentiente50. lo que significa que dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después de otras. El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». son variables. la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. ni necesitaría tener. El campo tiene una estructura variable. Los actos de logos son actos. Reactualización de lo real campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos. Vid. es justo la estructura de la posicionalidad. y en todo caso la entrada de una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46. Las cosas mismas. puede amplificarse o retraerse. 49 Vid. 43 Vid. ¿Cuáles serían. El campo es un ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44. la presión y la temperatura estén vinculadas como causas. 46 Vid. como periferia. La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización. Por ello. Por desbordar su momento puramente individual. es la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante. 50 Vid. periferia y horizonte panorámico. Y es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. Frente a la filosofía clásica hay que pensar. Zubiri (1982a: 14). vid. así. que el logos es formal y constitutivamente sentiente. o en la periferia misma del campo.

el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo 51 Vid. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa.. formalmente mantenida como real. 53 Zubiri (1982a: 61). vid.] El logos en efecto nos dice lo que algo es en realidad [. Zubiri (1982a: 48. en gral. 61 Zubiri (1982a: 87). por más que entre esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias. La distancia entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57.. Zubiri (1982a: 62-73). e inversamente de esta a aquella»53. Pintor-Ramos (1994: 147-150). 60 Zubiri (1982a: 83).. Zubiri describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55.VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT maneras: el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [. Por ello el campo es «campo de libertad»59. Impelida por la propia cosa aprehendida. pues caben distintas posibilidades de orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. 51 y 58. Esta dualidad es dinámica. 58 Vid. ante todo por lo que respecta a la idea de realidad sostenida por uno y otro. Por su primer movimiento. El logos recorre la distancia entre aquella cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56. la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa y el campo. 55 Zubiri (1982a: 80). Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. es ‘en realidad’»61. 54 Zubiri (1982a: 65). Esto plantea una serie de cuestiones que han de considerarse con alguna detención. En el campo de realidad no solo está la cosa aprehendida. 52 206 . 57 Vid. es la actualización diferenciada de lo RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB. Zubiri (1982a: 55-62). 59). una intelección de una cosa desde otras51. 59 Zubiri (1982a: 66). vid. Y la recorre de manera optativa y libre. Por ser dual. -BEJTUBODJB El primer movimiento. 56 Vid. Sobre esto. el logos toma distancia de la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del campo de realidad. pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra anterior. Zubiri (1982a: 66). del logos como intelección dual y dinámica es el distanciamiento. sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60. El logos se aleja de las cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en el campo.Enzo Solari La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual.. Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana.] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero inteligir lo que es en realidad52. sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad. Aunque suene a paradoja. Zubiri (1982a: 65). por así decir.

63 207 . Irreal no quiere EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’. los fictos y los conceptos. En virtud de este primer momento. 65 Zubiri (1982a: 86). sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad». La cosa sigue siendo primordialmente real. Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión. El segundo momento se funda en el primero: el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la intelección sin contenido. lo aprehendido. pero no están en él como un contenido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67. de su ‘esto’ percibido. sin embargo no tiene forzosamente un contenido determinado [. Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’. Zubiri (1982a: 89). «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa. 66 Vid. Lo irreal es lo que. se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad. La cosa es un «mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad. lo que quiere decir que es «la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización».La raíz de lo sagrado que es ‘la’ realidad’»62. 70 Vid. 67 Zubiri (1982a: 90). Lo que no es lo mismo es el contenido69. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. desrrealizado. 64 Zubiri (1982a: 85-86). que Zubiri puede decir que lo irreal es «cosa libre» y «cosa creada»71. ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión? Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de todo juicio.. La simple aprehensión. es SFBMNFOUF irreal.. Tan libre es. La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad. inscrito en la realidad campal.] En un centauro ‘la’ realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. Esta libre creación no consiste en «dar realidad a mis ideas. Zubiri (1982a: 94). La simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo: «estas cosas no quedan fuera del campo de realidad. en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF real. esta simple aprehensión es una libre realización de ‘la’ realidad70. esto es lo irreal. Si la percepción es la aprehensión primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa. sino tan solo lo que ‘sería’ en realidad»64. como irreal que es. pero queda liberada de lo que es en realidad65. es el ‘esto’ de la cosa en 62 Zubiri (1982a: 85). tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo inteligido». 69 Zubiri (1982a: 93). Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos. 68 Zubiri (1982a: 91). sino ‘en’ la realidad «de su contenido determinado». Zubiri (1982a: 85). Esto es. 71 Zubiri (1982a: 94-95). Mientras no se diga lo contrario. El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas.

El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están configuradas o sistematizadas.Enzo Solari cuanto mero término de percepción»72. de su ‘cómo’. Entonces. Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones. 72 Zubiri (1982a: 97). tenemos el ficto. están apoyadas en. la cosa es en realidad término de una simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’.. en breve. los fictos son fantasmas. La ficción puede seguir la pista de las cosas percibidas. no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas. A Zubiri no le parece suficiente hablar de una imaginación creadora. 81 Zubiri (1982a: 100). sino que las notas oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas un nuevo ‘cómo’ [.. prefiere hablar de una intelección fantástica. Es lo que ‘esto’ sería en realidad73. Cuando no solo se reducen las notas. pero puede también alejarse de ellas. Y es que los fictos se mueven en el campo de realidad. si «la esencia de la imaginación ‘humana’ es la fantasía»81. Entonces. es ‘cómo’ en realidad sería la cosa77. Pero es «doblemente libre»78. los perceptos: «el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. Como toda simple aprehensión. también el ficto es una creación libre. porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta. 75 Vid. el aspecto [perceptual] podría ser también distinto». 78 Zubiri (1982a: 99). 79 Zubiri (1982a: 99). una creación inscrita en una determinada línea campal. De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Como el percepto. el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraído». sino que se reduce su manera de sistematizarse. Y esto es importante porque el percepto es radicalmente concreto75. Zubiri (1982a: 374). ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79. el ‘esto’. El ficto no finge la realidad. el percepto es una creación libre y. 80 Zubiri (1982a: 100). aprehendida a distancia en retracción. Las ficciones son ficciones en la realidad inteligida y por ello. sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76.] El ficto es la ‘realidad en ficción’. su ‘cómo’. En efecto. 76 Zubiri (1982a: 99). a la vez. 208 . 73 Zubiri (1982a: 98). 77 Zubiri (1982a: 99-100). Mientras no se diga lo contrario. Lo que no puede hacer es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. a mero percepto. tanto los fictos como los conceptos. 74 Zubiri (1982a: 97). y constituidas por.

la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y.. El concepto.. Zubiri (1982a: 101). Aunque estén abstraídos de las cosas reales. 82 Vid. es el tercer modo de simple aprehensión. lo que esta TFSÎB en realidad [. Es la reversión. pues. afloja. Zubiri (1982a: 103). por fin.. -BSFWFSTJÓO Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica. El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación. -PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT  los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata. sino una afirmación87. por así decirlo. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la cosa por libre retracción. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente constructiva86. en el sentido vulgar de «algo construido»85. El concepto concebido es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB realmente la cosa. todavía nada afirma y por eso «no nos dice qué es la cosa real [. 87 Vid. Zubiri (1982a: 107). Su característica central reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa. Además. La distancia distiende. Zubiri (1982a: 104-105).. cuanto del momento de retracción de la intelección campal: afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección ‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. La afirmación es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia. 86 Vid. es abstracto y constructo. los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia. la libre creación conceptual es una des-realización. asentado en una aprehensión primordial. la realidad terminada en libre ‘qué’. Que sea abstracto significa que surge por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84. 88 Zubiri (1982a: 111). un ruego o un consejo. Para hacer eso. 209 . Mientras no se diga lo contrario. según la cual esta no se distingue tanto de un mandato. cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real dualmente aprehendida»83. La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad. su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto aprehendido». al menos. lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. el concepto es producto de un movimiento libre y creador que. BQSJPSJ o inconmoviblemente prefijada. todas las concepciones (como también las ficciones) son operaciones de construcción intelectual.] El concepto es. Se afirma siempre y solo lo inteligido distanciadamente en reversión88.La raíz de lo sagrado El concepto. en ellas y al interior del campo de realidad. 84 Vid. Como toda simple aprehensión.]. Pero el concepto es también un constructo. en esa distensión. 85 Zubiri (1982a: 104). En verdad. 83 Zubiri (1982a: 102). las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. la intelección de lo que es lo real. sino que es una libre creación de su ‘qué’82.

jamás se ha roto). Allí se dice algo acerca de algo98. como sabemos. desde lo que aquella sería en realidad (en tanto que esto. Zubiri (1982a: 68). estamos ya intelectivamente en ‘la’ realidad»99.Enzo Solari Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en realidad. Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Zubiri lo llama también. intención intelectiva. ficto y concepto) a lo que ella es en realidad90. La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Zubiri (1982a: 68). Zubiri (1982a: 131). De ella se juzga o en directo. Por eso «la aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT esto en realidad»97. Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos desde la cosa a lo campal. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar. aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saberde’ algo). Zubiri (1982a: 69-70). [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos del campo a la cosa»91. físicamente hablando. un mero intento para alcanzar la realidad de la cosa. Zubiri (1982a: 147). Con ello. carácter noérgico94. Vid. No es un ensayo. Zubiri (1982a: 59). en breve. La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. Y por la otra. afirmar es volver «del momento campal al momento individual»89. vid. Zubiri (1982a: 106). Zubiri (1982a: 68). como tal. Sirviéndose de la metáfora de la luz. Zubiri (1982a: 109). Zubiri (1982a: 147-150). Entre otros. Vid. Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad. se ha transformado en ‘presupuesto’ para una afirmación102. ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene lo inteligido). Por una parte. la luz de la realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento individual y el campal. Zubiri (1982a: 127-146). Tampoco es un carácter intencional. o bien a través de una postulación constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial. Vid. como ocurre en las matemáticas y en la ficción100. afirmación o juicio92. cómo y qué reducidos a percepto. Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la actualidad de lo real. esto es. 210 . tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente física. Vid. Vid. para aprehenderla como real. noérgica) ha sido irrealizada y. consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101. se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que. Zubiri (1982a: 68. Lo juzgado. Vid. 80. El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico. Vid. Vid. Y consiste en un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. tenemos una vuelta (física en su cáracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente aprehendida. Zubiri (1982a: 72 y 220-221). ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). 107 y 109-110). Zubiri (1982a: 73).

pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción entre la realidad de A y la realidad de B»116. ya con menor fuerza realizativa. Zubiri (1982a: 155). habría que decir que «entre B y A hay una unidad ciertamente. sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105. Zubiri (1982a: 153). Y con una fuerza aún menor. Zubiri (1982a: 161). Estas diversas formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni la más importante forma de juicio106. pues. por ejemplo112. Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB». La afirmación predicativa tiene al menos un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 Zubiri (1982a: 125).La raíz de lo sagrado de la actualidad primaria de la cosa. la función de sujeto de predicación»107. ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa sino también ante-proposicional110. de cuya realidad nunca se ha salido. Justo por esa manera realizativa Zubiri habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afirmación.VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJdad de A envuelve. «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108. Ahora bien. Vid. 211 . la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO es la frase nominal. Zubiri (1982a: 150). Zubiri (1982a: 169). Zubiri se refiere a la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF conectiva. Zubiri (1982a: 152). El verbo no es necesariamente ‘ser’. penden de la manera como se lleva a cabo la realización. pues en ella siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a lo real. La fuerza es suprema en el caso de la TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. Zubiri (1982a: 168 y 164-165). Luego. la función de pro-posición. Vid. La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehenTJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT formas y la de los distintos modos de juicio. TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Es «la realización total. que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado. es decir que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104. Zubiri (1982a: 157. Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’) aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos hombre. En todas estas formas. vid. Zubiri (1982a: 154). QPSTVQSPQJBÎOEPMF. dice Zubiri. Zubiri (1982a: 158). Zubiri (1982a: 151). Hay solo un nombre (sea de un percepto. Zubiri (1982a: 149). sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103. Las formas afirmativas. de esta única simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. Vid. La realidad aprehendida puede tener «la función de mera posición. No hay manera más intensa que esta de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal. pero la fuerza de dicha realización va cambiando. Zubiri (1982a: 157-158). Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura gramatical de la frase. Si usamos un juicio con dos nombres. global. Vid. 170). DPSSVQUJPPQUJNJ QFTTJNB.

127 Vid. Zubiri (1982a: 71 y 173).. 129 Vid.otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. 122 Vid. Zubiri (1982a: 167). 121 Vid. Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este verbo y de su función copulativa. pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo de oración nominal pura [. De ahí su distinción de tres clases de afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada en cada caso. en todo caso. El ejemplo de ZubiSJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas. sino el fundamento intencional de toda pregunta. Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo adquirido y secundario. 126 Zubiri (1982a: 173).. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas. la intención plasmada es la afirmación129. 155-160). aunque primariamente filosóficas. vid. y la predicativa está apoyada en la proposicional121. Zubiri (1982a: 168). La forma posicional apoya a las dos siguientes. 130 Vid. Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»). puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ latín. Y tercera: no todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. Toda intención inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFYpectación.] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157. Zubiri (1982a: 72). sino lo que lo real es en realidad127. Zubiri (1982a: 151-152). Zubiri (1982a: 174). Zubiri (1982a: 165-166). 118 212 . por ejemplo. la pura «intelección de lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE  que está dada primordialmente. "EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. puede WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS  ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO. Cuando la inteligencia FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUBción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB no es pregunta. 120 Vid. 119 Vid. 124 Vid. sin que sea posible «reducir un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados (1998: 155). 128 Zubiri (1982a: 174). tienen indudables antecedentes lingüísticos. sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil.VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT no desempeñan esta última función copulativa. Zubiri (1982a: 167). pero sí las dos primeras de afirmación y DPOFYJÓO117. Zubiri (1982a: 71-72). Conviene añadir que todas estas consideraciones. en gral. Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución 117 Vid. Zubiri (1982a: 106). 123 Vid. 125 Vid. La intención intelectiva es por esto un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130. Zubiri (1982a: 174-175). Y. tiene en DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales.Enzo Solari porque no toda predicación es copulativa. Zubiri (1982a: 173). Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única palabra.

la de perro. 213 . etc. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec- 131 132 133 134 135 136 137 138 Vid. perro... Zubiri (1982a: 178). con lo que se acaba de reconstituir campalmente la compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. la de arbusto. Pero ahora no se trata de la fuerza de realización de la reversión. hombre. &MNFEJPZMBFWJEFODJB Hasta el momento. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad. sino de la firmeza de la ‘a-firmación’. y actualizarlos de un modo más o menos vago. Zubiri (1982a: 188-202). Entre uno y otro FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF el vislumbre. Vid. por ejemplo. Vid. etc. Este bulto ¿es arbusto. Vid.? Respecto de estas simples aprehensiones. afirmando lo que esta cosa es individualmente en realidad. la opinión (incluyendo la inclinación. y una reversión o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real. que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP  dicho de otra manera. del perro. y sólo respecto de ellas. Vid. etc. la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137. podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida a partir de otra cosa dada en el mismo campo. etc.] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad. de la del arbusto. Zubiri (1982a: 179-180). y estos modos se apoyan estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM espectro está la ignorancia.. [. la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme. sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad»138. Por esto debe decirse que el logos no es un decir cualquiera. Zubiri (1982a: 176). es como cobran los rasgos del bulto lejano una reactualización. Zubiri (1982a: 73). Dice Zubiri: un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como un bulto lejano y nada más [. del hombre. Zubiri (1982a: 202-206). Así. es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza efectivamente la simple aprehensión. Zubiri (1982a: 182-188).La raíz de lo sagrado afirmativa de la intención intelectiva. la duda.133. porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres de la simple aprehensión del hombre.] Y esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto.. Vid. la confusión y la sospecha). Zubiri (1982a: 181-182). de la del perro. la de hombre. aporto mis simples aprehensiones. Un juicio provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firmeza131. etc.

141 Vid. a saber. 147 Vid. en realidad»143. dice Zubiri que 139 Vid. para desde este revertir hacia aquel seleccionando entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. 146 Zubiri (1982a: 215). puede decirse que el logos. A diferencia de la aprehensión primordial. SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB. Zubiri (1982a: 217). Si se quiere emplear el frecuentativo de BHFSF.Enzo Solari ción139. y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos lo que hace ver»140. que es directa. porque este movimiento pertenece a la actualidad misma de la cosa». Justamente por moverse en un medio. nos ‘hace ver’.VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY BHFSF. 150 Vid. 210). Por eso puede decir Zubiri que FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148. 140 214 . ya que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato. Zubiri (1982a: 75. pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. Zubiri (1982a: 75). sino medial. Declarar es un decir no solo dual y dinámico. -BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFOsión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF EFTEFTVNPNFOUP individual hacia su momento campal. Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad. Si se utiliza el término ‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión. habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en actualización diferencial nos agita. En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida. es medial141. 149 Vid. el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización intelectiva de lo real142. 148 Zubiri (1982a: 217). ¿Qué significa esto? La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual. el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve. Zubiri (1982a: 216). además de dual y dinámico. una oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial de la realidad: la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en movimiento desde ella misma. Zubiri (1982a: 77)... Entonces «el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal lo que una cosa real es desde otra. 143 Zubiri (1982a: 77-78). un movimiento a la WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. así. BHJUBSF. es decir. en griego FYmBHP. 142 Vid. Como medio de intelección. 145 Zubiri (1982a: 213). colmar la oquedad y. algo que permite ver [.. Zubiri (1982a: 218). Zubiri (1982a: 74). El medio cumple una función de discernimiento. ¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad146. nos tiene agitados. en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’. 144 Zubiri (1982a: 210). vid.

sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo. No hay juicios que carezcan de evidencia. Mas. «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159. solo los hay privados de ella158. es necesariamente evidente o inevidente. fictos y conceptos (y no de otros). 155 Zubiri (1982a: 238. ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que hay en ella154. pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que la cosa es en realidad. jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155. pues. y que tiene también un carácter noérgico. como pensó Husserl. y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. 161 Vid.La raíz de lo sagrado MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT precisión. Todo juicio se mueve en una línea evidencial. la evidencia no es una fatalidad. 1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161). El logos. Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es. Zubiri (1982a: 226). 158 Vid. Pero la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención. 151 Zubiri (1982a: 219). vid. La evidencia supone la dualidad intelectiva. Zubiri (1982a: 220-221). que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia. Por eso la aprehensión primordial no es evidente. Zubiri (1982a: 223). La evidencia se logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras). 160 Zubiri (1982a: 225). El medio nos hace ver. 156 Vid. conforme a un número finito de perceptos. pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad. 159 Zubiri (1982a: 224). pese a toda esta FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB opción. Zubiri (1982a: 219). De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter sentiente. y siguiendo unas muy determinadas rutas de realización afirmativa. Zubiri (1982a: 226). 154 Vid. 153 Zubiri (1982a: 220). Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl. Es. 152 215 . Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. 233-238). 1986: 638-639). cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO la intelección. sino una liberación. y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB «es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y lo que no se ve). en cambio. Por esto. Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y plena. 157 Zubiri (1982a: 223).

164 Vid. Zubiri (1982a: 230). Zubiri (1982a: 227-228). Es. en el fondo. logos declarativo: «declarar algo acerca de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167.VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB y constrictiva de la evidencia. Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. 17a 25. 1982a: 301-302. 2004: 61. y en cuanto es lo que es FO SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste en ser árbol. la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos. Las matemáticas y la lógica.TFOUJEPZMFOHVBKF El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. primero. la evidencia es constituyente: es un proceso. algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento. Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera: aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. 163 216 . vid. 66. por ser dinámica. que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelección. 74. Y es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el paisaje consiste en realidad en ser árbol168. la evidencia es una visión dinámica. Este análisis del logos declarativo es. 72. que dos más dos son cuatro] o contingente [por ejemplo. Tercero. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. también 90-91 y 179). Mientras no se diga lo contrario. de evidenciación164. Zubiri (1982a: 232). por FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166. 1962: 34. la aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida. Por esto la evidencia está siempre mediada162. y no algo dado inmediatamente. Segundo. 82. Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una cosa real concreta (necesaria [por ejemplo. 168 Zubiri (1982a: 56. determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO . 1982a: 299300) y el del vino (vid. Es justamente lo que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT. 1983: 260). Zubiri (1982a: 229). TJUWFOJBWFSCP.Enzo Solari Así descrita. 167 Zubiri (1982a: 48). Pero hay otra aprehensión. pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163. una fenomenología de la afirmación. como las cosas en la aprehensión primordial. 165 Zubiri (1982a: 231). 162 Vid. 166 Vid. Zubiri se refiere al %FJOU 6. Afirmación.

177 Vid. sino también de una afirmación elemental169. Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. Zubiri (1982a: 342-343). cf. por ej. Por otro lado. 173 Zubiri (1982a: 341). que hace imposible «eliminar de nuestras frases el verbo ‘es’»172. ni siquiera larvadamente. 175 Zubiri (1982a: 342). y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la tercera de ellas. Ser no es solo MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177. que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma. Y solo fundada en esa real afirmación EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. es EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO como los dos términos son. Lo que quiere decir que la cópula no solo reúne A y B. y dentro de ellas sobre el logos helénico. El verbo ‘ser’ en función copulativa. se abandona el logos y se entra en la modalidad intelectiva racional. Rodríguez Adrados (1998: 158 y 160-162). en este sentido. Zubiri (1982a: 343-346). 172 Zubiri (1982a: 345-346). al respecto. o que si la tienen [mejor dicho: que si tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. además. Pues si se marcha allende la aprehensión. la proposicional y la predicativa. La cópula tiene una función primariamente afirmativa. Zubiri (1982a: 354). 176 Vid.VCJSJ B -BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente. Zubiri (1980: 276). A pesar de todo se FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT indoeuropeas. el célebre MÓHPTBQPQIBO UJLÓT de Aristóteles. Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo. ni de la teoría del juicio usual en filosofía. realidades afirmadas coligentemente: «la afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la realidad A ya primordialmente aprehendida»173. y por ello colige o reúne. incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB el ser. 169 Vid. la afirmación predicativa. 171  . algo típico de las MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM de la afirmación: hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’. 170 217 . El juicio posicional y el proposicional no tienen cópula. Hay tres formas de juicio: la posicional. Vid. Pero es que. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si la predicaran copulativamente170. 174 Zubiri (1982a: 342). Y esto ha podido conducir a una falsa generalización. «sino que es ante todo reunir o colegir la intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO oblicua de la afirmación distanciada de lo real176.La raíz de lo sagrado Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo. a pensar que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171. no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. esta cuidadosa disección del MÓHPT BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas. La descripción es válida a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de la aprehensión.

esto es. esto es. En el primer caso.Enzo Solari $PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB la realidad ‘siendo’. el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT de ser precisos. Por eso. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en aprehensión primordial. su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. 218 . como si este fuera su creador. su fundamento o su condición. El ser aparece ante todo en la aprehensión primordial. creo. una reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. en la realidad RVB realidad. el que lo aprehende material y formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. es decir. Parece inevitable preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es una nueva actualidad de la segunda. La actualidad primaria o primordial constituye un mundo. Si esto es así. El ser es reactualización de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. y por ello está sólo co-inteligido en 178 Vid. la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva misma. La única respuesta. La reactualización de lo real en el mundo es el ser. el logos es intelección de la entidad. se trata de la entidad. El ser es co-inteligido y DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP. consiste en decir que el ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’. pero que cuando se está ante la reactualización de la realidad TJNQMJDJUFS. y no es más que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. )BTUBBRVÎMMFHB. El hombre no es causa del ser. rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. Y es que el campo está dado primordialmente.VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. Zubiri (1982a: 346-347). Por lo mismo. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en la afirmación de lo real. Esto implica interpretar la co-intelección primordial del ser como la intelección campal de la realidad. El logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma en tanto que actualizada mundanalmente. es reactualización y no mera actualidad primordial. La referencia del ser al hombre es esencial. las actualizaciones ulteriores siempre se mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado al hombre. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad primordialmente aprehendida. y en el segundo. El mundo está constituido por cada cosa real. sino que también tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se produce con la afirmación. ¿Por qué? Hemos de recordar algunas cosas. se está en rigor ante el ser puro y simple. puesto que es reactualización de la realidad. es perfectamente plausible que la co-intelección del ser no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. sobre la sustantividad real. y el ser de lo afirmado. Lo cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra y gracia del hombre. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado. El ser sería la ulterior actualidad de la realidad en el mundo. dice Zubiri. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. que es la reactualización de algo en el mundo real. sino meramente su testigo. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. por ende. debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real en el mundo. Pero como esa intelección primordial del ser no es más que oblicua y ulterior. es intelección del ser en cuanto tal. pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo sustantivo. en función de las posibilidades de la realidad humana. como veremos. El ser. Por eso ya es inteligido primordialmente.

. que no es otra que la pregunta por el ser como el horizonte global del sentido. como hemos visto. La familiaridad es un modo de ver. las cosas y el hombre. se percibe una relación inamisible entre horizonte y sentido. El contacto con Husserl y Heidegger. hay visión. falsa y formalmente180. al descubierto. parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. nada UFOESÎB sentido. justamente porque 179 Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje. dice Zubiri. el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento. pues. Derivadamente. del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido una visión de conjunto179. de la que tan a menudo habla Zubiri. y solo entonces quedan aquellas entendidas. y sólo entonces puede el hombre proponerse ‘verlo bien’. y en él adquieren sentido. Lo demás sería verlas desde fuera. Tan es así. En todo caso.. colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. alude a la respectividad del mundo real para con las posibilidades humanas. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi campo visual. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal.] ámbito significa lo que. porque no IBCSÎB sentido. no simplemente de operar [. 180 Zubiri (2002: 42). Lo oculto. sólo entonces. Y. Zubiri podría admitir. en mi trato familiar con las cosas. Originariamente. la familiaridad misma que me permite entenderlas. no es el sentido particular (talitativo) de las cosas. En «Sobre el problema de la filosofía». entonces. Y lo es porque [. que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. gracias a aquella.. Puede decirse. tercero. Es el estado constructo del mundo y del hombre. podemos ir a las cosas. no es más que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. gracias a él. buscarlas. a su través. El ser. la pregunta por el sentido del ser. La cuestión tiene su historia en este autor. es indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y. Por tanto. cara a cara. hace que estas tengan sentido. sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB humana. Entonces. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’.] hace posible mi visión de las cosas. donde los objetos pudieran entrar y estar alojados.. tienen las cosas TFOUJEP. He aquí planteado el problema del sentido. es el de Pintor-Ramos (vid. 219 . hermenéutica. La delimitación. hay mi visión. QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. que para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte. nos encontramos DIF[ OPVT. lo encubierto. 1993: 143-188 y 1994: 123-239).] Porque tenemos este horizonte. &MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista. Sin él no habría un ‘dónde’. sólo es posible dentro de un campo visual. pueden estas entrar en nuestro horizonte. en cuanto tal. Pero a un tiempo [.La raíz de lo sagrado esta.. con Heidegger. encuadrado dentro del logos. el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación. Desde esta perspectiva. la cosa-sentido.. que eso es algo completamente derivado. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. a un tiempo. Sin ese horizonte delimitador.

En el campo aprehendido compactamente no hay sentido. el ámbito familiar de visión o intelección. del preciso modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige. según Husserl. La filosofía vive en ese horizonte. pero. esp. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas. En su madurez.. El horizonte es. 185 Zubiri (2002: 41). A esta delimitación llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar). El horizonte delimita porque nace de una limitación. 4 y 29 n. el campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven.VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB historiográfica. Zubiri (2002: 22-29. 7-8). además. y porque encubre.Enzo Solari MJNJUB. Es un QSJVT para ambos183. Este campo visual no es algo cronológica ni causalmente anterior a la visión de las cosas. FODVCSF. el horizonte varía históricamente. pero su despliegue diferenciado es el orto del sentido184. y el mismo campo autonomizado de ese momento individual gracias al logos.] El sentido. en esta época. la visión con sentido] de las cosas. sin ser lo primario. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. como sabemos. Por su cuasiidentificación con el sentido. 181 Zubiri (2002: 27-29). está enlazado con la realidad originaria como un momento que el dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335. 183 Zubiri (2002: 27). Sólo en este segundo modo intelectivo. Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que tiene sentido para el hombre. Por esto. donde familiaridad equivale a sentido: «el mundo. 182 Zubiri (2002: 27 n. el campo es ámbito de sentido. ulterior por lo demás. de manera que el hombre en general. llegar a la verdad. es decir. Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. el que a su vez está constituido por esas mismas cosas: en la visión familiar [es decir. 23-24 n. y no consiste sino en la formación misma de él185. distingue entre el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de la formalidad de realidad. 220 . y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte. adquiere sentido por su horizonte»182. como un criterio de periodificación de la entera historia de la àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB su significación.. La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados: MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a las cosas. Zubiri es más cuidadoso. también 1993: 170-179). vemos las cosas. 6). 6). y el filósofo en particular. en algún sentido panoráNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS . 184 «[. es decir. En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad. puede hacer EFTDVCSJS. admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente a Husserl» (2002: 27 n. sino que surge con ella. Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad. siempre están situados en una cierta visión familiar. esto es. Zubiri cita a Husserl en nota. vid. pero también nuestra visión de ellas. a la BMÊUIFJB181. FO FMMB se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. esta visión es familiar.

etc. etc. contra lo que Husserl y Heidegger pretenden. y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas. Gracias a las notas de que constan. esto es. pues mientras el sistema agota a la cosa. pues. 190 Vid. Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB. No es ya la condición metafísica de que trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido»192. 187 221 . en cambio. etc. No se trata aquí. Sentido y realidad son. 192 Zubiri (1992: 231). de las notas que posee»186. Esto es justamente la condición. Cosas reales son. partículas elementales. Zubiri (1962: 104-105). Pero quiere decir también que ese tener sentido no es una nota más. así. 191 Vid. De modo que la realidad sería anterior al sentido. de la operación de unas cosas sobre otras. pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia el correlato real de la definición. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. Mientras las notas no sólo arrancan de la realidad. necesita mayores precisiones. son «una mesa. sino que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad. en 4PCSFMBFTFODJB. Zubiri (1962: 196-210). con todo. en el curso sobre «El problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106).). Esto quiere decir que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad. pero se añade una consideración novedosa que permite dar base a esa distinción. Aparece en la modernidad con la idea de que la esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz). las posibilidades «arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189. sino de que las cosas están constitutivamente vertidas unas a otras. Así. 189 Zubiri (1962: 105). sino que consiste en ser una posibilidad. La distinción entre sentido y realidad. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. con sus notas tales y cuales. la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB FTFODJB. es atribuida ejemplarmente a Husserl. La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda. revela para Zubiri que en los inicios de la filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT. como es obvio. tanto por sus propiedades reales como también 186 Zubiri (1962: 104). que es obra de Aristóteles. La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales. la hacienda agraria.La raíz de lo sagrado Mas. no tienen esencia. las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre. O dicho de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que tiene de realidad. una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106). dice Zubiri. con una anterioridad que depende de su propia naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. por ello. Sólo la tienen las cosas-realidad. Esto. sino que se fundan en ella y son ella misma. Tal base. Zubiri (1962: 107-108). La realidad es caracterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud. formalmente. una caverna como morada.). por ejemplo. además de LBUÆQIÝTJO. LBUIBÎTUIFTJO. Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de denunciar en la filosofía occidental. 188 Zubiri (1962: 105). vid. y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. no es otra que su carácter de radical alteridad. aunque se reconoce que tiene una larga historia. «los NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv cosas-sentido. radica en una cierta capacidad de la realidad para tener sentido. Y Zubiri las encuentra en la idea de condición.»187. su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa. Según Zubiri. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190. y una posibilidad para el ser humano. La primacía del sentido. Su SBUJPFTTFOEJ. Las cosas-sentido. en cambio. esta actuación es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad.

porque «no afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. pero ese mismo trozo en su calidad de cuchillo es ya una cosa-sentido. Las cosas ya reales tienen sentido. 194 222 . Entonces. pero no independientes. Aquí entra en juego la inteligencia. 195 Zubiri (1992: 229). Las segundas. esto es. que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so193 Zubiri (1992: 227-228). como hemos visto. no es suficiente193. La condición es una especial respectividad intelectiva. no podría ser cuchillo. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. por ser cosasrealidad. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. no habría ni podría haber actualización del sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como cosas-realidad»196. son aquellas cuya actualización incluye una especial respectividad intelectiva. Las cosas están presentes en la intelección. No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. Esta calidad es de la cosa. y no por su sentido. Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral. Pero la respectividad. no toda respectividad es una condición. Si no hubiera la actualización de la nuda realidad. Y tan de ella es el sentido. pero envuelve esa intrínseca respectividad de la intelección hacia ella. En la actualización. «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195: cosas-realidad y cosas-sentido. la intelección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. La condición es un tipo de respectividad. El sentido es ‘de’ la cosa real. Y la condición se asienta en esa respectividad: la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condición. Mientras no se diga lo contrario. Sólo gracias a esta respectividad. entonces. Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene. en cambio. Estas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida. porque «las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad». realidad y sentido son dimensiones irreductibles de las cosas. la cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana. Zubiri (1992: 228). es ante todo un carácter constitutivo de las cosas. Son las cosas en su nuda realidad». Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales. Respectividad. 196 Zubiri (1992: 230).Enzo Solari y sobre todo por su carácter mismo de realidad. La respectividad es primariamente constituyente de las cosas. dice Zubiri. sea ella cósmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). pues están actualizadas respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. y la intelección es la presentación o actualización de las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. Mientras no se diga lo contrario. En este curso de 1964. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas: las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus propiedades reales. Pero además. Un trozo de hierro es una cosa-realidad. Y esto vale para la actualización misma. aunque necesaria.

«es un tipo especial de respectividad. De hecho. un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo. El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no sólo actúa como sustantividad. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la condición. 198 223 . la cosa que es el martillo». 199 Zubiri (2001: 219-220). porque primariamente se aprehende la realidad. El martillo en cuanto tal es sólo una cosa-sentido. la respectividad de sentido». porque clavar es configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». 1SJNPFUQFSTF. Pero esto no es así. pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella. es a la vez de la cosa. esta. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. aprehendemos cosas-realidad con tal o cual sentido. pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198. las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta última página. considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT que sustantivamente posee». y no sobre su realidad. que ahora adquiere una significación mucho más precisa. La distinción no se identifica con la de entes naturales y entes artificiales200. pero la cosa–realidad «es aquello de que el martillo está hecho. es decir. 201 Zubiri (2001: 222). aunque realidad y sentido fueran congéneres. Zubiri (1992: 231). Aquella es la cosa en su nuda realidad. y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido». Sin hombre no habría cuchillos. es la cosa por su respectividad «que se va haciendo a lo largo de la vida» 199.La raíz de lo sagrado bre el sentido de las cosas. Por eso. Constituyente del sentido es el hombre. sino que obra para sí misma. 197 Zubiri (1992: 233). Mientras no se diga lo contrario. y otro es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas. sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y condición»197. Condición. el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal». dice Zubiri. como es propio de todo ser WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB «de ahí que solamente la sustantividad humana. que es la única que dentro de nuestro mundo tiene inteligencia. Zubiri (2001: 220-222). en una u otra dimensión. dice Zubiri. y es de tal manera primaria que sólo en aquella se funda y constituye esta. en cambio. como han pensado Husserl. De este constructo es del que pende MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201. son de y para la vida. Todo depende del carácter de su realidad: no se puede hacer un cuchillo de agua. como sabemos. Uno es el estado física y metafísicamente constructo en el que están entre sí las notas reales de una cosa. El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. 200 Vid. nunca serán equivalentes. Por eso. El fundamento del sentido es la condición de la realidad. Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente. en suma. Cosarealidad y cosa-sentido no son idénticas. cada cosa sólo puede adquirir determinados sentidos y no otros. Y aunque el sentido es para el hombre. )FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensión del sentido. sino con otra basada más bien en distintos tipos de constructividad de las cosas. pero el sentido constituido es de la cosa. de manera que «sin hombre no habría sentido.

Instancias y recursos son cosas-sentido. en el artículo «Grecia y el acontecer humano»210. en última instancia. No hay la prioridad del . veo unas cosas que. por ejemplo212. 211 Vid. Zubiri (2001: 226). entonces. 209 Zubiri (1989: 226). Poco después. La realidad. Como presupuesto. Como instancias. de manera que sin hombres no habría cosassentido207. Las cosas se nos presentan con su realidad. en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE.Enzo Solari Contra Heidegger. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de su vida. y esta es una especial respectividad208. El respecto es ‘de’ las cosas. ir realizando su propia personalidad. la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito. Zubiri (1989: 227). Como recursos. pero por su respectividad con la vida humana. Esto quiere decir que en la percepción puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de algo. pero no veo la cartera. y sólo por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo. Zubiri (2001: 224-225). y no ser capaz de otros. 210 Vid. Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. ni tampoco una pura relación. 208 Vid. 207 Vid. Zubiri (2004: 374). Mientras no se diga lo contrario. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias. 206 Zubiri (2001: 223). las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre dispone para ir realizando su personalidad211. resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203. a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría martillo si no hubiera hierro ni madera». La condición es una especial respectividad. Condición «es la aptitud o la capacidad que las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida humana»206. y por ello la condición es algo propio del orden transcendental. así. 212 Vid. luego. el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. Y esto al menos por dos razones. Pero a la vez. condiciona el sentido posible de las cosas. Y como condición. Esta prioridad de la realidad no es cronológica. Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe. Esta condición es de las cosas.VIBOEFOFT202. 204 Vid. es la prioridad «en el orden de los momentos de presentación». El sentido se funda en la condición. Este 202 Zubiri (2001: 227). Zubiri (2001: 227). quedan en condición ‘respecto’ a la vida del hombre. veo una cosa que es cartera. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos. Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido» para él209. No es algo meramente subjetivo. 205 Zubiri (2001: 223). La condición le pertenece a las cosas. Zubiri (1989: 226). no hay sentido sin realidad204. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. 203 224 . Mientras no se diga lo contrario. Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada en él: cuando yo veo una cartera. las cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y. en 1968. Zubiri (2001: 223). Son ellas las que quedan en tal o cual condición.

La posibilidad es una instancia y un recurso: estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar. vid. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa.. también 227-228). 218 Zubiri (1989: 258 y 233). 214 225 . el hombre dispone de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar: la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situación. en rigor. un constructo según el cual las cosas.. son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que hay en la vida DPO las demás cosas. Y en esos recursos estriba la índole formal de la posibilidad en cuanto tal217. [. el sentido no es una nota real. y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad. «y en esa condición se funda el sentido»215. por serlo. 217 Zubiri (1989: 248-249). el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del hombre. Vistas desde el punto de vista de su condición. 216 Zubiri (1989: 248). Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido». hace de la historia un proceso real de capacitación. Es la nuda realidad de las cosas la que tiene condición. para elaborar nuestra personalidad.] el hombre las ejecuta desde sí mismo. Y.] para las acciones: [. Zubiri (1989: 228). de 1974.. Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros. 215 Zubiri (1989: 248. vid. es como se constituye el sistema completo de recursos218. Las cosas. En «La dimensión histórica del ser humano».] Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan. de cosas. que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido histórico: 213 Zubiri (1989: 248.. en segundo lugar. DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [.. En este mismo curso. las cosas-realidad son cosas-sentido. sin llegar a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv  235).La raíz de lo sagrado sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado sobre las propiedades reales». A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición.. Este sentido. En los años setenta. en primer lugar. Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. Recursos. un poco más adelante. sabemos. 228). los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213. tiene efectivamente algún sentido214. «y en esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216. Zubiri repite la misma idea. por su sentido para el hombre. se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad: no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. Claro que.

El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar. La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no aprehendo mesas. la condición: «cuando la nuda realidad. El lenguaje no aparece sino muy episódicamente. es de tal condición que QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB cosa-sentido. termina por descansar en la actualidad. sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219. en ese estar 219 Zubiri (1982b: 143-144). por otro lado. Realidad y sentido son distintos pero no independientes. 1982a: 127-128). %FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF. Pero no es verdad primaria y radical [. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos. Por tanto. como sabemos. la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. que se funda en la capacidad (en la condición) de la realidad.. Cosa-realidad es la que actúa sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas. esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales.VCJSJ hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. esto es. sino el sentido que hay que tener. sino que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. Y se funda en ella de una manera precisa: por sus propiedades sustantivas. el sentido tenido. en unión con la presentación sonora o auditiva (noticiante. que significa la realidad. la sustantividad. sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP. aunque Zubiri nada diga al respecto). Pero esto no designa sin más ‘realidad’» (1982a: 349). que no coinciden plenamente con las de la trilogía. el UFOFSTFOUJEP. Zubiri (1980: 59-60 y 273. pero tengo un logos de las mesas. no consiste en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman. La realidad es siempre anterior a la afirmación224.. mientras que cosa-sentido es la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad»226. Con lo cual. el sentido no es el sentido que se tiene. y en general de toda cosa-sentido»221. y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288). sino el ser (según lo que he sugerido. En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. se diría) de la realidad223. Zubiri (1980: 49-52). Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene. aunque también el haber222. 220 226 . puesto que el sentido se funda en la realidad. 223 Vid. etc.Enzo Solari la historia no es el ámbito del sentido. 222 «El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida. Vid. sino que es el sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad. por así decirlo. en mi situación. sustantividad. Tal capacidad es. Pero. el sistema dado en ellas. 225 Zubiri (1997: 404). este sentido no nos importaría en nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido de unas acciones humanas. aunque llega a ser caracterizado mediante las nociones de señal. acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de declaración lingüística: el mundo real.] Porque lo que llamamos ‘sentido’ tiene dos aspectos. signo y significación. las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’. 224 Zubiri (1982a: 150). El sistema de las cosas reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado. Zubiri agrega que el sentido. Zubiri vuelve al logos afirmativo. Por lo mismo. 226 Zubiri (1997: 405). 221 Zubiri (1980: 277). evidentemente es uno de los momentos de lo tradicionado.

Como veremos. es decir. pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión. tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. fictos y conceptos con el otro momento del decir.  7JE. El de cada cosa. puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad. puede adquirir una cosa real por su respectividad constructa para con el ser humano. Ya lo veremos. El del ser del mundo. Por ello sólo hay ser para el hombre. adelantándonos a 227 228 Zubiri (1997: 407). que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. tanto en el campo como más allá de él. entonces hay un juicio con sentido. Si la comprensión del sentido es lo propio de la interpretación. En esta primera acepción. el elemento del lenguaje. pero si cae fuera de ellas o las anula. la entidad. el horizonte y la condición de posibilidad para que cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. Es la respectividad funcional que guardan perceptos. su capacidad para constituirse en sentido. el ser es la primera condición de la realidad. mientras la realidad aprehendida TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB  pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia vida. El sentido del mundo es el ser. sino sólo su momento distanciado. Si todo esto es así. en uno y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. Una es la de ser: el sentido transcendental del mundo. y su unidad fundamental es la afirmación. el campo del decir. dentro del mundo. Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta. han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la vida humana. Y hay un tercer UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF lo afirmado. el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. entonces habrá que decir que el lenguaje es siempre interpretativo. el logos es el lenguaje. en rigor. El mundo está en la aprehensión campal. condición a su vez fundada en la actualidad de lo real. Una cosa tiene sentido. entonces. por lo mismo. tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido. que es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. no acaba de aparecer del todo más RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF lanza. :FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsión oblicua del ser de las cosas. Otra acepción es la del sentido que. la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàSmativa y. el de la reversión judicativa. entonces el logos es ámbito del sentido.La raíz de lo sagrado presente de lo real desde sí mismo y por ser real. Las simples aprehensiones no serían. y a su vez la condición se funda en la ‘actualidad’ de la presencia»227. En palabras de Zubiri: «el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’. Y por el otro. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF plantea la cosa real aprehendida. El sentido de la realidad reposa en una condición.VCJSJ  &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ  227 . Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado del momento reversivo. Comoquiera que sea. Si el ser tiene una primera actualización en el campo. que no es sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida.

Aunque sea cierto que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que no esté dotada ya de sentido. La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. En todo caso. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos e instancias para la vida humana. la filosofía SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP JQTP es necesario hacerlo. sea del mundo. el segundo está construido a partir de aquella. justo porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera está dada.Enzo Solari la cuestión de la verdad del logos. es posible (y también difícil) un análisis del poder que. en síntesis. ámbito del sentido. El logos es justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de compromisos metafísicos y científicos. originariamente simple. será TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB. Si Zubiri está en lo cierto. Y no sólo eso. un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto.VCJSJ TJMBàMPTPGÎB se mantiene dentro de ese plano analítico. el sentido. sin 229 De esta descripción puede decirse. hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenomenológica. Lo que implica. desde 228 . puesto que no es más que la posible significación de algo real para el ser humano. esta pretensión de Zubiri es discutible. que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’. este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente lícito para la actividad filosófica. claro. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario o primordial de la aprehensión humana de las cosas. el sentido se apoya (mediata o inmediatamente. es la valencia de las afirmaciones en las que la simple BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM &MMPHos filosófico Sin saberlo entonces. en el sentido técnico zubiriano. entre otros motivos porque supone que el logos. Dicho momento no incluye sentido ninguno. es decir. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas. de una cosa intramundana o de una afirmación. eso es otro asunto) en la realidad. es la dirección intencional que alguna realidad posee para alguien. Es lo que vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229. sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad. el sentido está constituido sobre la base de la realidad dada en la aprehensión y no a la inversa. ese momento prelingüístico y anterior a la constitución del sentido. puede aplicarse a analizar unos datos originarios que tienen prioridad frente a todo sentido. El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la aprehensión. previamente a todo TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF en la voz de la consciencia. entonces podrá describir tanto el modo primario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un análisis del momento de realidad. Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del contenido sensible más elemental. Si la filosofía comienza intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos. que en la aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. Por supuesto.

la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas primordialmente por el hombre. hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. en las que está siempre desplegado. sólo en un sentido BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS de la realidad. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. que como logos se mantiene dentro del plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. y también con la legitimidad de formas antepredicativas (nominales e incluso posicionales) de afirmación. Es 229 . ese concepto significa en contraposición a la tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311). A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la intelección se oponen unos presupuestos tenaces. No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico. dice Zubiri. la ausencia casi total de las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo. De ahí que. la filosoGÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231. Para estudiar la realidad. Zubiri (1962: 345-356. la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima el distanciamiento intelectivo propio del logos. vid. En 4PCSFMBFTFODJB. Gracia (1986: 203-210). piensa Zubiri. y la permanente oscilación entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida de las conquistas que se van alcanzando232. y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. Así. Adecuada. además. Un concepto. que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras frases nominales. cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentación filosófica en castellano. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje. eso sí. 1983: 113-114). Zubiri pretenda un nuevo lenguaje para la filosofía. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental. 230 Sobre esto. puede servir de lenguaje apropiado para la filosofía primera. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la cópula verbal. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. 232 Al respecto. No se trata solamente EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB sequedad. 231 Vid. No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente errónea. al que parece haber intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. Un estilo tal. vinculados tanto con la gramática de las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la tradición filosófica que arranca de esas lenguas. Es algo a lo que nos hemos referido. Esto no significa. uno que la libere de esas presuposiciones. 233 Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e histórica del hombre. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a). El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía. quizá mejor. es decir. obviamente. Pintor-Ramos (1994: 318-319). que procede de una mentalidad (la teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental).La raíz de lo sagrado BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o. de una manera determinada y no de otra. vid. porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua indoeuropea. a veces. haciéndolo hablar de unas maneras muy precisas233. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión histórica.

a la constructividad intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. Zubiri (1962: 353). por cierto. Las cosas son sistemas. para Zubiri. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad. que no siempre son quidditativas o especiables. que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería siempre y sólo una definición. sino su unidad de sistema»238. poseen intrínsecamente un estado constructo. la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas supone que este se pliega mejor. Es el ‘estado constructo’237. En ellas. 234 Zubiri (1962: 352). El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definición234. y los sistemas. El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales. Estas pueden no ser tomadas en y por sí NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF cada cosa. La aprehensión simple no es. cosa muy distinta. Por eso el logos esencial no siempre es una definición: no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. por lo tanto. esencial. Por esto cada una de las notas de lo real es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. Sólo conviene añadir algunas consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico. 236 Vid. veíamos. En ella. consalgo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. una simple aprehensión. fonética y semántica de dos o varios nombres. estos tres presupuestos. sino que es casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha abrigado semejante quimera»235). La esencia y la cosa real. aunque alguna relación tiene con ella. De acuerdo a esta tercera posibilidad. En 4PCSFMBFTFODJB. Lo que sucede es que sólo lo universal es definible.Enzo Solari noción de la realidad. 1986: 263-265). como sabemos. en la medida de sus posibilidades. 238 Zubiri (1962: 355). dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. Es justamente la frase nominal. 230 . Para la mentalidad indoeuropea. FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB unidad prosódica. anterior a toda predicación. el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva. 237 Zubiri (1962: 354-355). cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase. justamente en virtud de su coOFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario no son las cosas. no está implícita cópula alguna. puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la aprehensión simple) de una simple aprehensión. y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP Zubiri discute. Por otra parte. Como es sabido. Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión simple’236. además del logos predicativo hay un logos nominal. 235 Zubiri (1962: 352). el logos sería sobre todo un logos predicativo. De ahí que. Por fin. MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT &TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE Pero cabe otra manera de considerar las cosas. porque conocimiento esencial no es forzosamente una definición.

si es posible y necesario un tal logos nominal constructo. En el logos afirmamos que es un color y que es rojo. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático. en el mundo transcendente de la realidad. hay que añadir que así como Zubiri pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sentido. aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res239 240 241 242 Vid. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri. dice Zubiri. Pintor-Ramos (1994: 199). que afirma la actualización campal de lo real. vid. -BNBSDIB Primordialmente sentimos tal color real. el lenguaje. pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arrojados. pues el logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado constructo»240. esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos hermética y manierista242. Sea del logos nominal constructo lo que fuere. Es un mundo independiente de la aprehensión humana. En este sentido. también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión. La cuestión planteada por Zubiri a las lenguas indoeuropeas. Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. Zubiri (1962: 355-356). Zubiri (1983: 114). y no razón TJNQMJDJUFS.La raíz de lo sagrado tructos unitarios de notas239. ya no llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF plantean las cosas reales. los de la razón son actos que se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM sino. Por supuesto. impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos. entonces podrá emprenderse PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF los tradicionales. Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. Si los actos primordiales y los del logos son actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión. 1994: 219). sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. -BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP El modo intelectivo postrero es la razón. Es logos filosófico sobre la razón. Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. 231 . Es justo lo que viene a continuación: un análisis de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal. también ha de ser necesariamente sistemático y constructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP logos sería constructo. Si la realidad se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo.

Zubiri (1983: 310-312). Constructiva y todo. vid. es decir. la razón no comienza consigo misma ni opera en el vacío. la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. Vid. siempre sigue una u otra dirección y es. inquiere algo esencialmente problemático: lo que lo real es en profundidad250. Es decir. Zubiri (1983: 61-63). Y una marcha activada por lo real aprehendido primordialmente. Ir más allá del campo no es sólo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. Zubiri (1983: 307). Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’ realidad. El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión primaria de realidad. La razón tiene como punto de partida (como «apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. ahora se trata de sopesar la realidad. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida. sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243. Vid. La búsqueda. vid. Vid. lo que no inteligimos. 161-162). El problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. La razón también es sentiente. intelige lo real ya aprehendido pero de otro modo246. Vid. Y como el campo es el mundo sentido. esencialmente provisional. La marcha es la inteligencia que busca. Zubiri (1983: 100). Por esto lo que busca la inteligencia al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia. la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38). cuyo elemento propio es el carácter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad. La actividad racional es una marcha que lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo: la razón es una marcha desde el campo al mundo. La razón pretende el fundamento de lo aprehendido. de pensarla en profundidad247. Contra 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 Zubiri (1983: 12. El campo ya no es puro medio. Como marcha. la razón es dinámica. Zubiri (1982a: 396). Zubiri (1983: 63-65). Vid. Zubiri (1983: 20-21). sino que es mensuración253. qué puede ser en la realidad»251. en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. Zubiri (1983: 40). sino que está en marcha desde la aprehensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad. La realidad no es mera formalidad o medialidad. La razón profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. Zubiri (1983: 39). Zubiri (1983: 22. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. Vid. Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. 232 . y tal vez nunca sepamos. como momentos del mundo. Esta pretensión es la marcha. Zubiri (1983: 23). corregible249. Vid. ya que es una marcha afincada en la estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. por lo mismo. Según Zubiri.Enzo Solari pecto de la pura y simple realidad. 49-50).. Zubiri (1983: 23).. apoyada en esa actualización previa y que incluye a esta intrínseca y formalmente244.

Zubiri (1983: 31). Vid. Por estar intelectivamente en la realidad. Zubiri (1983: 59). Zubiri (1983: 23). y en cierta forma Platón y Aristóteles).La raíz de lo sagrado la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant). en la medida en que esta ha logificado a la intelección y a la misma razón. Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad. Con el término ABMMFOEF . Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. Así. Zubiri (1983: 69). La profundidad allende la aprehensión es buscada porque las intelecciones previas son insuficientes o.BOU -BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta. o en necesidad dialéctica FTQFDVMBUJWB )FHFM PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB . La razón marcha. Zubiri (1983: 71). 136 y 160-161). entonces. Vid. 101 y 136). ni tampoco un concepto o un juicio (como el ‘canon de la razón’ de Kant). Zubiri (1983: 52). Zubiri (1983: 50-59. Zubiri enfatiza que el pensar es una actividad activada por las cosas mismas257. La realidad está dada como lo que activa el pensamiento. sino FO la realidad allende lo que está presente en la aprehensión. sea en la aprehensión. Zubiri (1983: 82). pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica del carácter de realidad en profundidad»264. no allende la realidad. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314). El principio de razón no es la noción suprema de ser. ni siquiera la norma rectora del razonamiento (como en Leibniz). 233 . dicho de otra manera. la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz.VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268. sea independientemente de ella. sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad buscada263. Vid. La polémica alcanza a la entera tradición filosófica. Zubiri (1983: 33. es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda de las cosas ya inteligidas como reales. para mejor 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 Vid. En este sentido. Vid. Una mensura que mide de manera siempre abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad del mundo. Son las cosas las que ‘dan que pensar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. por ejemplo. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la realidad. el hombre está lanzado hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo aprehendido259. un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. 83-84. Por eso la marcha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto allende»266. y no sólo ‘datopara’ ponerse a pensar. «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. la realidad opera como medida para la marcha racional transcampal o mundanal260. Zubiri (1983: 41). Cuando se hace de la inteligencia un logos. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no un objeto sino un fundamento261. vid. Zubiri (1983: 32-37). La realidad dada en la aprehensión (‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su físico e idéntico carácter»262. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’. Esta marcha.

sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. una razón sentiente271. un concepto abstracto». Zubiri (1983: 89). mensurante e inquiriente de un sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Zubiri (1983: 32). Justamente por buscar en profundidad. Zubiri (1983: 40-41). Como actividad problemática. sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando281. Por una parte. Zubiri (1983: 29-30. a diferencia del materialismo. Eso sería un sensualismo de la razón. Zubiri (1983: 24). Zubiri (1983: 88).Enzo Solari inteligir la realidad dada en la aprehensión269. Que sea la razón de alguien significa que es una intelección en profundidad. La aprehensión primordial lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277. en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional. Zubiri (1983: 84-86). vid. De ahí que la razón sea «la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático. 41-44 y 82-83). Y esto vale tanto para la percepción de una cualidad sensible como para una intelección teórica. Zubiri (1983: 86-87). Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. pues. Vid. hay pues un sentido transcampal y profundo que el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. Vid. pero que llevan en la realidad mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. Vid. La razón no es sentiente porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. unas vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí. Zubiri (1983: 86). es una «búsqueda del mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. La razón.273. es NÎB. Pero Zubiri no defiende un sensualismo. presenta dos caras. «sintiendo la remisión al mundo». la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la insondable riqueza y problematismo de la realidad. 234 . porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [. Vid. Zubiri (1983: 37). pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas. Vid. 136 y 169). Zubiri (1983: 43-44).] a los contenidos de las impresiones sensibles»272. Es. Vid.. Zubiri (1983: 65. Y 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 Vid. lo divino. Zubiri (1983: 89). Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la razón un modo de inteligencia sentiente. por lo visto. no sólo en sus notas propias sino también en sus formas y modos de realidad»279. Vid. Vid. Zubiri (1983: 89). para una metáfora y una poesía270.. Zubiri (1983: 87). no como nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una búsqueda en la realidad allende la aprehensión278. Zubiri dice que «un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida»280. Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir. La razón puede inteligir también cosas que no son cualidades sensibles: «un número transfinito. el pensar racional es siempre incoativo. y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. etc. Esto está estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo. La razón es sentiente porque. Más allá del sentido campal al que se refiere el logos.

El fundamento no es sólo el término intencional al que la razón apunta. pero a mantenernos de una manera precisa. y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO . La intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples aprehensiones y afirmaciones. Por ello. Vid. Vid. Zubiri (1983: 76). Por ello. El problema de la razón consiste en dar respuesta a este clamor. son insuficientes de cara a la búsqueda racional. La realidad profunda se actualiza racionalmente como un ámbito de resonancia que hay que determinar291. La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Zubiri (1983: 96-100). 235 . Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que ya estamos. sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. Decir. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP DPHOPTDFOEJ. Zubiri (1983: 96). ‘representaciones’. aunque elementalmente. la búsqueda es problemática. La realidad es constitutivamente abierta. aunque sólo en este sentido. en la aprehensión primordial. La razón es «de la cosa en cuanto es actualidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito de la razón. En la razón sí hay una unidad radical. ni tampoco la separación de una y otra (Kant). Zubiri (1983: 79-81). Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposición. Zubiri (1983: 78). la realidad campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. Las intelecciones previas. Zubiri (1983: 118-119). por ende. Esta puede ser transparente o más o menos opaca. La profundidad es una dimensión ya abierta. -BMJCFSUBEDSFBUJWB Según Zubiri. Pero además. que la razón es mía y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz). EFMBTDPTBT. La razón tiene que «inteligir el contenido real de la voz de la realidad»289. He aquí la dimensión noérgica de la razón288. Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinación de contenido. pero la unidad de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. Justamente por ello. Zubiri piensa que es legítimo decir que todo lo real es racional287. Esta actualidad de la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma. como se ha visto. lo que vulgarmente se denomina irracional. y en la afirmación esta fuerza se modula como VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM . Zubiri (1983: 92-95. Estas son. en su otra cara. un ‘por-qué’284. sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. es decir. las cosas reales no sólo ‘dan que pensar’.La raíz de lo sagrado justo por esto la razón es. 106-107 y 310). Vid. Vid. así. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad.VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B 284 285 286 287 288 289 290 291 Vid. Zubiri (1983: 71-75 y 137). sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento.VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad.

que es la de ser unidades estructurales.Enzo Solari concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant). y luego. la fuerza coercitiva de lo real profundo. Zubiri (1983: 105). La búsqueda de la esencia. En breve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299. sabemos. la «apertura es absoluta. tiene dos momentos: primero. Zubiri (1983: 107). pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. se determina (también libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. Por eso dice Zubiri que «la esencia de la razón es libertad»295. porque por mucho que encontremos. La realidad formal y campal no funda la realidad del mundo. que obliga a ‘estar en razón’. Que la razón sea libre significa que es creadora. 236 . se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad. Zubiri (1983: 138). La realidad aprehendida sólo funda el contenido de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido de lo que la razón va a inteligir»293. El contenido campal y el racional pueden diferir o identificarse. Vid. La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva. Zubiri (1983: 112-117). Zubiri (1983: 111-112 y 138). La razón crea una unidad constructa y coherencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria. hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. Vid. es idéntico y numéricamente uno. Zubiri (1983: 109-110). la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. En un mundo de distintas cosas. Zubiri (1983: 107-108). siempre abierta y más o menos precaria. Vid. Zubiri (1983: 105-106). Pero el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. Vid. según Zubiri. No porque la razón piense lo que se le antoje. es el intento de realizar o fundamentar un contenido libremente creado en la cosa aprehendida. en su real y esencial unidad coherencial primaria301. sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una cosa. Zubiri (1983: 109). Entonces. formas y modos reales. El carácter de realidad. -PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB tentativa. apoyado en el campal. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad constructa y coherencial primaria que es la esencia. esto es. Los contenidos fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia. la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la misma formalidad primaria de realidad. La creación libre de la razón tiene su principio y su canon. Por ello. La libre creación racional. sino porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campales296. Esta modificación de 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 Zubiri (1983: 103). creadora no de la realidad sino del contenido fundamental de la realidad297. Vid. Pero si difieren. La identificación de contenidos significa que el contenido racional. el contenido racional no es fundamento del primero. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido. a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. como vimos. lo está además fundamentando.

la intelección racional es ‘coligente’. Zubiri (1983: 141). ficticia. la razón FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 Vid. Vid. No porque sea necesariamente deductiva. Posibilidad no es lo que lo real ‘sería’. Fundamento es el contenido posible de la realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. sino de una estructura básica determinada. Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría ser. que es la que nos lanza principial y canónicamente hacia la realidad profunda311. La posibilidad se mueve en la realidad. Como consecuencia de la homologación. Por eso dice Zubiri que lo construido es una cosa libre304. Zubiri (1983: 129). Zubiri (1983: 127-132). no es la irrealidad realizada como nota. la estructura puede ser generalizada303. Zubiri (1983: 119-123).La raíz de lo sagrado la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad profunda. Zubiri (1983: 132-133). Vid. Vid. además. Hipótesis no es sólo una suposición. pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común. Vid. La creación racional es creación de posibilidades de fundamentación. A la realidad profunda de una cosa se la dota. Segundo. como los anteriores. Y tercero. Este modo. la libre construcción. Obviamente. Zubiri (1983: 142). A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido completamente construido. pero de manera peculiarísima: como una «irrealidad realizada como fundamento»309. Las notas y la sistematización estructural de la realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones campales. etc. pero tiene un margen de libertad aún mayor. que eso es la retracción por simple aprehensión. 237 . sino sólo porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312. Zubiri (1983: 145). sino que son libremente postuladas. El dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda. Zubiri (1983: 123-127). la homologación y la postulación306. Por eso mismo. Vid. De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. los modelos creados cambian y fracasan302. porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308. la razón es creación libre y sus tres modos básicos son la modelización. y su término es «algo formalmente posible»307.). Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda. Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. se apoya en la realidad campal. la hipótesis. Estas posibilidades ya están incoadas en la realidad campal. no de unas libres notas modélicas como en el modo anterior. Zubiri (1983: 145-146). La construcción puede ser de diversos tipos (teórica. Zubiri (1983: 143-144). la base estructural que unifica las notas de algo. De esta guisa. Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental. Zubiri (1983: 141). Zubiri (1983: 139). sino que es también el supuesto mismo.

resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Ni a Hegel. así caracterizada. Zubiri (1983: 147). en cuyo sistema no se trata sino del saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. Por ejemplo. Zubiri (1983: 149-155). Tampoco puede seguir a Platón. &MDPOPDJNJFOUP Pues bien: la actividad pensante de la razón. y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. 165 y 315). Por ser concreta. y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. Zubiri (1983: 148-149). Vid. la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT. Vid. 238 . Las diferencias de mentalidad son intrínsecas a la razón misma. es conocimiento. Vid. en cuanto sentidas incoativamente en el campo. Estas sí que son distintas mentalidades. ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322. Zubiri (1983: 172-173 y 201). y que por importantes que sean sólo cualifiDBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO entre un griego y un semita. Por esto las posibilidades. una mentalidad. son sugerencias: «la inteligencia tiene entonces que optar entre las diversas sugerencias. Vid. Vid. para el cual conocer es tener MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). Zubiri (1983: 157-158. sino solamente un modo ulterior de inteligir. Zubiri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección». No se trata de las diferencias individuales. como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. o entre un europeo y un asiático. política. Y es que la razón es siempre concreta. Contra todos ellos. y la intelección campal es sentiente. Zubiri (1983: 164. Mentalidad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318. Pero debe agregarse algo más. cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317.Enzo Solari como realización de un sistema de posibilidades»314. 171). para quien el saber por antonomasia es el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento (el «juicio objetivamente fundado»). vid. Zubiri no puede seguir a Kant. y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimiento. Ni a Aristóteles. Zubiri (1983: 155). Su concreción QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio canónico. teológica y filosófica de hacerlo. y otras (muy otras) son las maneras poética. una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas. Vid. 314 315 316 317 318 319 320 321 322 Zubiri (1983: 146). sociales e históricas que cabe descubrir en la actividad racional. y emprender su marcha intelectiva»315. no son estricta mentalidad. El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316. Zubiri (1983: 165-169). He aquí la noción estricta de mentalidad. Si las posibilidades están incoadas en la intelección campal.

sino como algo que está presente en la intelección. de posición. Zubiri (1983: 171). Zubiri recurre a una imagen para decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene. 325 Vid. la tercera categoría. poético. Vid. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. es una categoría no de la realidad sino de su actualización329. La cosa ya no está solamente en el campo. Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad. Con esta proyección. 324 239 . Zubiri (1983: 157 y 161). es la de ‘por’: una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo. La objetualidad es una precisa reactualización de lo real. Segunda. Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB  es decir. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). etc. sino que está puesta sobre el fondo de la realidad profunda. es la categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. Hay en ella un momento de QPTJUVN. La cosa está opuesta como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. El objeto está puesto no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN. No se trata de la objetividad de una afirmación. y no sólo en el de la ciencia. la quinta categoría. El QPTJUVN adquiere un significado propio. sea teórico. la cuarta categoría. 329 Vid. La objetualidad es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. Zubiri (1983: 171-172 y 201). Y la última. la categoría de ‘re’. en las que resume toda su idea de la inteligencia. 327 Vid. ni de que la cosa real en tanto que simplemente real sea objeto. lo que es principio canónico de mensura se vuelve objeto326. Sobre ese fondo. 328 Zubiri (1983: 175). cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta.). que está sólo presente sin interpretación ni especulación. Considerando el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea. las siguientes citas de Zubiri corresponden a la misma página. y 323 Vid. Una. En esta nueva actualización. El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad profunda. Otra. sino más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende». resalta con aparente suficiencia. Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelección. propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. 326 Vid. Zubiri (1983: 185). La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. Zubiri reconoce cinco categorías de actualización. «cobra algo así como un volumen propio». hacia el fundamento. método y verificación324. por lo que tiene de ‘ob’. 1983: 191-193). religioso. Objeto. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. Esta categoría tiene tres formas. Mientras no se diga lo contrario. La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB  sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la intelección325. la cosa está presente como un desafío que remite a la intelección hacia el sentido profundo.La raíz de lo sagrado En todos sus usos. hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP) en la intelección. es la de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid. Entonces la cosa campal se reactualiza como objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la realidad fundamental»328. la razón es formalmente conocimiento323. un LFÎNFOPO).de resalte. la cosa campal se destaca. un estar delante alzándose y remitiendo allende327. y uno de PC. Zubiri (1983: 177).

es «la intelección buscándose a sí misma»337. Zubiri (1983: 199-201). transformando la realidad campal en realidad objetual»334. Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un juicio verdadero a otro. . 335 Zubiri (1983: 204). 342 Vid. 208-209). La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito de fundamentalidad. ya que el término BERVFN de la vía del conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conocimiento. resume Zubiri. El problema no es el mundo ni el objeto. 1983: 182-183). No todo hecho es un hecho científico. En el objeto real se busca el fundamento332. pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección formal340. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. ¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso hacia lo fundamental. El método es el modo de acceso a la realidad profunda. Zubiri (1983: 209). 240 . dice Zubiri. Al ser búsqueda de una nueva actualización intelectiva. Para que lo sea. pero no es método»339. Por ejemplo. Es justamente el principio canónico en el que se apoya la razón para conocer342. 164 y 205). el método no consiste en ella. Lo positivo no equivale a lo factual. ciertos momentos de la intimidad personal de alguien o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo. 334 Zubiri (1983: 203). esta vía es el método: «problema es la vía del objeto real a su fundamento»335. sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no se busca el mundo. 332 Vid. No es vía de verdad judicativa. Zubiri (1983: 205).Enzo Solari que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330. 331 Vid. 340 Vid. pero no son un hecho (vid. Positividad quiere decir realidad presente (en FMTFOUJEPZBFYQVFTUP NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF para cualquiera» (1983: 182). sino el fundamento de lo real en el mundo. Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con330 Zubiri (1983: 180-181). Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lógicamente válidos. Zubiri (1983: 211-212). Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado.VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo podría ser en la realidad mundanal. Zubiri (1983: 201). Zubiri (1983: 172). Todo hecho es positivo. Zubiri (1983: 206-207). El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su actualización mundanal. está actualizada como cosa mundanal y es objeto real331. 337 Zubiri (1983: 206. del fundamento333. pero no todo lo positivo es factual. Zubiri (1983: 186 y 201). Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. Pero. Esto no significa que el método se identifique con las leyes lógicas. 333 Vid. vid. no sólo debe ser observable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184). el conocimiento es un «ir inteligiendo». Cabe todavía otra distinción. el método no es la disciplina de la inferencia válida sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. Como modo de buscar. Para Zubiri. 341 Vid. Por ello y sólo por ello. dice Zubiri. 338 Vid. 339 Zubiri (1983: 207. 336 Vid. Aunque deba respetar la lógica. pues lleva de una cierta manera a la cuestión del sentido profundo. el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el propio campo336. El conocimiento del objeto real es un problema abierto. sino que es vía en la realidad y a través de su verdad simple341.

en el fondo. el esbozo es indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. es lo que la cosa fundamentalmente podría ser.La raíz de lo sagrado siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él. pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350. dice Zubiri. El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser precisas y rigurosas. 350 Zubiri (1983: 219). La parcialidad e inadecuación de las representaciones son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. Como búsqueda fundamental del sentido profundo. en general. 351 Vid. El esbozo es la sugerencia. sino una marcha creadora (vid. Es el segundo elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’ mundanalmente»348. pero sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. La realidad campal está representada en la afirmación. El esbozo es justamente la unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo de lo real. la posibilidad sentida. como por lo que respecta a su amplitud. debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino «marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217). 347 Vid. Zubiri (1983: 215). 349 Vid. Conocer no es representar. Se lamenta de que el positivismo lógico y. 345 Zubiri (1983: 216). 352 Zubiri (1999b: 132). La posibilidad es un momento de la cosa real y. sino que lo presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida. Esto. el sistema de referencia es fuente de posibilidades. la filosofía poscartesiana hayan TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv  1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP es un sistema de juicios lógicamente justificados. es aquello que lanza en dirección hacia el mundo. Aunque sea legítimo y urgente proceder con precisión y rigor. Zubiri (1983: 214). Zubiri (1983: 218-219). tanto por lo que respecta a su fecundidad para llevar al fundamento. Las posibilidades forman sistemas intrínsecamente limitados. Además. es lo que la intelección podría conocer349. Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347. 348 Zubiri (1983: 217). aunque sea derogando para ello todo el contenido de la representación»344. Zubiri (1983: 213). Pero aunque limitado y siempre abierto. Y la desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan. 343 Zubiri (1983: 212). a la vez. pues son sólo unos sistemas entre otros posibles351. Lo ya inteligido no es sólo un apoyo. Por lo primero. sino inteligir direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo desde un sistema de referencia»345. No es puramente representativo. Y si el esbozo es el posible sentido profundo de lo real. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. sería también un problema de la búsqueda racional. De ahí que el conocimiento no TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB búsqueda direccional. un momento de la intelección. Zubiri (1983: 221-222). que ya se daba en el campo. y por lo segundo. sino que siempre tiene una dirección. al campo»343. 1983: 215-216). hay que agregar que el ser no correspondería sólo al movimiento del logos sino que. 344 241 . gana ahora mayor validez. El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico. se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales: «estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación. 346 Vid. dice Zubiri.

El fundamento es probado en la cosa. desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). Zubiri (1983: 225). el contenido mundanal que podría fundamentar es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. Vid. Vid. que es la inteMFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. es decir. Como marcha hacia el fondo de la realidad. así. la reactualización transcampal de lo que está dado en el campo. No hay que malentender el sentido de este ‘por qué’. Zubiri (1983: 237-238). Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional. ni es la retención de una mismidad B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT «un logro de profundización»354. ‘por’ otras359. con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de probación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 Vid. El ‘por qué’ no consiste en causalidad. la razón busca también el ser. Ya habíamos anticipado algunas de sus características. según Zubiri. es más CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. Zubiri (1983: 233-235). Zubiri (1983: 228). Zubiri (1983: 235). sino que se la aprehende en función de esas otras. Pero hay más. Zubiri (1983: 226). Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Zubiri DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la realidad mundanal del objeto real»356. La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado. se marcha desde el campo IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM mundo (en palabras de Zubiri. sino su realización como fundamento mediante un discernimiento físicamente probado. Si la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa sería en realidad. Zubiri (1983: 227). El método incluye un tercer elemento. como pensó Aristóteles. ya que en él no sólo se aprehende una cosa entre otras. Vid. Y gracias a ella. No es un mero sentir. es decir. Vid. Esto significa que cuando se esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal. Zubiri (1983: 237). dice Zubiri. fundamental de las cosas. Zubiri (1983: 227). es asunto de la razón y no sólo de aprehensión primordial y logos. Pero sí que la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo. Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá.Enzo Solari MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Vid. La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. El ser. Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360. Zubiri (1983: 222). 242 . puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE  un puro ‘podría ser’.

es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC WJP371.La raíz de lo sagrado la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. Zubiri (1983: 244). El establecimiento del sistema de referencia está modalizado. esbozos que lo contrarían. tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y vivientes) como los de las abiertas (las personas). Hay también. Zubiri (1983: 204. 237 y 241). Esta diversidad categorial. etc. Esa realidad puede ser una cosa material. un ser vivo o un hombre. La modalización es siempre un «ámbito de libre opción»368. Es una provocación dirigida a dichas realidades. Y es que los momentos del método admiten modalizaciones. que la de una vida. Zubiri (1983: 244-246). %JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso camino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO condensarse todos los tipos de realidad. Cuando menos. de vida. Vid. e incluso los de las realidades postulaEBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT . a partir 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 Vid. Zubiri (1983: 247). esbozos que son meramente diferentes del sistema de referencia. está determinada por la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la de una persona. como insinúa la crítica de Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente en el campo. sin mayores dificultades.»366. pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay categorías tan distintas como las «de cosa. etc.VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT con cierta naturalidad. sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365. Zubiri (1983: 243). que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha EFTFSFYQFSJFODJBEP364. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241). Vid. de persona. Por ende. por supuesto. Pues bien. el sistema de referencia es constitutivamente plural. Zubiri (1983: 236-238). Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del método científico. Vid. hay esbozos conformes con el contenido representativo del campo. Zubiri (1983: 243). Pero también pende del libre esbozo de las posibilidades. Pero tampoco es cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto.»367. cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’. "SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. de convivencia. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profunda hace que el esbozo esté también modalizado. Zubiri (1983: 247). Lo obvio no se hace notar. y esbozos que lo superan369. no se olvide. Zubiri (1983: 246). 243 . desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales: todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente ‘podría ser’. TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF.VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. realidades postuladas. El conocimiento pende esencialmente de su objeto y del sistema de referencia escogido. de decurso histórico.

376 Vid. Cuando se USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. Por eso. 375 Zubiri (1983: 250). Hay una FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades. que son los seres vivos y los IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. 374 244 . o un conocimiento práctico del actuar justificado. sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido. hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380. Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cualidades sensibles. Zubiri se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. etc. son las cualidades sensibles. aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades. todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios. 380 Vid. Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razón. de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB realidad campal». El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades sensibles. como siendo algo en propio»381. Empero. Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos estructurales. Zubiri (1983: 250). sea un conocimiento teórico del sentido común. Zubiri (1983: 256-257). 381 Zubiri (1996: 334-335). o un conocimiento religioso. Zubiri (1983: 247-249). 378 Vid. antes de terminar con el análisis de la razón.Enzo Solari EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT esencial. Es una intelección del fondo personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. Es 373 Vid. la que tiene «la primera y la última palabra». Como veremos. es deducido concluyente y necesariamente. y una cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188). 379 Vid. la que podrá comprobar los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda. estético.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338). Zubiri (1983: 254-256). una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo real con independencia de la aprehensión. 6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. como siendo realidad. o al menos coherentemente. Zubiri (1983: 250-251). 377 Zubiri (1983: 251 y 253). las realidades postuladas (al menos las de las matemáticas y las de la ficción).

Zubiri (1996: 338). Es verdad que los colores sólo FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas. la realidad del cosmos. Zubiri (1980: 58.] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido.VCJSJ  1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHBnos perceptivos. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. ni zona de cosas. Desde 382 Zubiri (1996: 336). Esa sería una ingenuidad de signo opuesto. tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio. Pero el problema SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM allende lo percibido. Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones subjetivas. 386 Zubiri (1996: 339). De manera primordial. ni propiedad. son reales tan sólo en la percepción385. debe decirse que es real lo que es de suyo en la aprehensión. etc. 387 Vid. la realidad no es algo subjetivo. 389 Zubiri (1996: 339). Y la intelección.). sino que no pertenecen a estas más que en la percepción.La raíz de lo sagrado cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepción.. El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado.  . Acabamos de verlo. 384 Zubiri (1996: 337). Pero EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384. esto es. sino que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387. 383 245 . sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su realidad allende lo percibido sobre los sentidos. lleva al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad. porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de las cosas en el órgano visual [. una actuación según la cual las cosas me están presentes en la percepción»383. entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual. no siempre habla de realidad. desaparecerían del cosmos los colores»382. insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid. es decir. Hemos visto que Zubiri. como han hecho la filosofía y la ciencia modernas. aunque independientemente de esa percepción no tenga ya realidad. la realidad allende lo percibido. Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida. Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa. dejando el momento campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. Es entonces cuando lo real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. Zubiri (1980: 173 y 1983: 29). quizá para despejar equívocos terminológicos. En esta contienda. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción. 388 Vid. por su modo dinámico de hacer presente lo real. En este segundo sentido. lo decisivo parece residir en la idea de realidad que se ponga en juego. 385 Zubiri (1996: 337-338). 191. La realidad es una formalidad abierta. Decir esto sería un TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JOsospechables. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allende la percepción388. respectiva y transcendental. 172-173..

El ‘hacia’ recubre a toda forma de percepción. los átomos.. en efecto. tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en la percepción y allende la percepción: es posible. las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [. las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional. las ondas por un lado y las cualidades por otro»394. Y como ese término real allende la percepción es problemático. 390 391 392 393 394 395 Zubiri (1996: 339).. la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción. Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF inmediato393. es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad. realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395. sino en un IBDJB391.. Los sentires tienen una cierta unidad. justamente porque la realidad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción.Enzo Solari estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la percepción. La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente.] Toda cualidad. por tanto. las cualidades y las ondas son numéricamente una misma cosa y no dos. En cada forma de percepción.. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF realidad»390. y. en ‘hacia’: es el IBDJB recubriendo las [. Zubiri (1996: 339 y 341). pues. Zubiri (1996: 342). pero sin embargo. su fondo formal. En lo que aquí interesa. dentro del ámbito de la percepción (y sólo dentro de él). Zubiri (1996: 340). En tal caso.]).. es decir.] cualidades sensibles en su realidad inmediata. sino que por sí mismas son de índole imperceptible. de aprehensión sentiente de la realidad. sino que nos lleva y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia.. son EFTVZP no-perceptibles. en efecto. Zubiri (1996: 341). aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible: las partículas elementales. Zubiri (1996: 343). 246 . estas cualidades están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la ciencia»392. Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la realidad percibida que esta quede derogada por aquella. no solamente no son percibidas de hecho. el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato. sin embargo. las ondas. si en la realidad profunda del color hay o bien ondas FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQción. etc. Siguiendo el ejemplo de Zubiri. pues todos son formas de percepción. son realidad por sí misma imperceptible. que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP Con lo cual. Esto es siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción.. lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [.

Zubiri (1983: 105-106). dicho de otro modo. Vid. tampoco habría ciencia astronómica del sol. Zubiri (1980: 234). Zubiri (1996: 342). 1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB realidad percibida incluso derogándola o acotándola. que parte de una realidad presente FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [.] Con sólo la percepción del sol. Las dimensiones primarias de la verdad 396 397 398 399 400 401 402 403 Zubiri (1996: 343). el EFTVZP mismo se nos convierte en problema. también los modos intelectivos ulteriores tienen su verdad propia. de una verdad dual ulterior. pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción. La tradición filosófica. Zubiri (1980: 235. es sólo porque aquello que resulta FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO y de la justificación397. y la vuelta racional. No es el problema de que algo sea EFTVZP. implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396. fundada en la verdad simple. la verdad dual FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNBción o la razón. sino ciencia del sol400. Vid.. Cualquier saber muestra esta misma estructura. Si «hemos salido de la cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación. sino el problema de cuál sea la estructura del EFTVZP mismo399. la vuelta afirmativa. dice Zubiri. Y algo más.La raíz de lo sagrado Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles. sino UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM precio de derogarlas fuera de la percepción o. porque lo que no habría es ‘sol’. Este es el problema de la razón: en la realidad direccionalmente aprehendida. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido. 1983: 260-261). desde la perspectiva de Zubiri. Zubiri (1980: 235). -BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO Tal como la aprehensión primordial. Vid. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la intelección.. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad. Trátase. pero no ha estudiado la verdad simple ni la verdad como cumplimiento403. ciertamente no habría ciencia astronómica del sol. veridictando y verificando. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o distinto de lo campalmente inteligido398. que entiende que lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también autenticando. En este punto. una verdad que es conformidad. se ha fijado en la verdad como autenticidad y conformidad. 247 . Zubiri (1996: 341-342). es útil recordar la idea clásica de la verdad. Zubiri (1980: 178-179). Vid. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol. una verdad que es cumplimiento. de acotar su realidad percibida al puro ámbito perceptivo. o hacia su razón»402. 1982a: 307 y 316.

el medio es algo fundado. Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación. de la propia filosofía. Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. direccional y formal. Este ‘en’ es el medio. Según Zubiri. Vid. la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es. la filosofía. no admiten rango de preferencia. Zubiri (1982a: 267). pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento individual. la verdad dual del logos tiene una triple estructura dinámica: medial. nos adentramos en «la intelección como aventura en la realidad»404. Vid. porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la cosa ‘en’ la realidad»413. Parece ser el caso de actividades como el arte y. Estructura medial. por ello. la actualidad dentro de la cual es posible el error409. Zubiri (1980: 246). El medio. Son congéneres entre sí. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. La distancia que la afirmación recorre y colma no es una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412. se tiene «la intelección como logro de lo razonable»405. en el sentido más amplio del vocablo»406. Por ello «el juicio no afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone. aunque distintas. la pretensión de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones. de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y. firmeza y constatación. En la aprehensión dual que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la intelig